八十年代以來(lái)，在中國(guó)學(xué)術(shù)界，發(fā)生了一場(chǎng)知識(shí)的革命。不僅恢復(fù)或新建了許多社會(huì)科學(xué)學(xué)科，如社會(huì)學(xué)；
政治學(xué)；
人類(lèi)學(xué)等等，而且在傳統(tǒng)的人文學(xué)科，無(wú)論是研究的對(duì)象、方法，還是觀念和分析框架，都有了顯著的變化。不過(guò)，在這場(chǎng)知識(shí)的革命之中，歷史學(xué)恐怕是最保守的一門(mén)學(xué)科。八十年代還有不少人憂心仲仲地談?wù)撌穼W(xué)危機(jī)，假如今天再有人這樣認(rèn)為，一定會(huì)被同行譏笑。史學(xué)界洋溢著一股實(shí)證的、自信的和樂(lè)觀的氣氛，以為只要以一種樸學(xué)的精神扎實(shí)治學(xué)，認(rèn)真地收集史科，再加以考證疏理，史學(xué)的所有問(wèn)題就會(huì)迎刃而解。誰(shuí)想要再去嘗試史學(xué)觀念或史學(xué)方法的更新、突破，就不免有投機(jī)取巧的嫌疑。

　　在這種保守的氛圍之下；
三聯(lián)·哈佛燕京學(xué)術(shù)叢書(shū)推出的《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)：三大知識(shí)群體互動(dòng)的比較研究》，就格外地引人注目。作者楊念群是六十年代出生的新生代學(xué)者，從九十年代初合作撰寫(xiě)《中國(guó)現(xiàn)代化史》那時(shí)候起，我就發(fā)現(xiàn)，這位一代名士楊度先生的后裔，在史學(xué)研究上秉承其曾祖的性格，也有一種大氣象和大格局的追求。當(dāng)時(shí)他正在準(zhǔn)備自己的博士論文，即本書(shū)的雛形。后來(lái)我有幸通讀了初稿，雖然不無(wú)稚嫩，但看得出來(lái)，他在方法論上有一種相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)。正是這種自覺(jué)，使得他數(shù)年之間，幾易其稿；
每次修改，都有明顯的進(jìn)步；
如今公之于讀者的，不能說(shuō)完全純熟，但至少已經(jīng)是自成一說(shuō)。本來(lái)，楊著內(nèi)容所論及的清代思想與知識(shí)群體的地域性比較，以我的專(zhuān)業(yè)知識(shí)是不便置喙的。但當(dāng)我讀完這本著作，依然有一種評(píng)論的沖動(dòng)，撇開(kāi)具體的學(xué)術(shù)枝節(jié)，我更感興趣的，是其在方法論上的突破性嘗試以及在當(dāng)下史學(xué)語(yǔ)境中的意義。

　　一般而言，像近代儒學(xué)、即使是地域化儒學(xué)這樣一個(gè)題目，通常是以思想史的研究方法來(lái)處理的。思想史的對(duì)象是歷史上思想家們遺留下來(lái)的文本，尤其是經(jīng)典文本。這種從文本到文本的討論，是一種內(nèi)在理路(“內(nèi)史”)的研究方式，尤其為哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史研究所普遍采用。余英時(shí)先生在研究清代思想史時(shí)，曾經(jīng)著力過(guò)這樣的從思想自身的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)探求歷史演變邏輯的“內(nèi)史”研究方法，并且作出了令人信服的分析范例。然而，近些年來(lái)，社會(huì)科學(xué)尤其是社會(huì)學(xué)的研究方法，極大地影響了西方歷史學(xué)界包括中國(guó)史的研究，傳統(tǒng)的政治史、外交史和思想史開(kāi)始衰落，社會(huì)史研究異軍突起。社會(huì)史熱也感染了思想史領(lǐng)域，思想史研究開(kāi)始社會(huì)科學(xué)化，不再是從文本到文本，而是在社會(huì)學(xué)方法論的導(dǎo)引下，重新注重文本與語(yǔ)境的互動(dòng)，重新回到“外史”，回到內(nèi)在理路與外在理路的交叉敘事。艾爾曼的清代思想史研究，無(wú)論是八十年代出版的《從理學(xué)到樸學(xué)》，還是九十年代的新著《樸學(xué)、政治與家族》，都是試圖鑿?fù)ㄋ枷胧放c社會(huì)史、在文本與語(yǔ)境的交叉分析中重釋歷史，建構(gòu)思想史研究的新框架。

　　艾爾曼對(duì)楊著的影響是顯而易見(jiàn)的。當(dāng)楊念群在研究近代儒學(xué)對(duì)社會(huì)變革反應(yīng)的時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)了一個(gè)重要的問(wèn)題：即并非是過(guò)去人們通常所認(rèn)為的那樣，是從器物(第一波) 到制度(第二波)再到文化(第三波) 這樣一種時(shí)間線性的整體性反應(yīng)模式，而是以分化的空間對(duì)峙方式，不同地區(qū)(湖湘的、嶺南的和江浙的)的儒學(xué)有其不同的反應(yīng)模式。它們?cè)谥�識(shí)類(lèi)型和話語(yǔ)方式上的區(qū)別，形成了迥然有異的變革取向：“湖湘士人以經(jīng)世致用和‘帝王之學(xué)’話語(yǔ)為深層作用背景所形成的洋務(wù)引進(jìn)浪潮，與物質(zhì)器技層面的第一波變革交相疊合；
嶺南儒生以神秘主義和再造‘政治神話’為手段游說(shuō)皇帝變法，則與制度變革的第二波涌動(dòng)軌跡頗為合轍；
新文化運(yùn)動(dòng)與科學(xué)觀念的變革作為第三波高峰，則幾乎為擅長(zhǎng)‘技術(shù)傳統(tǒng)’的江浙啟蒙知識(shí)群體所壟斷�！辈煌�地域的儒學(xué)及知識(shí)群體為什么會(huì)有如此重大的區(qū)別，僅僅借助傳統(tǒng)的文本分析方法是無(wú)法予以圓滿(mǎn)回答的。為此，楊念群借鑒了知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究方法，打通思想史與社會(huì)史的學(xué)科壁壘，不僅比較不同地域儒學(xué)的文本意義，且進(jìn)一步分析文本所賴(lài)以產(chǎn)生的不同區(qū)域的知識(shí)群體，即知識(shí)生產(chǎn)的主體、結(jié)構(gòu)、體制和功能，從而建構(gòu)了一個(gè)具有鮮明個(gè)人色彩的近代“儒學(xué)地域化”中層理論的假設(shè)。

　　自楊著出版之后，我在史學(xué)界聽(tīng)到了不少議論。有意思的是，不是“好得很”，就是“糟得很”，看法截然相反。這是那些風(fēng)格上有創(chuàng)新、但尚不成熟的學(xué)術(shù)著作常常遭遇的情形。在我看來(lái)，對(duì)于楊著的分歧，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了該書(shū)本身，而涉及到史學(xué)界更深層的問(wèn)題。

　　一九四九年以后的中國(guó)史學(xué)，與其他人文學(xué)科一樣，曾經(jīng)包裹了一層堅(jiān)硬的意識(shí)形態(tài)外殼，成為歷次政治運(yùn)動(dòng)、政治宣傳的附庸和工具。八十年代以來(lái)，史學(xué)逐步掙脫意識(shí)形態(tài)的硬殼，還原為史學(xué)本身，但也因此引發(fā)了一場(chǎng)不大不小的史學(xué)危機(jī)。不管意識(shí)形態(tài)史學(xué)原來(lái)在方法上是多么地機(jī)械、簡(jiǎn)陋，總是提供了一個(gè)自成一體的宏大敘事。一旦這套模式解體，將如何闡釋歷史? 整個(gè)八十年代都為此而焦慮，希望重構(gòu)一個(gè)替代性的宏大敘事。先是金觀濤、劉青峰將自然科學(xué)的方法論引入中國(guó)史研究，接著是各種現(xiàn)代化理論橫掃學(xué)界，費(fèi)正清的沖擊／反應(yīng)模式、 列文森的傳統(tǒng)/現(xiàn)代模式，都對(duì)我們產(chǎn)生過(guò)巨大的影響。然而，現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)看，八十年代所建構(gòu)的，與其說(shuō)是歷史學(xué)，倒不如說(shuō)是歷史哲學(xué)，各種宏大敘事的范式引進(jìn)來(lái)了，但中國(guó)學(xué)者自己做出來(lái)的成功范例卻很少見(jiàn)。沒(méi)有范例就不足以服人，史學(xué)的危機(jī)仍然沒(méi)有解除。

　　到九十年代，學(xué)界風(fēng)氣大變，轉(zhuǎn)向?qū)嵶C化、樸學(xué)化，因而為傳統(tǒng)史學(xué)的東山再起提供了天賜良機(jī)。中國(guó)是世界上最富史學(xué)傳統(tǒng)的國(guó)家，老祖宗留下來(lái)兩種悠久的史學(xué)傳統(tǒng)，一個(gè)是《春秋》、《資治通鑒》為典范的以古鑒今的教化傳統(tǒng)，另一個(gè)是乾嘉學(xué)派求真求是的考證傳統(tǒng)。前者姑且不論，后一個(gè)傳統(tǒng)到九十年代大大復(fù)興。實(shí)際上，即使在意識(shí)形態(tài)化史學(xué)時(shí)期，乾嘉的考證傳統(tǒng)作為一種功夫論也不曾中斷過(guò)。意識(shí)形態(tài)化史學(xué)欲一統(tǒng)天下的，是形而上的唯物史觀，它并沒(méi)有自己的功夫論。只要不觸動(dòng)唯物史觀的形而上核心，乾嘉傳統(tǒng)在功夫論層面還是有自己的生存空間，而且可以為意識(shí)形態(tài)服務(wù)。因而，在這一層面上，乾嘉傳統(tǒng)還是通過(guò)一代代學(xué)人繼承了下來(lái)。

　　八十年代以后，當(dāng)史學(xué)擺脫了意識(shí)形態(tài)的陰影，而新的解釋框架暫時(shí)又無(wú)法提供操作的范例時(shí)，乾嘉傳統(tǒng)便開(kāi)始重新發(fā)揚(yáng)光大。此刻，它不僅是一種功夫論，也上升為一種史學(xué)觀，相信歷史是一種客觀的實(shí)在，史學(xué)的使命就是通過(guò)對(duì)史料的發(fā)掘，盡可能真實(shí)地揭示這一實(shí)在。到九十年代，乾嘉傳統(tǒng)已經(jīng)無(wú)可爭(zhēng)議地成為當(dāng)代中國(guó)史學(xué)的主流。在史學(xué)界大大小小的主流刊物或?qū)�業(yè)刊物上，幾乎是千篇一律的形式化分類(lèi)或編年史框架的史學(xué)論文，對(duì)歷史的主觀釋讀被擠壓到最低的限度，追求客觀化、實(shí)證化和真實(shí)性，成為史學(xué)的最高境界。當(dāng)哲學(xué)家、文學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家正在探索多元的學(xué)術(shù)話語(yǔ)的時(shí)候，歷史學(xué)家們卻是那樣地自信，相信只要手握獨(dú)家資料，就占有了歷史真相本身。

　　在這方面最典型的莫過(guò)于對(duì)陳寅恪的誤解了。作為一代宗師，陳寅格的史學(xué)成就是無(wú)庸置疑的。然而，在史學(xué)界，卻有不少人僅僅在諸如精通多少?lài)?guó)外語(yǔ)啦、史料如何熟悉啦、考證本領(lǐng)如何了得啦這類(lèi)功夫論上祟拜陳寅恪，獨(dú)獨(dú)忽略了大師之所以為大，不僅在于上述這些工匠之技，更重要的乃是對(duì)歷史有大識(shí)見(jiàn)。何兆武先生曾深有洞見(jiàn)地指出：‘陳寅恪先生繼之以蘭克學(xué)派的家法治史，蔚為一代宗師。陳先生曾留學(xué)德國(guó)多年，惜乎其受蘭克學(xué)派的熏陶和影響，至今仍未能受到當(dāng)代治史學(xué)者的重視。與人們通常的觀念相反，蘭克學(xué)派決不僅以考籍為盡史學(xué)研究之能事。在他們考訂史學(xué)的背后，是有著他們深厚的世界觀和哲學(xué)信念作為其指導(dǎo)思想的。所謂‘客觀如實(shí)’的那個(gè)‘如實(shí)’，乃是指符合他們的世界觀和哲學(xué)信念的體系�！�

　　何兆武先生的意思很明白：陳寅恪那些精彩的觀點(diǎn)，是無(wú)法僅僅從所謂“客觀的”史料中必然地推演出來(lái)，其問(wèn)滲透著多少這位文化遺民的憂患意識(shí)和對(duì)歷史的大識(shí)見(jiàn)。一九五八年大躍進(jìn)的時(shí)候，郭沫若曾號(hào)召歷史系學(xué)生也來(lái)個(gè)大躍進(jìn)，在史料掌握上超過(guò)陳寅恪。似乎陳寅恪的史學(xué)觀已經(jīng)陳舊不堪，只要在史料占有量上超過(guò)他，就大獲全勝了。假使陳寅恪僅僅意味著史料占有的豐富，那么，到電子時(shí)代的今天，按理說(shuō)陳寅恪完全可以批量生產(chǎn)了。然而，稍有常識(shí)的人都知道，電腦可以替代人的記憶，卻永遠(yuǎn)無(wú)法替代人的思想，尤其是那些原創(chuàng)性的大突破�！吧钏{(lán)”可以打敗國(guó)際象棋頂級(jí)大師，但它能夠下出一步舉座皆驚的大妙著嗎?就掌握的對(duì)局“史料”而言，“深藍(lán)”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何一個(gè)對(duì)手，但它依然不能成為常勝將軍，人類(lèi)總是擁有新的智慧去對(duì)付它。奕棋尚且如此，況乎史學(xué)!史料本身不是歷史，即使擁有再多，也是死去的沉默者。惟有史家的個(gè)人解讀、主觀闡釋?zhuān)�才能激活它們，讓它們說(shuō)話，構(gòu)成一部活生生的史詩(shī)。“什么(事實(shí))”本身無(wú)法直接推演出“為什么(因果聯(lián)系)”，對(duì)后者的回答還需要事實(shí)之外的東西，比如大的歷史觀、價(jià)值信念、研究方法，以及更開(kāi)闊的知識(shí)背景。

　　陳寅格能成為大師，乃因?yàn)槠涑�了擁有“事�?shí)”之外，還擁有大歷史觀。盡管他做的都是微觀的，但背后的關(guān)懷是宏觀的。俞大維回憶說(shuō)：“他平生的志愿是寫(xiě)一部‘中國(guó)通史’，及‘中國(guó)歷史的教訓(xùn)’……目的是在歷史中尋求歷史的教訓(xùn)。他常說(shuō)：‘在史中求史識(shí)�！�”之所以至死都不曾一了宿愿，非不欲也，乃不能也。一九四九年以后的新意識(shí)形態(tài)只容忍陳寅恪的功夫論，而拒絕他的歷史觀。今天的我們不能將陳寅恪當(dāng)年的不自愿當(dāng)做自覺(jué)的選擇，將終身的遺憾誤解為大師的圓滿(mǎn)。

　　歷史學(xué)要進(jìn)步，除了要有史料的不斷發(fā)掘和發(fā)現(xiàn)之外，還需要史學(xué)之外的跨學(xué)科知識(shí)滋養(yǎng)。這一問(wèn)題，早在半個(gè)世紀(jì)之前，就為被嚴(yán)耕望譽(yù)為中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)四大家之一的呂思勉所覺(jué)察。這位與陳寅恪、陳垣、錢(qián)穆齊名的史學(xué)大師雖然熟讀二十四史，卻清醒地看到史學(xué)的根基不在史料，而是社會(huì)科學(xué)。他說(shuō)：“史學(xué)是說(shuō)明社會(huì)之所以然的，即說(shuō)明現(xiàn)在的社會(huì)為什么成為這個(gè)樣子�！�前人的記載，只是一大堆材料。我們必先知觀察之法，然后對(duì)于其事，乃覺(jué)有意義，所以各種社會(huì)科學(xué)，實(shí)在是史學(xué)的根基，而尤其是社會(huì)學(xué)。”然而，如今我們的史學(xué)界主流體制，與其是在鼓勵(lì)多元的史學(xué)風(fēng)格，還不如說(shuō)在提倡單一的乾嘉傳統(tǒng)。這樣的知識(shí)體制所培養(yǎng)的史學(xué)研究者，不再是像陳寅恪、呂思勉那樣知識(shí)淵博的通人，而僅僅是匠氣十足的專(zhuān)家。史學(xué)墮落為一門(mén)純技術(shù)的學(xué)科，在考證史實(shí)的背后，不再有熾熱的史的關(guān)懷，不再有尖銳的問(wèn)題意識(shí)。不少治史者猶如“雨人”一般，除了自己那個(gè)狹而又窄的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域之外，在知識(shí)的其他領(lǐng)域 (包括史學(xué)的非專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域)，顯現(xiàn)出的是驚人的無(wú)知。

　　隨著這二十年對(duì)外學(xué)術(shù)交流的擴(kuò)大，上述現(xiàn)象不僅沒(méi)有改變，而且還受到了洋學(xué)者有意無(wú)意的鼓勵(lì)。在英語(yǔ)為話語(yǔ)霸權(quán)的國(guó)際學(xué)術(shù)圈中，西方人從來(lái)不承認(rèn)漢語(yǔ)學(xué)者有值得自己重視的一流成果。如果后者還有存在的必要，那僅僅是因?yàn)榭梢詾檠笕颂峁┪唇?jīng)理解和整合的初加工產(chǎn)品，或?yàn)槲鞣降睦碚撎峁┯忠粋�(gè)東方例證。于是，在西方眼光上受到西方社會(huì)學(xué)的重大影響，但在功夫論上依然是歷史的、經(jīng)驗(yàn)的和中國(guó)傳統(tǒng)的。這種不徹底并非缺陷，倒是預(yù)示著某種可能性：西方多元的社會(huì)科學(xué)理論與中國(guó)的史學(xué)功夫論完全有可能通過(guò)融合，創(chuàng)造出史學(xué)研究的若干新范式。

　　中國(guó)的兩種史學(xué)傳統(tǒng)，無(wú)論是以古鑒今的教化傳統(tǒng)，還是求真求是的實(shí)證傳統(tǒng)，本身無(wú)所謂過(guò)時(shí)，在中國(guó)新史學(xué)的探索過(guò)程中，仍然是珍貴的本土資源。然而，僅僅憑藉老傳統(tǒng)抱殘守闕，是無(wú)法走向二十一世紀(jì)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)史學(xué)的危機(jī)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有過(guò)去。楊念群這本著作所引起的爭(zhēng)議，倒是從一個(gè)側(cè)面印證了這一危機(jī)的深度，同時(shí)也預(yù)示著走出危機(jī)的可能性。

　　一九九八年酷量于上海西南隅居

　　(《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)》，楊念群著，三聯(lián)書(shū)店，一九九七年六月版，29.90元)

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