引論 知識(shí)獨(dú)立及其問(wèn)題

　　知識(shí)與價(jià)值的分離以及由此形成的知識(shí)獨(dú)立是現(xiàn)代性的成就之一。知識(shí)行為是文化行為的一部分，其意義與人類的宇宙觀息息相關(guān)。自古希臘開始的古典宇宙觀是一種目的論宇宙觀，它認(rèn)為每一物體的存在都有其存在的目的，宇宙因此而充滿意義�；�督教神學(xué)最肯定地表述了這種宇宙觀：上帝創(chuàng)造世界，它使每一種存在都有其功能，萬(wàn)物相互配合，為了人類的利益而存在，世界一片和諧。中世紀(jì)與經(jīng)院哲學(xué)的宇宙觀，都視宇宙為仁慈造物者意圖的展覽館。存在物既然是通過(guò)它的功能得到論證的，事實(shí)與價(jià)值之間就沒有不可跨越的鴻溝，存在的意義即是評(píng)價(jià)的意義。但據(jù)韋伯分析，現(xiàn)代世界的開始就是要打破此一目的論宇宙觀，世界不再是一個(gè)充滿了意義的場(chǎng)所，它的秩序也不再是每個(gè)存在物各盡其功能所能奏效。世界只是一部巨型機(jī)器，本身沒有任何目的。沒有目的世界仍然是有秩序的，只是這種秩序是機(jī)械的秩序，與目的、意義、功能之類無(wú)關(guān)。世界仍然是上帝創(chuàng)造的，但上帝只是第一因，它把世界推動(dòng)之后，就交給人自己管理了。韋伯把此一擺脫意義的過(guò)程稱之為“除魅”：“我們這個(gè)時(shí)代，因?yàn)樗�所�?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)槭澜缫驯怀�魅，它的命運(yùn)便是，那些終極的、最高貴的價(jià)值，已從公共生活中消聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或者走進(jìn)了個(gè)人之間直接的私人交往的友愛之中。”[1]現(xiàn)代世界只是清醒的事實(shí)世界，知識(shí)只關(guān)涉獨(dú)立于人的客觀事實(shí)，價(jià)值世界純屬個(gè)人信仰領(lǐng)域。

　　價(jià)值與事實(shí)的分離意味著知識(shí)的獨(dú)立，知識(shí)只關(guān)涉事實(shí)世界而不再提供價(jià)值與信仰，工具性和技術(shù)性是現(xiàn)代知識(shí)的基本性格。這種知識(shí)誕生于文藝復(fù)光時(shí)代，通過(guò)伽利略，實(shí)驗(yàn)進(jìn)入科學(xué)；
通過(guò)培根，實(shí)驗(yàn)進(jìn)入知識(shí)論。數(shù)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)理性為基礎(chǔ)的自然科學(xué)塑造了現(xiàn)代知識(shí)理想。羅素概括說(shuō)：“17世紀(jì)以來(lái)各大人物之工作，造成一種新宇宙觀，乃將鬼怪、巫術(shù)與為鬼所驅(qū)使之迷信為之掃清。18世紀(jì)之科學(xué)人生觀中，有三大成分極為重要：（一）事實(shí)說(shuō)明，以各人之實(shí)驗(yàn)觀察為本，不以古代傳說(shuō)這本；
（二）非活物世界自身有內(nèi)在動(dòng)因，其變動(dòng)合于自然公例；
（三）地球非宇宙中心，更進(jìn)而言之，人類亦非宇宙之‘目的’，且‘目的’一項(xiàng)概念，在科學(xué)中毫無(wú)用處�！盵2]知識(shí)的獨(dú)立就是指它無(wú)預(yù)設(shè)前提，不受終極價(jià)值制約，也不指向任何終極價(jià)值，一個(gè)以學(xué)術(shù)為業(yè)的人應(yīng)當(dāng)盡可能避免自己原有的價(jià)值取向而力圖在立場(chǎng)上保持中立，只有這樣，才可能對(duì)不具價(jià)值意義的事實(shí)進(jìn)行研究。這一轉(zhuǎn)折的其后果之一，是哲學(xué)、藝術(shù)等人文學(xué)科投向?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)放棄了的諸如歷史、文化、人性、心理等領(lǐng)域，表現(xiàn)出一種非科學(xué)知識(shí)性，尤其是浪漫主義以降的文藝，更是向啟蒙理性的價(jià)值分裂挑戰(zhàn)，著力表現(xiàn)個(gè)體生命、生活世界、情感心靈、感性審美等等，現(xiàn)代哲學(xué)的主觀主義與現(xiàn)代文藝的非理性主義聯(lián)手向基于事實(shí)的科學(xué)理性發(fā)起攻擊，由此構(gòu)成現(xiàn)代文化的內(nèi)在分裂，使像“好”、“正確”的概念都被視為是意識(shí)形態(tài)的東西。“人們一方面相信以機(jī)械論為基礎(chǔ)的科學(xué)唯實(shí)論，另一方面又堅(jiān)信人類與高等動(dòng)物是由自律性的機(jī)體構(gòu)成的。現(xiàn)代思想的基礎(chǔ)上既存在著這種極端的矛盾，這就說(shuō)明了我們的文明為什么會(huì)不徹底和搖擺不定�！盵3]康德的批判哲學(xué)把理性世界分成三個(gè)不同的領(lǐng)域，各有不同的運(yùn)用規(guī)則，從哲學(xué)上確認(rèn)了此一分裂。不過(guò)劃界之后康德還想解決理性的統(tǒng)一問(wèn)題。統(tǒng)一有兩個(gè)方案。一是承認(rèn)人受經(jīng)驗(yàn)世界的一切規(guī)律的支配，但又另劃出一個(gè)自主自由的價(jià)值世界，兩個(gè)世界最后統(tǒng)一于“上帝”這個(gè)概念之下。二是通過(guò)“目的論”完成，第三批判不只是王國(guó)維理解的“純粹美學(xué)”，也是溝通必然與自由，也即知識(shí)與價(jià)值的“目的論”。從目的論的觀點(diǎn)出發(fā)可以把自然先驗(yàn)地看成整體，在自然因果的機(jī)械活動(dòng)中看出實(shí)現(xiàn)理性的最高目的。盡管，康德壯志未酬，不但“上帝”等預(yù)設(shè)極為可疑，其“物自體”“先驗(yàn)綜合理性”等也令人感到無(wú)所歸依。但他（向上可追溯到維柯、帕斯卡爾）明白地啟示人們，除邏輯學(xué)、倫理學(xué)、物理學(xué)外，哲學(xué)探索還有其他的不同方式和方向。19世紀(jì)下半葉以后，哲學(xué)的主要任務(wù)之一便是考慮如何在自然科學(xué)之外另建人文之學(xué)，使價(jià)值問(wèn)題也成為知識(shí)的對(duì)象。新康德主義的“文化科學(xué)”，狄爾泰的解釋學(xué)，胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾的現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)，以及卡西爾的符號(hào)解釋學(xué)等等，都或在自然科學(xué)之外，或在知識(shí)起源之前，研究?jī)r(jià)值世界、人文精神。哈貝馬斯進(jìn)而在《知識(shí)與人類的旨趣》中把知識(shí)分為三類：經(jīng)驗(yàn)——分析的知識(shí)、歷史——解釋的科學(xué)、批判的科學(xué)。第一類符合人的技術(shù)性的認(rèn)知旨趣，以自然科學(xué)為代表，提供人對(duì)對(duì)象的控制及對(duì)未來(lái)的預(yù)測(cè)；
第二類知識(shí)滿足人的交往的需要，旨在達(dá)到對(duì)人類行為的意義的掌握；
第三類知識(shí)受人的自由解放的目的引導(dǎo)，意在通過(guò)對(duì)自我反省，不斷地?cái)[脫一些控制人類的枷鎖，包括成為束縛的傳統(tǒng)。顯然，這是在承認(rèn)科學(xué)知識(shí)的非價(jià)值性的前提下，又把價(jià)值問(wèn)題安排為一種獨(dú)立的知識(shí)。顯然，價(jià)值、意義之類固然需要宗教、文藝的維護(hù)與“再生產(chǎn)”，但在現(xiàn)代科學(xué)的背景下，即使這些純屬于個(gè)人信仰的問(wèn)題也應(yīng)當(dāng)具有相當(dāng)?shù)闹�識(shí)性、“可信性”。

　　價(jià)值與事實(shí)的分離使知識(shí)獲得獨(dú)立性而擁有空前的認(rèn)識(shí)能力，但由價(jià)值的主觀化、私人化而引發(fā)的價(jià)值上的“諸神之爭(zhēng)”也導(dǎo)致現(xiàn)代世界意義的喪失和日常實(shí)踐的貧困。知識(shí)不可能對(duì)價(jià)值正當(dāng)性作科學(xué)說(shuō)明，價(jià)值是，并且總將是選擇和信仰的課題，它不可能被還原為或聯(lián)結(jié)到事實(shí)。17世紀(jì)的荷蘭博物學(xué)家斯瓦姆默丹可以說(shuō)：“我借解剖跳蚤，向你證明神的存在�！钡�韋伯設(shè)問(wèn)：“今天的情況又如何呢？除了那些老稚童，今天誰(shuí)還相信，天文學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)或化學(xué)，能教給我們一些有關(guān)世界的意義的知識(shí)呢？即便有這樣的意義，我們?nèi)绾尾拍苷业竭@種意義的線索？姑不論其他，自然科學(xué)家總是傾向于從根底上窒息這樣的信念，即相信存在著‘意義’這種東西。”[4]從而盡管現(xiàn)代知識(shí)越來(lái)越具有普遍性和統(tǒng)一性，而生命的意義以及對(duì)生活的態(tài)度也越來(lái)越陷入無(wú)盡的紛爭(zhēng)之中，使制度與規(guī)范的力量日益無(wú)效。現(xiàn)代文藝最卓越地表現(xiàn)了這一點(diǎn)：在人們接受了不存在比任何其他價(jià)值更為美好的價(jià)值，因而人生的一切都是沒有意義的和沒有道理的這樣一個(gè)信念時(shí)，人生是如何變得荒誕。其實(shí)，黑格爾早在18世紀(jì)末就指明了現(xiàn)代性后果：“文化擴(kuò)張得越廣，分裂本身可以交織進(jìn)去的生命變化就越多樣化，分裂的力量就越強(qiáng)大，分裂的地區(qū)性的神圣性就越堅(jiān)固，對(duì)文化的整體來(lái)說(shuō)就越陌生，生命的重新分娩自身達(dá)到諧各的努力就越無(wú)意義�！盵5]德國(guó)唯心主義的主題就是解決現(xiàn)代性的分裂，重新建立事實(shí)與價(jià)值、自然與精神的關(guān)聯(lián)，當(dāng)此一關(guān)聯(lián)終于在黑格爾那里成為歷史的絕對(duì)后，反而又一次激活個(gè)體性、主觀性甚至身體性的反抗，相對(duì)主義、懷疑論及種種多元和沖突成為19世紀(jì)以降的文化主題，以至于20世紀(jì)80年代哈貝馬斯再度提出黑格爾的式的問(wèn)題：“自從18世紀(jì)結(jié)束以來(lái)，現(xiàn)代性話語(yǔ)有一個(gè)重要問(wèn)題：社會(huì)約束力量的松弛，私人化與分裂──簡(jiǎn)言之，片面的理性化對(duì)日常實(shí)踐的破壞，激發(fā)了一種相當(dāng)于宗教的統(tǒng)一力量的需要�！盵6]統(tǒng)一的力量當(dāng)然不可能再是宗教，哈貝馬斯堅(jiān)持意義只能從人類的交往行動(dòng)中獲得，他設(shè)想以通過(guò)語(yǔ)言達(dá)到相互理解的“交往行動(dòng)”來(lái)平衡現(xiàn)代世界急劇擴(kuò)張的“目的─工具行動(dòng)”，通過(guò)重建主體間相互認(rèn)肯的“生活世界”來(lái)保證文化傳統(tǒng)的傳遞和更新，保證社會(huì)一體化的團(tuán)結(jié)和協(xié)調(diào)行動(dòng)，保證個(gè)性的社會(huì)化，把尚未完成的現(xiàn)代性計(jì)劃向理想的方向推進(jìn)。以“交往行動(dòng)”的再生產(chǎn)重建“生活世界”，統(tǒng)一的三大知識(shí)領(lǐng)域，克服現(xiàn)代社會(huì)的意義危機(jī)。此一構(gòu)想現(xiàn)在還只是紙上作業(yè)，但統(tǒng)一的基礎(chǔ)不再是現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)中優(yōu)先發(fā)展的工具理性，也不是無(wú)關(guān)于客觀世界的實(shí)踐或?qū)徝览硇�，而是包括工具行�?dòng)與交往行動(dòng)的“生活世界”，是克服現(xiàn)代性危機(jī)的一種理想性方案。

　　20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)界的主要努力之一，是實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折。這是包含著許多痛楚體驗(yàn)和理性論爭(zhēng)的艱難行程，迄今也仍未完成。知識(shí)與價(jià)值的分離以及由此而來(lái)的生命意義的危機(jī)理所當(dāng)然地攫獲了現(xiàn)代中國(guó)敏感的心靈。其中，王國(guó)維的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)始終值得注意。

　　一 王國(guó)維的矛盾在哪里？

　　1907年，王國(guó)維有一段著名的治學(xué)總結(jié)：“余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二、三年中最大之煩悶�！盵7]“可愛”的哲學(xué)是德國(guó)的理性主義與浪漫主義，偉大形而上學(xué)、高嚴(yán)之倫理學(xué)、純粹之美學(xué)就是康德三大《批判》的主題；
“可信”的哲學(xué)屬于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義，王曾在他主編的《教育世界》上發(fā)表過(guò)他自己寫的培根、霍布斯、洛克、休謨等人的小傳。不過(guò)在王此時(shí)的經(jīng)驗(yàn)中，“可愛”與“可信”的矛盾與它們誕生的地域無(wú)關(guān)，這是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，而不是文化問(wèn)題。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，要求哲學(xué)兼具“可愛”與“可信”的品格并不是過(guò)時(shí)妄念，因?yàn)檎軐W(xué)不是科學(xué)知識(shí)，也不只是知識(shí)論。后于王的哲學(xué)家金岳霖甚至把情感上的滿足作為哲學(xué)與知識(shí)論的區(qū)別之一：“研究知識(shí)論我可以站在知識(shí)論底的對(duì)象范圍之外，我可以暫時(shí)忘卻我是人，凡問(wèn)題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學(xué)則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘卻‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’，我不僅在研究的對(duì)象上求理智的了解，而且在研究的結(jié)果上求情感的滿足�！盵8]為什么金岳霖沒有因此雙重要求而感到矛盾，而王國(guó)維卻因“可愛”與“可信”的沖突而“疲于哲學(xué)”呢？差別在于他們向哲學(xué)要求的“可愛”有不同的性質(zhì)。對(duì)于金岳霖而言，身當(dāng)國(guó)難方殷的抗戰(zhàn)之日，只要有民族色彩就能“怡我底性情”。“金先生的書名為《論道》，有人問(wèn)他為什么要用這個(gè)陳舊的名字。金先生說(shuō)，要使他有中國(guó)味。那時(shí)我們想，哪怕只是一點(diǎn)中國(guó)味，也許是對(duì)抗戰(zhàn)是有利的�！盵9]顯然，這是一種比較抽象的“怡我性情”。但王國(guó)維不是這樣，1901夏，“留東京四五月而病作，遂以是夏歸國(guó)。自是以后，遂為獨(dú)學(xué)之時(shí)代矣。體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生問(wèn)題，日往復(fù)于吾前。自是始決從事于哲學(xué)。”[10]他對(duì)哲學(xué)的期待是痛苦人生的救贖和生命意義的彰顯，是一種終極的人生理想。這種“可愛”性要求比金岳霖要復(fù)雜得多，滿足的可能性也小得多。

　　知識(shí)與價(jià)值分離后，知識(shí)的每一個(gè)領(lǐng)域都取得了持續(xù)的進(jìn)展，但它們的內(nèi)在統(tǒng)一性卻越來(lái)越可疑了，哲學(xué)既不能獲得這種統(tǒng)一，也不足以阻止這一分裂，甚至哲學(xué)自身也亦步亦趨地分裂為科學(xué)主義和人文主義或自然主義與歷史主義。這就是王的“煩悶”所在。但仔細(xì)考究，王的矛盾，不只存在于經(jīng)驗(yàn)主義與理性─浪漫主義之間，更直接地發(fā)生在康德、叔本華哲學(xué)之中�！坝嘀�研究哲學(xué)始于辛壬之間，癸卯春始讀汗德之《純理批評(píng)》，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時(shí)代也。其所尤愜心者，則在叔本華之知識(shí)論，汗德之說(shuō)得因之以上窺。然于其人生哲學(xué)，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋也。后漸覺其有矛盾之處。去夏所作《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，其立論雖全在叔本華之立腳地，然于第四章內(nèi)。已提出絕大之疑問(wèn)。旋悟叔氏之說(shuō)，半出于其主觀之氣質(zhì)，而無(wú)關(guān)于客觀之知識(shí)。此意于《叔本華與尼采》一文始暢發(fā)之�！盵11]王對(duì)叔本華的知識(shí)論從未懷疑，有疑問(wèn)的是其人生哲學(xué)。但即使是其人生哲學(xué)，也要區(qū)別對(duì)待。他在接觸叔本華之前，已深深體驗(yàn)到人生的辛勞與失望，茫昧于生命意義的晦暗不彰。叔本華關(guān)于生活、欲與痛苦三者合一的悲觀主義證實(shí)了、強(qiáng)化了王原已擁有的悲觀情懷�！拔崛酥�知識(shí)與實(shí)踐之二方面，無(wú)往則不與生活之欲相關(guān)系，即與苦痛相關(guān)系�！盵12]悲世憫生是王此時(shí)寫作的大量詩(shī)詞的主旋律，《人間詞》150闕中，“人間”字樣出現(xiàn)了38次，而與“人間”二字相對(duì)等、相依存者，惟一“夢(mèng)”字。但王不是重復(fù)人生如夢(mèng)的古老嘆息，而確叔本華哲學(xué)的義理所在，像“側(cè)身天地苦拘孿，姑射神人未可攀�！�…終古詩(shī)人太無(wú)賴，苦求樂土向塵寰”（《雜感》）、“百年頓盡追懷里，一夜難為怨別人。我欲乘風(fēng)問(wèn)羲叔，兩般誰(shuí)幻又誰(shuí)真”（《出門》）等等，如錢鐘書所評(píng)：“時(shí)時(shí)流露西學(xué)義諦，庶幾水之鹽味，而非眼里之金屑�！盵13]所以在闡釋人生痛苦、人世無(wú)望的意義上，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　叔本華之說(shuō)因與王國(guó)維的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)相一致而“可信”。

　　叔本華之說(shuō)的另一個(gè)內(nèi)容是審美靜觀與禁欲涅盤的解脫方式，對(duì)于已經(jīng)確認(rèn)了人生痛苦希求得到情感慰藉的王國(guó)維來(lái)說(shuō)，這才是他從事哲學(xué)時(shí)想要追求的“可愛”。叔本華不“可信”也就表現(xiàn)在這一點(diǎn)上。1903年，王開始讀《作為意志與表象的世界》，僅僅一年多后的1904年春，王就指摘叔本華之論“徒引經(jīng)據(jù)典，非有理論的根據(jù)也�！苯饷撘馕吨�“拒絕意志”，“拒絕”算不算一種意志呢？況且意志為宇宙之本體，“非一切人類及萬(wàn)物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒絕�！笔灞救A只講個(gè)體的解脫，未講世界的解脫，這又與其意志同一說(shuō)矛盾。從“可見諸實(shí)事者”來(lái)說(shuō)，釋迦示寂、基督獻(xiàn)身之后，人類及萬(wàn)物仍然在無(wú)盡的欲望中痛苦掙扎。正像他在《欲覓》一詩(shī)中說(shuō)的“欲覓吾心已自難，更從何處把心安�！盵14]此后在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》、《叔本華與尼采》、《書叔本華遺傳說(shuō)后》等文中，王都以客觀的態(tài)度、理性的分析否定了解脫之說(shuō)的“可信”，認(rèn)為“其說(shuō)滅絕也，非真欲滅絕也，不滿足于今日世界而已�！盵15]

　　同樣，康德的不“可信”也不在其知識(shí)論而在其人生論。1903年春，王第一次讀康德，“苦其不可解”；
不久借助叔本華第二次“上窺”康德，寫出《康德像贊》這樣對(duì)康德有相當(dāng)理解的小詩(shī)；
在1904年發(fā)現(xiàn)叔本華之說(shuō)的不“可信”后，1905年“更反而讀汗德之書，則非復(fù)前日之窒礙矣！嗣后于汗德之純理批評(píng)外，兼用其倫理及美學(xué)�！氨硎尽彼媒褚院�，將以數(shù)年之力研究汗（康）德。并樂觀地想象：“他日稍有所進(jìn)，取前說(shuō)而讀之，亦一快也�！盵16]1907年，“至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處大抵其說(shuō)不可持處而已。此則當(dāng)日志學(xué)之初所不及料，而在今日亦得已自慰藉者也。”[17]為什么不可持處？王在另一文中有說(shuō)明：“如是思想雖使道德益進(jìn)于尊嚴(yán)，然欲由是解決德育問(wèn)題，則不免甚難。謂為道德之基礎(chǔ)之意志，有超絕的自由之性，而不從經(jīng)驗(yàn)之法則，不愛外界之影響者，則品性果　如何陶冶乎？所謂教育勢(shì)力，能使道德的性格以次發(fā)展云云，不幾成無(wú)意義之言乎？汗德屢以德育為至難解決之一問(wèn)題，又謂人之改善，以其性情之突然變動(dòng)，而生更新之狀態(tài)故。由是觀之，汗德亦自覺其哲學(xué)的心理的結(jié)果之困難也�！盵18]

　　哲學(xué)不只是知識(shí)論，“可信”本非哲學(xué)的惟一要求。如果說(shuō)傳統(tǒng)哲學(xué)基于一種目的論宇宙觀可以獲得“可信”的話，那么在以實(shí)證性、確定性為原則的現(xiàn)代自然科學(xué)興起之后，哲學(xué)已不再以提供可信的自然或社會(huì)的知識(shí)為主要目的，有時(shí)甚至可以專在“可愛”上用功。利科在分析20世紀(jì)哲學(xué)主流時(shí)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代哲學(xué)有四種潮流。第一種是以馬克思主義哲學(xué)為代表的以為哲學(xué)的任務(wù)仍然是建立對(duì)現(xiàn)實(shí)的系統(tǒng)描述，不但要把各種科學(xué)的結(jié)果結(jié)合起來(lái)，也要根據(jù)科學(xué)所確定的事實(shí)和從人類實(shí)踐中產(chǎn)生的價(jià)值，來(lái)創(chuàng)造一種統(tǒng)一的世界觀。第二種是以分析哲學(xué)為代表的認(rèn)為哲學(xué)不能對(duì)科學(xué)提供的世界圖像有所增益，只能對(duì)自己進(jìn)行治療，通過(guò)語(yǔ)言分析來(lái)提出有關(guān)命題的理論與言語(yǔ)行為的理論；
第三種是以存在主義為代表的哲學(xué)，它強(qiáng)調(diào)人類經(jīng)驗(yàn)的多樣性，除知覺與科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)外，也包括有關(guān)美學(xué)的、倫理的、宗教的、政治的經(jīng)驗(yàn)，哲學(xué)的主題就是表現(xiàn)種種方式中的主觀世界；
第四是所謂“后哲學(xué)”或“元哲學(xué)”，它要探索上述三種哲學(xué)之外的其他可能性，這些可能性是由對(duì)哲學(xué)的解體與形而上終結(jié)所進(jìn)行的思考揭示出來(lái)的。[19]顯然，除第一種哲學(xué)觀外，其他三種都不再把價(jià)值聯(lián)系于知識(shí)。而王國(guó)維向之要“可信”的叔本華，恰恰是第三種最不具有知識(shí)性的哲學(xué)的前驅(qū)。宇宙是冷漠的事實(shí)世界，叔本華卻許諾可以把人從這個(gè)宇宙中的一種完全無(wú)意義和荒誕的生存中拯救出來(lái)。這當(dāng)然是不可能的。

　　所以，王的矛盾，首先基于叔本華人生哲學(xué)（包括康德實(shí)踐哲學(xué)）的非知識(shí)性。這里重要的是，王區(qū)分了主觀認(rèn)同的“可信”與有“理論之根據(jù)”的“可信”。生活的本質(zhì)是欲望，欲望的后果只能是痛苦，這既是叔本華的推論也是王國(guó)維的體驗(yàn)，就王個(gè)人來(lái)說(shuō)，此說(shuō)是“可信”的。但從客觀的、理性的立場(chǎng)看，此“三位一體”是聯(lián)不到一起的。人生是否有一本質(zhì)、欲望是否即人的本質(zhì)已不是自明的，而由欲望進(jìn)一步推導(dǎo)出人生必然充滿痛苦則更是人言言殊，比如為叔本華喜愛的歌德的《浮士德》就顯示了對(duì)欲望之于人生意義的不同看法�！币庵炯艤纭闭撈鋵�(shí)源自古印度的吠陀哲學(xué)，基本上屬于“信仰”的論題。當(dāng)王盛贊“叔本華由銳利之直觀與深隧之研究，而證吾人之本質(zhì)”時(shí)，他表達(dá)的不過(guò)是一種“深獲我心”的情感認(rèn)同，由此確認(rèn)的“可信”實(shí)際上是一種“可愛”。只有在他懷疑“意志之寂滅之可能與否”時(shí)，他秉持的才是一種理性論證意義上的“可信”。王沒有像叔本華那樣以主觀感情的認(rèn)同來(lái)代替客觀理性的可信。湯用彤后來(lái)也指出了叔本華的這一矛盾。[20]

　　由叔本華解脫之說(shuō)的不“可信”，王體會(huì)到不但他的“人生問(wèn)題”無(wú)法得到可信的解決，而且有關(guān)人生的終極價(jià)值、生命的意義之類問(wèn)題，根本就不在知識(shí)范圍之內(nèi)。在這方面，王重復(fù)了康德的二元論�！墩撔浴芬晃挠懻撊诵哉搯�(wèn)題�？档抡J(rèn)為，知識(shí)有兩種，一是時(shí)空形式、知性范疇的先天必然知識(shí)，二是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。就此來(lái)看，“性”當(dāng)然屬于知識(shí)的對(duì)象而非知識(shí)的形式，故不能有先天形式判斷人性是善還是惡；
從經(jīng)驗(yàn)上看，人性多受遺傳與環(huán)境的影響，沒有什么“性”的本來(lái)面目，所以又不能從后天經(jīng)驗(yàn)中得到有關(guān)人性的知識(shí)。以至于歷來(lái)有關(guān)人性善惡的種種議論，不但各執(zhí)一辭，而且相互矛盾：“汗德曰：‘道德之于人心，無(wú)上之命令也�！�何以未幾而又有根惡之說(shuō)歟？叔本華曰：‘吾人之根本，生活之欲也�！�然所謂拒絕生活之欲者，又何自來(lái)歟？”[21]《釋理》的“理”，在中國(guó)儒學(xué)中原有規(guī)范人的行為的價(jià)值意義，但王基于康德、叔本華而析“理”為二，“理之意義，以‘理由’而言，為吾人知識(shí)之普遍形式；
以‘理性’言，則為吾人構(gòu)造概念及定概念之間的關(guān)系之作用，而知力之一種也�！薄袄怼睙o(wú)論是作為認(rèn)識(shí)事物的充足理由，還是作為認(rèn)識(shí)主體構(gòu)造概念及推理的能力，都只是主觀心理的意義而無(wú)形而上學(xué)的意義。從而“為善由理性，為惡亦理性，則理者，但為行為之形式，而不足為行為之標(biāo)準(zhǔn)�！盵22]康德曾強(qiáng)調(diào)過(guò)意志自由，但《原命》一文對(duì)此也作了否定：“其所以謂為自由者，則以其原因在我而不在物，即在理性而不在外界之勢(shì)力，故此又大不然者也。吾人所以從理性之命令，而離身體上沖動(dòng)而獨(dú)立者，必有種種之原因。此原因不存在現(xiàn)在，必存于過(guò)去　；
不存于個(gè)人之精神，必存于民族之精神。而此等表面的自由，不過(guò)不可見之原因戰(zhàn)勝可見之原因耳�！笔灞救A把康德的理性改寫為意志，“然其謂意志之拒絕自己，本于物我一體之知識(shí)，則知此知識(shí)，非即拒絕意志之動(dòng)機(jī)乎？則自由二字，意志之本體，果有些性質(zhì)乎？吾不能知。然其在經(jīng)驗(yàn)之世界中，不過(guò)一空虛之概念，終不能有實(shí)在之內(nèi)容也�！盵23]三篇文章都借用康德、叔本華的知識(shí)論來(lái)分析人生問(wèn)題，但沒有一個(gè)問(wèn)題獲得解決。王國(guó)維的人生探索，只能結(jié)束于“終古眾生無(wú)度日，世尊只合老塵囂”（《平生》）的悲觀之中。

　　王用來(lái)證明叔本華的解脫論、康德的實(shí)踐哲學(xué)之不“可信”的正是康、叔本人的知識(shí)論，如果不是借用康、叔的知識(shí)論，“性”、“理”、“命”等也可能會(huì)另有一解�？档乱灾�識(shí)論摧毀傳統(tǒng)的形而上學(xué)，又欲以知識(shí)論改造形而上學(xué)，但基二元論基礎(chǔ)使其無(wú)法建立新的形而上學(xué)；
叔本華看出康德的矛盾，以意志為萬(wàn)物本源，但其美學(xué)與人生哲學(xué)卻又否定意志為前提，他們?cè)诶碚撋系睦Ь潮煌醺惺転椤翱蓯邸迸c“可信”的矛盾之中。王多次指出他們只是破壞的而不是建設(shè)的，其知識(shí)論越是“可信”，人生就越?jīng)]有希望，知識(shí)與價(jià)值問(wèn)題非無(wú)關(guān)，簡(jiǎn)直就是對(duì)立：“人生過(guò)處惟存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑�！保ā读�月二十七日宿硤石》）《論性》的結(jié)論是人性的善與惡乃是永恒的斗爭(zhēng)，終無(wú)解決之日；
《釋理》的結(jié)論是理性無(wú)益于人性的化惡為善，不可能成為人類行為的準(zhǔn)則；
《原命》一文申說(shuō)人類的行為皆有內(nèi)在的或外在的原因，人類不可能從中獲得自由�！翱蓯邸迸c“可信”相互對(duì)立：“苦痛與文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進(jìn)，其知識(shí)彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚固也�！盵24]在這個(gè)意義上，王以“余知真理，余亦愛謬誤”一句極端地突出情感的非理性和價(jià)值的主觀性，如果知識(shí)增加伴隨著苦痛的增加，人類當(dāng)然可能愛謬誤而不愛真理了。俄國(guó)作家陀斯妥也夫斯基在《地下室手記》中強(qiáng)烈地抒寫了這種感受：“理性終究只是理性，只能滿足人的理性能力，而愿望則是整個(gè)生活的表現(xiàn)，這里指的是人的整個(gè)生活，既包括理性，也包括各種各樣的疑慮。”“依我看，二二得四無(wú)非是蠻橫無(wú)理的化身。二二得四雙手叉腰，吐著唾沫，神氣活現(xiàn)地?fù)踝∧銈兊娜ヂ�。我承認(rèn)，二二得四是高明的東西；
但是要對(duì)所有的東西都一律贊美的話，那么二二得五也是非常可愛的東西呢。”[25]

　　王不愿意再以哲學(xué)上的矛盾增加人生之苦，“可愛”與“可信”的沖突使他放棄了哲學(xué)。本來(lái)，與叔本華之說(shuō)“半出其主觀的氣質(zhì)”一樣，王接受叔氏之說(shuō)也是如此。1899年，他在羅振玉的東文學(xué)社學(xué)日文，“是時(shí)社中教師為日本文學(xué)士藤田豐八、田岡佐代治二君。二君故治哲學(xué)，作一日見田岡君文集中有引汗德（康德）、叔本華之哲學(xué)者，心甚喜之。顧文字睽隔，自以為終身無(wú)讀二氏之書之日矣！”[26]并由才是萌生學(xué)習(xí)英語(yǔ)和哲學(xué)以便閱讀康德、叔本華的愿望。那么叔本華可以終生堅(jiān)信的其哲學(xué)而王國(guó)維則不能呢？王注意到“彼之學(xué)說(shuō)與行為”“往往自相矛盾”，叔從來(lái)沒有想在生活中實(shí)踐他的禁欲解脫論，但王卻是基于生命意義的危機(jī)而通過(guò)哲學(xué)探究人生終極之理的，他理所當(dāng)然地要求哲學(xué)具有可信性。這一點(diǎn)又顯示出王對(duì)自己的生活實(shí)踐也有強(qiáng)烈的知識(shí)論的要求。

　　價(jià)值觀上的“諸神之爭(zhēng)”不可能通過(guò)知識(shí)的論證和理性的方法解決，但從金岳霖的經(jīng)驗(yàn)可知，如果王只是一般性地向哲學(xué)求感情之慰藉，應(yīng)當(dāng)是不難實(shí)現(xiàn)的；
但要求通過(guò)可信的理性知識(shí)解決終極性的“人生問(wèn)題”，卻注定是要落空的。王放棄的哲學(xué)也就是這不可信的部分。聲稱告別哲學(xué)后寫成的《孔子之學(xué)說(shuō)》一文仍然高度評(píng)價(jià)和有效利用了康、叔的“可信”的知識(shí)論；
《人間詞話》也借助了他們“可愛”的美學(xué)。重要的是，經(jīng)歷了一場(chǎng)嚴(yán)重的思想沖突后，王實(shí)際上對(duì)知識(shí)與價(jià)值的聯(lián)系有了新的認(rèn)識(shí)：“若云倫理學(xué)純?yōu)橹�識(shí)的，故不能實(shí)踐，是語(yǔ)亦未免太過(guò)。何則？同純正之智識(shí)，知完全之學(xué)理，則可為實(shí)行之指導(dǎo)，達(dá)所欲至之目的地，其裨民淺鮮哉？”[27]倫理學(xué)不能代替?zhèn)�人的道德抉擇，知識(shí)與終極價(jià)值無(wú)涉，但它對(duì)人的行為仍有裨益，這個(gè)“裨益”有三種，一是提供一些技術(shù)知識(shí)，利用這些知識(shí)可以對(duì)生活進(jìn)行控制；
二是提供日常實(shí)踐所需要的思維方法，以及這些方法所必須的手段與訓(xùn)練，三是使人頭腦清明，根據(jù)目的來(lái)運(yùn)用手段并估量行為的后果。[28]

　　但王沒有就此問(wèn)題深入討論，他只是懼于矛盾而越來(lái)越轉(zhuǎn)向“可信”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。不過(guò)，“余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家則感情苦多而知力苦寡；
欲為詩(shī)人，則又苦感情寡而理性多�！盵29]所以雖然他不在人生的終極意義追求“可愛”，卻又并沒有完全放棄“可愛”復(fù)“可信”的學(xué)術(shù)理想，而且這一雙重追求正是他后來(lái)取得重大學(xué)術(shù)成就的原因之一。

　　二 從“純粹知識(shí)”到古史考證

　　“純粹知識(shí)”是王國(guó)維前期提出的重要概念，因其同時(shí)包含著“可愛”與“可信”而為他后期在古史考證中獲得心靈的滿足部分埋下了伏筆。

　　“純粹知識(shí)”的概念來(lái)自叔本華。叔本華以意志為本體，科學(xué)知識(shí)是無(wú)邊意志和欲望的工具。但在某些特殊情況下，比如審美靜觀中，一方面認(rèn)識(shí)的主體不再被意志操控，成為無(wú)知無(wú)欲的純粹主體；
與此同時(shí)，被靜觀的對(duì)象也從物物關(guān)系中孤立起來(lái)，成為能夠體現(xiàn)該事物種類本質(zhì)的“理念”，這樣所得就是美感�！凹兇狻币舱撸�相對(duì)于意志、欲望及其關(guān)涉的具體存在物而言，是叔本華用以確定審美和藝術(shù)的概念。但王由此又引申出知識(shí)獨(dú)立、學(xué)術(shù)獨(dú)立的現(xiàn)代知識(shí)觀，所以可以分解出兩個(gè)層次的王國(guó)維式的“純粹知識(shí)”。

　　在特殊的意義上，“純粹知識(shí)”不是（科學(xué)）知識(shí)，所以不“可信”。知識(shí)的對(duì)象是自然之物，“夫自然界之物，無(wú)不與吾人有利害之關(guān)系，縱非直接，亦必間接關(guān)系者也�！敝�識(shí)的目的就是使物我之關(guān)系、此物與他物之關(guān)系，“粲然陳于目前而無(wú)所遁。夫然后吾人得已利用此物，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　有其利而無(wú)其害，以使吾人生活之欲增進(jìn)于無(wú)窮�！迸c之相反的是“純粹知識(shí)”，其對(duì)象不再是具體的物而是普遍真理：“然物之能使吾人超然于利害關(guān)系之外，必其物之于吾人無(wú)利害關(guān)系而后可。易言以明之，必其物非實(shí)物而后可。”[30]這就是不以自然事物為對(duì)象的哲學(xué)與藝術(shù)，哲學(xué)探索的是逃離痛苦人生的出路，它表達(dá)的是人類超越動(dòng)物性的理性要求：“飲食男女，人與禽獸之所同，其所以異于獸者，豈不以理性乎哉！宇宙之變化，人事之錯(cuò)綜，日夜相迫于前，而要求吾從之解釋，不得其解，則心不寧。叔本華謂人為形而上學(xué)之動(dòng)物，洵不誑也。哲學(xué)實(shí)對(duì)此要求而與吾人以解釋�！盵31]藝術(shù)呈現(xiàn)的是擺脫生活之欲的欣悅，把人引入一個(gè)自由的境界：“此時(shí)也，吾人之心無(wú)希望，無(wú)恐怖，非復(fù)欲之我，而但知之我也。此猶積陰彌月，而旭日杲杲也；
猶覆舟大海之中，浮沉上下，而飄著于故鄉(xiāng)海岸也；
猶陣云慘淡，而插翅之天使，赍和平之福音而來(lái)者也；
猶魚之脫于罾網(wǎng)，鳥之自樊籠出而游于山林江海也。”[32]“純粹知識(shí)”超然于經(jīng)驗(yàn)的主體（欲）和客體（物）之上，以普遍真理為目的。它是理性的，是人之所以為人的標(biāo)志；
它又是浪漫的，可以使人從因果關(guān)系、功利計(jì)較的此世進(jìn)入絕對(duì)自由的烏托邦。哲學(xué)“發(fā)明此真理”，藝術(shù)“以記號(hào)表之”，一是思考的，一是直觀的；
一是合理的，一是思考的。[33]“純粹知識(shí)”是不“可信”的，它的對(duì)象根本就不是具體的實(shí)在物，但由此才把生命的境界提高起來(lái)，唯其不“可信”，它才“可愛”。在過(guò)于突出功利和實(shí)用，以至于技術(shù)性的自然科學(xué)成為知?娛兜奈ㄒ環(huán)獨(dú)?南執(zhí)??庖桓拍釵?苧А⒁?guī)�跽廡┪拗?詰畢率導(dǎo)世?嫻木?窕疃??昧巳ɡ??晌?摯箍蒲е饕宓睦礪壑С幀?

　　“純粹知識(shí)”本與現(xiàn)代知識(shí)的追求毫無(wú)聯(lián)系，然而，王卻根據(jù)自己的邏輯把超越生活之欲的人生解脫解釋為知識(shí)人對(duì)客觀真理的追求，使它間接導(dǎo)向?qū)χ�識(shí)獨(dú)立性的期待。在廣泛的意義，“純粹知識(shí)”即是任何非功利性的知識(shí)學(xué)術(shù)：“凡所謂純粹科學(xué)，皆與吾人日用之生活毫無(wú)關(guān)系�！蓖跏惯@一概念離開它的叔本華起源而泛指獨(dú)立知識(shí)、獨(dú)立學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性要求，即以知識(shí)與學(xué)問(wèn)本身為目的，而不視之為某一目的的手段�！肮蕦W(xué)術(shù)欲發(fā)達(dá)，必視學(xué)術(shù)為目的，而不視為手段而后可�！盵34]“今日之時(shí)代，已入研究自由之時(shí)代，而非教權(quán)專制之時(shí)代�！盵35]“自由研究之時(shí)代”的特點(diǎn)是學(xué)術(shù)自有標(biāo)準(zhǔn)，“凡事物必求其真，而道理必求其是，此科學(xué)之所有事也�！敝�識(shí)人在研究學(xué)問(wèn)時(shí)，不再受控于任何政治、功利及價(jià)值系統(tǒng)；
知識(shí)的目的就是獲得客觀真理。知識(shí)有自己和邏輯：“凡吾智之不能通，而吾心之不能安者，雖圣賢言之，有所不信焉；
雖圣賢行之，有所不慊焉�！盵36]這就是后來(lái)陳寅恪贊揚(yáng)的“獨(dú)立之精神，自由之思想”。

　　雖然殊途同歸，“純粹知識(shí)”也通向?qū)ふ抑�識(shí)自身價(jià)值，最終走向?yàn)橹�識(shí)而知識(shí)的現(xiàn)代性訴求。但王通過(guò)擺脫生活之欲、與實(shí)際功利無(wú)關(guān)來(lái)定義知識(shí)獨(dú)立，與現(xiàn)代性知識(shí)的價(jià)值無(wú)涉并不一致。王的含混是，第一，“純粹知識(shí)”的“純粹”不是現(xiàn)代性的知識(shí)獨(dú)立。知識(shí)的獨(dú)立基于事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分，即韋伯說(shuō)的：“至于科學(xué)所描述的這個(gè)世界是否值得存在──它有某種‘意義’，或生活在這個(gè)世界是有意義的──這就難以證明了。科學(xué)從來(lái)不回答這樣的問(wèn)題。”[37]取消了這個(gè)預(yù)設(shè)前提，知識(shí)才是獨(dú)立的。而“純粹知識(shí)”要解決的恰恰就是生活的意義問(wèn)題。第二，“純粹知識(shí)”在對(duì)科學(xué)知識(shí)的誤解中貶低了科學(xué)�？茖W(xué)誠(chéng)然以利用厚生為最后目的，但現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)有自己的獨(dú)立性，它并不直接聯(lián)系于生活之欲。對(duì)于科學(xué)家個(gè)人，他完全可以從科學(xué)活動(dòng)中獲得理智的欣賞和純知識(shí)的滿足。這一含混，是通向王后期思想的內(nèi)在線索。

　　不過(guò)，重要的不是起源，而是推論。學(xué)術(shù)獨(dú)立的理想一經(jīng)提出，它就展開了其自我要求。中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用性知識(shí)觀，以儒家為例，是服務(wù)于它的道德觀的，因此才有“成德之學(xué)”或“內(nèi)圣之學(xué)”的說(shuō)法。荀子更具體地指出“古之學(xué)者為已”，“君子之學(xué)也，以美其身”，學(xué)習(xí)之義“始乎為士，終乎為圣人”，這就是把德性的培養(yǎng)和道德實(shí)踐的一部分，沒有獨(dú)立的知識(shí)觀。王率先以現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念批評(píng)傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)論：“披之我國(guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無(wú)不俗欲兼為政治家，斯可異已�！盵38]“嗚呼！我中國(guó)非美術(shù)之國(guó)也。一切學(xué)術(shù)，以利用之大宗旨貫注之。治一學(xué)，必質(zhì)其有用與否；
為一事，必問(wèn)其有益與否�！盵39]這種過(guò)份強(qiáng)烈而自覺的功利主義氛圍使中國(guó)極少“純粹知識(shí)”：哲學(xué)較多道德說(shuō)教而形而上學(xué)貧乏，文藝中充滿執(zhí)著于生活之欲的樂天精神，不敢正視人生的悲劇性。至于在當(dāng)代，情況也未見好轉(zhuǎn)，康有為、譚嗣同等人欲變革維新，卻對(duì)知識(shí)獨(dú)立毫無(wú)興趣，習(xí)慣于以學(xué)術(shù)為議政治手段；
留學(xué)生們或直接競(jìng)相奔走名位，或間接以學(xué)術(shù)問(wèn)津名利。王悲哀地發(fā)現(xiàn)，在他的時(shí)代，為了學(xué)術(shù)自身的價(jià)值而研究學(xué)術(shù)“吾知其不及千分之一也”。也許正是這一現(xiàn)象，使得王那么嚴(yán)格地切斷“純粹知識(shí)”與生活之欲的關(guān)聯(lián)。

　　學(xué)術(shù)獨(dú)立要求對(duì)一切研究對(duì)象都建立起一種論態(tài)度。比如對(duì)于宗教，“宗教者，信仰之事而非研究之事。研究宗教，是失宗教之信仰也。若為信仰之故而研究，則又失研究之本義�！盵40]宗教不是知識(shí)，但研究宗教者則不應(yīng)當(dāng)先懷有信仰。至于歷來(lái)奉為經(jīng)典的儒家學(xué)說(shuō)，即使有價(jià)值，也應(yīng)當(dāng)通過(guò)客觀的知識(shí)性研究來(lái)認(rèn)定：“周、秦諸子之說(shuō)，雖若與儒家相反對(duì)，然欲知儒家之價(jià)值，亦非盡知其反對(duì)諸家之說(shuō)不可，況乎其各言之有故，持之成理哉！……茍儒家之說(shuō)而有價(jià)值也，則因研究諸子之學(xué)而益明；
其無(wú)價(jià)值也，雖罷斥百家，適足滋世人疑惑耳�！盵41]經(jīng)學(xué)不應(yīng)當(dāng)成為獨(dú)立的一個(gè)學(xué)院，而應(yīng)當(dāng)是文學(xué)院下面的一個(gè)系，與哲學(xué)、史學(xué)、中國(guó)文學(xué)、西洋文學(xué)四個(gè)科系平等。知識(shí)的對(duì)象沒有高低等級(jí)之別，任何東西都可以是知識(shí)學(xué)術(shù)的對(duì)象，知識(shí)的價(jià)值不在其研究對(duì)象與題材，而在其是否獨(dú)立、是否“惟真理是從”。王對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)術(shù)思想有較多批評(píng)，但他批評(píng)的是中國(guó)哲學(xué)家、藝術(shù)家和研究者的功利性態(tài)度，而沒有攻擊傳統(tǒng)思想本身，更沒有任何情緒性責(zé)罵。傳統(tǒng)思想應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)，應(yīng)當(dāng)通過(guò)知識(shí)性的研究才能完成。同樣，一些為傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)為“不是”的制度風(fēng)俗甚至不登大雅之堂的文化形態(tài)形態(tài)也值得研究，前者如“今日所視為不真之學(xué)，不是之制度風(fēng)俗，必有所以成立之由，與其所以適于一時(shí)之故。”[42]后者如“最下且賤者”的戲曲，王也寫出《宋元戲曲史》等著作，為后來(lái)“五四”學(xué)人顧頡剛、傅斯年等人的啟示了學(xué)術(shù)理路。

　　學(xué)術(shù)獨(dú)立的理論意義，在于它第一次否定了近代以來(lái)始終在麻煩著中國(guó)學(xué)人的“中西新舊”之爭(zhēng)。宇宙人生的問(wèn)題永恒如斯，認(rèn)識(shí)能力是人類共有的先驗(yàn)的理性能力，有什么必要區(qū)分知識(shí)的古今中外呢？知識(shí)要分類，但分類的標(biāo)不應(yīng)當(dāng)是中西新舊有用無(wú)用等外在因素，如果“于是非真?zhèn)沃畡e外，而以國(guó)家人種宗教之見雜之，則以學(xué)術(shù)為一手段。而非以為目的也。”[43]學(xué)科分類只能根本學(xué)術(shù)的對(duì)象與方法，“凡記述事物而求其原因，定其理法者，謂之科學(xué)；
求事物變遷之跡，而明其因果者，謂之史學(xué)；
至出入二者間，而兼有玩物適情之效者，謂之文學(xué)。”[44]在學(xué)科問(wèn)題上，王的特點(diǎn)一是強(qiáng)調(diào)大學(xué)要設(shè)置哲學(xué)，目的不但是要完全知識(shí)系統(tǒng)，也想以此“純粹知識(shí)”清洗國(guó)人的實(shí)用主義，發(fā)展純粹學(xué)術(shù)。二是把學(xué)科分類與現(xiàn)代社會(huì)分工聯(lián)系起來(lái)：“今之世界，分業(yè)之世界也。一切學(xué)問(wèn)，一切職事，無(wú)往而不需特別之技能，特別之教育。”[45]正像韋伯所說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的成就只能是“專業(yè)”上的成就。王屬于新舊交替中的學(xué)人，向前沒有傳統(tǒng)的功名，向后是在生命的最后幾年才進(jìn)入清華國(guó)學(xué)研究院。一生漂泊不定，生計(jì)負(fù)擔(dān)很重，但由于他明白現(xiàn)代知識(shí)只能是專業(yè)之學(xué)，所以不管他身居何位，職業(yè)如何，總是慎重選擇治學(xué)領(lǐng)域，然后精勤不已，以至于他的一生不是以生活地點(diǎn)、就業(yè)單位來(lái)劃分，而是根據(jù)從事的學(xué)術(shù)種類來(lái)分為哲學(xué)時(shí)期、“文學(xué)時(shí)期”、史學(xué)時(shí)期。

　　“純粹知識(shí)”因其“純粹”而可以統(tǒng)一“可愛”和“可信”。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)過(guò)份的實(shí)用性、功利性，很容易走上反智識(shí)主義，使知識(shí)不再可信；
也可能使學(xué)者沉迷于生活之欲，境界低下。王他反對(duì)文學(xué)家、哲學(xué)家的政治化，反對(duì)學(xué)術(shù)領(lǐng)域依附于政治道德和個(gè)人名利，但并沒有把知識(shí)與人生割裂開來(lái)，他意圖通過(guò)擺脫了生活之欲的學(xué)術(shù)知識(shí)的實(shí)現(xiàn)一種“純粹”的人生方式。這就是陳寅恪后來(lái)說(shuō)的：“士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)�！盵46]所以就王個(gè)人的動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，“可愛”要優(yōu)先一些，但其推論所及，“可信”反更必要，當(dāng)然王從未把它們完全使之?dāng)嗔选?

　　“疲于哲學(xué)”之后，王“漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉也”。但此一“文學(xué)”時(shí)期實(shí)為向“可信”之學(xué)的過(guò)渡期：

　　第一，王“疲于”哲學(xué)的原因在其“不可信”，詩(shī)詞顯然也不能滿足王的知性要求，他不會(huì)在放棄哲學(xué)之后再來(lái)選擇同樣不可信的文學(xué)。當(dāng)然，即使在后期，王也仍然寫詩(shī)填詞，不過(guò)那只是一般意義上的文人抒情而不是他的學(xué)術(shù)志業(yè)。所以緊接上引話后，王又說(shuō)：“詩(shī)歌乎？哲學(xué)乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎？”可見王明白自己不能在文學(xué)中安頓身心。他作詩(shī)詞最多的是1906（61首）、1907（43首），《人間詞甲稿》、《人間詞乙稿》分別于1906、1907年刊布。除1909年詩(shī)詞較多（23首）外，1907年后的詩(shī)詞寫作遠(yuǎn)少于此前。而且王所謂“移于文學(xué)”的“文學(xué)”并非詩(shī)詞而是戲曲創(chuàng)作，“國(guó)朝之作者，雖略有進(jìn)步，然比西洋之名劇，相去尚不能以道里計(jì)。此余所以自忘其不敏而獨(dú)有志乎是也。然目與手不相謀，志與力不相副，此又后人之通病。故他日能為之與否所不敢知，至為之而能成功與否，則愈不敢知也矣�！盵47]事實(shí)是，王根本就沒有從事戲曲創(chuàng)作。

　　第二，王“文學(xué)時(shí)期”的著述不是寄托性的創(chuàng)作，而是學(xué)術(shù)性研究。1908年編輯《唐五代二十一家詞》、《詞錄》、《曲錄》等書，1909年成《戲曲考源》、《優(yōu)語(yǔ)錄》、《唐宋大曲考》、《曲調(diào)源流表》、《錄曲余談》、《觀堂校詞記》；
1910年開始寫《人間詞話》，并有《清真先生遺事》、《錄鬼簿校注》；
1911年成《古劇角色考》，1912年寫完《宋元戲曲史》。其中最重要的是《人間詞話》和《宋元戲曲史》。這兩書的特點(diǎn)是知識(shí)性、可信性的強(qiáng)化�！度碎g詞話》不再是傳統(tǒng)詞話漫無(wú)統(tǒng)系的欣賞點(diǎn)評(píng)而有其內(nèi)在系統(tǒng)的知識(shí)性建構(gòu)，它包括理論與批評(píng)兩部分。理論的中心是“境界”，但王國(guó)維不是籠統(tǒng)地標(biāo)舉一個(gè)新概念，而是從主觀與客觀、自然與理想、出入、頓漸甚至用詞、用典等方面來(lái)具體規(guī)定這個(gè)概念；
而批評(píng)部分則按歷史順序，評(píng)析從唐至清的詞人詞作。至于《宋元戲曲史》，雖也有“元?jiǎng)≈�文章”這樣的審美性鑒賞，主旨卻是“究其淵源，明其變化之跡”，是一種實(shí)證性的著述。與此前的理論文章相比。兩書都屬于知識(shí)性研究，而非“直接之慰藉”，明顯地通向后期的考證之學(xué)。

　　追求“可信”是王國(guó)維學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動(dòng)力。清季明初，史學(xué)界盛行的是舊派人物的迷古和新派人物“疑古”。王全面轉(zhuǎn)入實(shí)證與經(jīng)驗(yàn)方面的“可信”之學(xué)后，既反對(duì)迷（尚）古又反對(duì)蔑（疑）古：批評(píng)前者不知有科學(xué)而后者不知有史學(xué)。由于迷古受到時(shí)代潮流的沖擊在而處于下風(fēng)，王的真正對(duì)手只能是從康有為到顧頡剛的疑古論者：“今之學(xué)者，于古人之文物制度學(xué)術(shù)無(wú)不疑，獨(dú)不肯自疑其立說(shuō)之根據(jù)。”[48]疑古的背后固然有一套特定的文化、政治思想的支持，但對(duì)王來(lái)說(shuō)，疑古提出了古史的可信性問(wèn)題卻是必須面對(duì)的學(xué)術(shù)問(wèn)題。所以，王秉持自覺的知識(shí)性要求，繼承發(fā)揚(yáng)了乾嘉學(xué)術(shù)實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)，以嚴(yán)格的考據(jù)研究古史而不是意圖倫理式地信古守舊：“吾儕當(dāng)以事實(shí)決事實(shí)，而不當(dāng)以后世之理論決事實(shí)�！币环矫�，由文字聲韻以考古代之制度文物，并其立制之所以然，如《毛公鼎銘序》所說(shuō)：“茍考之史事與制度文物，以知其時(shí)代之情狀；
本之《詩(shī)》《書》，以求其文之義例；
考之古音，以通其義之假借；
參之彝器，以驗(yàn)其文字之變化。由此以至彼，即甲以推乙，則于字之不可釋，義之不可能者，必間有獲得焉。然后闕其不可知者，以俟后之君子，則庶乎其近之矣。”[49]如此由博返約，由疑得信，極縝密謹(jǐn)慎之能事，務(wù)在求真。另一方面，王因難得的歷史機(jī)遇而獲觀大量的地下發(fā)掘材料，可以與古文獻(xiàn)相互印證。在為蔣汝藻代寫的《觀堂集林序》中，王自述其治學(xué)之法：“蓋君于乾嘉諸儒之學(xué)術(shù)方法無(wú)不通，于古書無(wú)不貫串。其術(shù)甚精，其識(shí)甚銳，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　故能以舊史料釋新史料，復(fù)以新史料釋新史料，輾轉(zhuǎn)相生，所得乃如是之夥也�！盵50]這就是著名的“二重證據(jù)法”。至于運(yùn)用這些材料的方法，則是他的學(xué)生徐中舒所說(shuō)：“先生凡立一說(shuō)，必本于新材料與舊材料完備齊集之后，然后再大膽地假設(shè)、深邃的觀察、精密地分析、卓越的綜合，務(wù)使所得的結(jié)論，與新材料、舊材料恰得一個(gè)根本的調(diào)合。這種實(shí)證的方法，忠實(shí)的態(tài)度，只有在先生的這里可以看到�！盵51]學(xué)界咸稱王的科學(xué)方法，但此方法主要不是前期以叔本華美學(xué)評(píng)論《紅樓夢(mèng)》，那還是屬于“格義”階段，有一種以中國(guó)作品支持叔本華的味道。真正把現(xiàn)代方法與傳統(tǒng)考據(jù)統(tǒng)一起來(lái)而入化境的，還是精密的分析與卓越的綜合，非如此不足以從真?zhèn)位祀s、神話與記述并存的文獻(xiàn)材料中求得信史。

　　較之哲學(xué)、文學(xué)，史學(xué)當(dāng)然內(nèi)在地含有“可信”的要求，但王又并不以可信為唯一目標(biāo)。選擇史學(xué)是他深思熟慮的結(jié)果。從學(xué)術(shù)興趣看，史學(xué)具有“純粹知識(shí)”的性質(zhì)：“欲求知識(shí)之真與道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由，與其變遷之跡。此史學(xué)所有之事也�！盵52]王少年時(shí)代即喜《漢書》，稍長(zhǎng)后又有《詠史》絕句20首為羅振玉賞識(shí)，他的興趣很早就表現(xiàn)為史學(xué)一門。而宋清相較，宋代不但史學(xué)成就遠(yuǎn)邁清學(xué)，且義理之學(xué)較有形而上學(xué)意味，王的《釋理》、《論性》等文，其關(guān)懷者與宋人相同，所以他對(duì)宋學(xué)評(píng)價(jià)較高：“宋代學(xué)術(shù)，方面最多，進(jìn)步亦最著�！�…周子之言太極，張子之言太虛，程子朱子之言理，皆視為宇宙人生之根本�！盵53]王并不贊同宋儒“理在事外”的觀念，而認(rèn)同戴震“理在事中”的觀點(diǎn)，但程朱之“理”與叔本華的充足理由律相近，屬于“純粹知識(shí)”。清儒之中，唯戴震有感于乾嘉考據(jù)之學(xué)“龐雜破碎，無(wú)當(dāng)于學(xué)術(shù)，遂出漢學(xué)固有范圍之外，而取宋學(xué)之途徑”，不過(guò)即使戴學(xué)為“我國(guó)最近哲學(xué)上惟一有興味之事”，其說(shuō)之“幽遠(yuǎn)高妙”又“不及宋人遠(yuǎn)甚。”[54]從學(xué)術(shù)形勢(shì)看，清代學(xué)術(shù)自道咸以降即“頗不循國(guó)初及乾、嘉諸老為學(xué)之成法”。[55]因?yàn)榍�嘉學(xué)者在經(jīng)學(xué)考據(jù)方面的突出成就使后來(lái)者難以逾越，在此領(lǐng)域很難發(fā)揮學(xué)者的創(chuàng)造性和想象力；
而且在儒學(xué)尚有很大權(quán)威的清季民初，經(jīng)學(xué)考據(jù)自有許多外在限制極多，宗經(jīng)目標(biāo)、家法規(guī)范等等，都使學(xué)術(shù)獨(dú)立難以保障。所以，王沒有承清儒余緒從事經(jīng)學(xué)考據(jù)而是走進(jìn)“文史考據(jù)之學(xué)”，絕不因其以考據(jù)為主就把他混同于清儒。他的弟子吳世昌特意指出的：“先生于《易》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，皆未嘗有一部專著。其可純粹目為經(jīng)學(xué)著作者，僅《爾雅草木鳥獸蟲魚釋例》一卷�！�…與其目之為經(jīng)學(xué)，為注釋《爾雅》之書，毋寧目之為史學(xué)，為上古事物名稱及方言語(yǔ)音之源流變遷史也。著《洛浩箋》……乃在考證殷周之際之史事及歷朔�！�…其余門人……所記之《儀禮講授記》及……《尚書講授記》，……先生之意，皆不在經(jīng)，前者在考證三代之制度，后者在考證殷周之大政�！�…以先生本非經(jīng)學(xué)而為史學(xué)，其治諸經(jīng)，以經(jīng)傳為古史史料之淵藪也�！盵56]

　　事實(shí)證明，王的選擇是他能夠作出的最好選擇。客觀上，文史考據(jù)之學(xué)作為比較純粹的知識(shí)性學(xué)問(wèn)，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)社會(huì)，對(duì)從事者來(lái)說(shuō)確有某種解脫的性質(zhì)。如繆鉞指出：“30以后，則漸棄故業(yè)，而專力于經(jīng)、史、古文字、古器物之學(xué)，即世所謂"考古之學(xué)"，此種轉(zhuǎn)變雖境使然，而靜安亦非盡屬被動(dòng)，其內(nèi)心或以為治考證亦一種解脫之法，故愿從事于此。蓋治考證時(shí)，其對(duì)象為古文字、古器物、古代史學(xué)，遠(yuǎn)于現(xiàn)實(shí)之人生，亦可暫忘生活之欲也。”[57]史學(xué)考據(jù)雖嚴(yán)格憑材料及推理說(shuō)話，但王的詩(shī)人氣質(zhì)、哲學(xué)思維在此也能發(fā)揮作用，正如陳寅恪在談到古代哲學(xué)的研究時(shí)說(shuō)的：“吾人今日所據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞之古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人之說(shuō)之用意與對(duì)象，始可真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之人，處于同一境界，對(duì)于其持論所以不得不如此之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其立說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之說(shuō)�！盵58]所以在文史考據(jù)領(lǐng)域，王能充分地發(fā)揮知情兼賦的個(gè)性，避免了他在從事文哲之學(xué)時(shí)的情與理的沖突。對(duì)此葉嘉瑩有一句精當(dāng)?shù)脑u(píng)論：“如果我們仔細(xì)觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)靜安先生在考證之學(xué)上，所用的方法雖是理性的，可是觸發(fā)他能有驚人發(fā)現(xiàn)之發(fā)明與創(chuàng)造見的，卻往往乃是由于他所稟賦的一種屬于感性的直觀與想象之能力�！盵59]往者已矣，古史考證不可能具有經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，面對(duì)的只能是吉光片羽的文獻(xiàn)和實(shí)物，重建古史的工作需要一份詩(shī)人的想象和融合。在《肅霜滌場(chǎng)說(shuō)》、《爾雅草木蟲魚鳥獸例序》等文中，王就多次寫出他的靈感來(lái)源及獲致結(jié)論后的喜悅之情，在與羅振玉的通信中也多有發(fā)現(xiàn)新材料、得到新證據(jù)后的驚喜之感。歷經(jīng)哲學(xué)、詞學(xué)、戲曲史的經(jīng)驗(yàn)后，王終于在古史考據(jù)之中安頓下來(lái)�！昂竦馗咛�，側(cè)身頗覺平生左。小齋如舸，自話回旋可。”（《點(diǎn)絳唇》）“掩卷平生有百端，飽更憂患轉(zhuǎn)冥頑，……更緣隨便弄丹鉛，閑愁無(wú)分況清歡�！保ā朵较�沙》）流露出多重?zé)o奈中的小小滿足。

　　不能省略的是，王同時(shí)又在古史考證中寄托了一份社會(huì)政治理想。辛亥之后，王注意到追求西化的迷失及中國(guó)傳統(tǒng)斷絕的危險(xiǎn)，把社會(huì)理想與治學(xué)領(lǐng)域一齊轉(zhuǎn)向中國(guó)傳統(tǒng)，古史考證之于他是一種政治理想證實(shí)。1917年《殷周制度論》一文是王最重要的文章之一，不但方法縝密、材料精審，王還在殷周鼎革中表達(dá)了一份向往之情：“殷周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之光亡，與都邑之轉(zhuǎn)移；
自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化興而新文化興。又自其表言之，由則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無(wú)以異于后世之帝王；
而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬(wàn)世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)模，迥非后世帝王所能夢(mèng)也�！盵60]仿佛在吉光片羽的龜甲之中親炙文武周公的偉大身影，并對(duì)此一文明盛世的消逝寄以深沉的哀思。文章寫完后的9月13日，王在給羅振玉的信中明確說(shuō)周制是其“政治上之理想”，此文“于考據(jù)之中，寓經(jīng)世之意�！盵61]可見考據(jù)的可信不是王的唯一目標(biāo)。也正因此，陳寅恪才在王死后遺憾地指出：“今先生之書，流布于世，世之人大抵能稱道其學(xué)，獨(dú)于其平生之志事，頗多不能解，因而有是非之論�！盵62]這“平生之志事”當(dāng)然是維護(hù)“三千年教澤”于不墜的悲壯努力。而當(dāng)王的自殺發(fā)生在這種“教澤”所依托的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度瓦解時(shí)，陳寅恪才可以合理地把其的死因解說(shuō)為“殉中國(guó)文化”。

　　然而，即使在中國(guó)古史考證中，“可愛”與“可信”也仍屬不同層次。就發(fā)揮個(gè)性、部分回避現(xiàn)實(shí)而言，王可以自覺統(tǒng)一；
而其寄托、表彰的社會(huì)政治理想，卻不是科學(xué)考證所能證實(shí)的。王在贊揚(yáng)沈曾植時(shí)說(shuō)：“其憂世也深，有過(guò)于龔魏；
其擇術(shù)也慎，不后于戴錢�！盵63]王也可以既憂世也擇術(shù)，但兩者畢竟不能等同。周孔之道早已消逝，王充其量只能發(fā)一份思古幽情而已。傅斯年對(duì)《殷周制度論》一文有一個(gè)批注：“殷周之際有一大變遷，事甚明顯，然必引《禮記》為材料以成所謂周公之德，則非歷史學(xué)矣�！盵64]王的結(jié)論是可信的，他沒有因?yàn)樽约旱睦硐胝J(rèn)同而影響實(shí)證的研究，沒有使材料“為我所用”；
但對(duì)周公之德和周制價(jià)值的禮贊卻是主觀賦予的“光明的尾巴”。此一抽象的寄托，沒有也不可能內(nèi)化到具體考證之中，所以王并沒有克服“可信”與“可愛”的分裂，尤其是他所信仰的價(jià)值系統(tǒng)及其依附的政治秩序已在風(fēng)雨飄搖之中瓦解之后，他明白自己“可愛”的東西已是流水落花，于是再一次出現(xiàn)他早期的矛盾：“可愛”的東西仍然是“不可信”。所以在“弄丹鉛”的同時(shí)，他還是寫出了像“辛苦錢塘江上水，日日西流，日日東趨�！保ā兜麘倩ā罚┻@樣象征沖突之苦的詞句。從他最后自沉身死來(lái)說(shuō)，可以推論，如果沒有“可愛”的切實(shí)配合，這些“可信”的古史研究至少對(duì)于王個(gè)人并沒有太大的意義。[65]在這一點(diǎn)上，與王同一情懷的陳寅恪的認(rèn)識(shí)要清晰一些：“至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺范，托未契于后生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢(mèng)寐，存乎遐想而已。”[66]

　　拖著辮子的王國(guó)維仍然是現(xiàn)代學(xué)者。雖然現(xiàn)代知識(shí)與價(jià)值、意義脫節(jié)，但就知識(shí)人本身而言，知識(shí)、學(xué)術(shù)仍然有其“可愛”性，它不是王前期那種直接的人生意義的指引、人生問(wèn)題的解決，這一類問(wèn)題只能是韋伯所說(shuō)依靠個(gè)人決斷，而不能向知識(shí)索取�，F(xiàn)代知識(shí)的可愛性，只能是像金岳霖和王國(guó)維后期那樣，一是選擇與自己的個(gè)性比較契合的學(xué)術(shù)領(lǐng)域；
二是對(duì)之寄托一種較為抽象且外在的主觀感情，使知識(shí)、特別是人文之學(xué)具有一副人性化的面孔，使知識(shí)人更愉快地、更有效地進(jìn)行知識(shí)探究。這一種意義上的“可愛”，王前期即已經(jīng)意識(shí)到：“今夫人積年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表諸文字、繪畫、雕刻之上，此固彼天賦能力之發(fā)展，而此時(shí)之快樂，決非南面王之所能易者也。且此宇宙人生而尚如故，則其所發(fā)明所表示之宇宙人生之真理之勢(shì)力與價(jià)值，必仍如故。此二者，所以酬哲學(xué)家美術(shù)家者，固已多矣。”[67]知識(shí)之于知識(shí)人“可愛”只能是實(shí)現(xiàn)才智的滿足之感與對(duì)客觀真理的賞愛之情。但王卻從未滿足于此，前期，他想要知識(shí)來(lái)證明他的“可愛”的人生解脫；
在后期，他向“可信”的古史尋找“可愛”政治理想。這既是惡劣的生活環(huán)境的反映，也是其敏感多情及理想主義性格的表現(xiàn)。不同的是，前期因“煩悶”放棄了哲學(xué)，后期靠克制而始終沒有離開古史考證，這就是王后期痛苦之所在，間接的，也是其死因所在。

　　所以，“可信”的知識(shí)并不全部拒絕“可愛”的要求，重要的是什么“可愛”？對(duì)客觀真理、科學(xué)知識(shí)的感情也是一種“可愛”，知識(shí)人應(yīng)當(dāng)用它來(lái)約束、控制其他的純主觀的感情和信念，獲得不同程度的超越感。在更好的情況下，能夠弱化、否定知識(shí)人原來(lái)與知識(shí)無(wú)直接關(guān)系的種種要求。正如波蘭尼說(shuō)的：“真理的思維隱含著尋求真理的欲望，而正是在這一意義上它是個(gè)人的。但是，由于這樣的一種欲望是追求某種與個(gè)人無(wú)關(guān)的東西的，所以，這一個(gè)人動(dòng)機(jī)具有一種與個(gè)人無(wú)關(guān)的意向�！盵68]嚴(yán)格地說(shuō)，王一生都沒有區(qū)分這一點(diǎn)。

　　三 知識(shí)分化與中國(guó)文化

　　“可愛”與“可信”的矛盾不只是王國(guó)維放棄哲學(xué)的原因，也是現(xiàn)代哲學(xué)的困境：“今日之哲學(xué)界，自赫爾德以后，未有敢立一家系統(tǒng)者也。居今日而欲自立一新系統(tǒng)，自創(chuàng)一新哲學(xué)，非愚則狂也。……近20年之哲學(xué)家，如德之芬德、英之斯賓塞爾，但收集科學(xué)上之結(jié)果或古人之說(shuō)，而綜合之而修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所謂可信而不可愛者也。”[69]

　　何謂“新系統(tǒng)”？王在《論近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》按英法理性主義（啟蒙主義）與康德及德國(guó)浪漫主義（新人文主義）的線索作了介紹。培根的感覺主義（以感覺經(jīng)驗(yàn)為重）、笛卡爾的合理主義（以自由之思考、獨(dú)立之判斷為重）、盧梭的自然主義（排斥人工的方法，循自然之進(jìn)路）是近代哲學(xué)及教育思想的三階段，它們傳入德國(guó)后有“哲學(xué)時(shí)代”或“啟蒙時(shí)代”之稱�！皢⒚蓵r(shí)代”的特點(diǎn)，一是力戒盲從盲信，在一切領(lǐng)域中都追求概括性的一般的理論，二是個(gè)人主義，即對(duì)寺院、社會(huì)、國(guó)家之限制及區(qū)別，以維護(hù)個(gè)人之權(quán)利。18世紀(jì)末，德德思想界發(fā)起了對(duì)此“實(shí)學(xué)的合理的傾向”的反動(dòng)，“蓋合理主義，專于有用無(wú)用之程度，計(jì)事物之價(jià)值�！薄叭恍滤枷雱t異是，彼以事物自身之有價(jià)值者，為最同者，而不置利益于目中。因以為吾人之價(jià)值，非以其知其能故，亦非以其為人類之行為，而實(shí)際有所作為故，惟以其存在故耳，申言之，即以人之自身，本有目的，故貴重之也。而使人于其自身，所以得有價(jià)值者，一以為在于道德，一以為在于人類的天性的發(fā)展�！本唧w地說(shuō)，康德以為人自身的價(jià)值在于道德；
文克耳曼、萊辛、赫爾德、歌德、席勒等以為人自身的價(jià)值在其“有機(jī)的生育”與“內(nèi)部的開發(fā)”，詩(shī)歌、哲學(xué)、技術(shù)、宗教等等都可以使人性自由活動(dòng)，本身即有價(jià)值。王沒有對(duì)此兩派發(fā)表評(píng)論，只是說(shuō)：“二者之爭(zhēng)執(zhí)，迄于今日，猶未已也。”“到最近世，因哲學(xué)思想的發(fā)達(dá)，而其關(guān)系益復(fù)雜，有未殫述者矣�！盵70]

　　《論近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》一文發(fā)表于1906年7月的《教育世界》。王鐘情于德國(guó)哲學(xué)，他明白啟蒙主義的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和理性計(jì)算是現(xiàn)代哲學(xué)不能省略的，次年他即以“可愛”與“可信”矛盾來(lái)表達(dá)康德及新人文主義與啟蒙主義的對(duì)立，由此把握到現(xiàn)代哲學(xué)的核心問(wèn)題：哲學(xué)如果不能通過(guò)統(tǒng)一（科學(xué)）知識(shí)與（人文）價(jià)值的對(duì)立或是繞過(guò)這一對(duì)立而建立新系統(tǒng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那它就沒有多大意義。王沒有可以在康德破壞之后“自立一新系統(tǒng)”的自信，所以在哲學(xué)上已無(wú)可為。這是明智的。王讀過(guò)的文德爾班在《哲學(xué)史教程》中指出概括說(shuō)：“在19世紀(jì)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中起決定作用的因素?zé)o疑是關(guān)于現(xiàn)象界的自然科學(xué)對(duì)于整個(gè)世界觀和人生觀應(yīng)有多大意義的總是問(wèn)題。這種特殊科學(xué)曾對(duì)哲學(xué)和整個(gè)精神生活取得了勝利，其影響在19世紀(jì)初受到阻礙和壓抑，但爾后又以更強(qiáng)大的力量發(fā)展起來(lái)。……這兩股力量在我們這個(gè)時(shí)代的精神生活中相互爭(zhēng)斗。在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中所有論證和證據(jù)都來(lái)自哲學(xué)史的以往各個(gè)時(shí)期，其組合形式雖然花樣新翻，但從本質(zhì)上說(shuō)引入這個(gè)領(lǐng)域的并無(wú)任何新的原則�！盵71]

　　但也不是沒有其他可能。哲學(xué)研究的大部分可以說(shuō)都是在其極其不確定性去追求的，即使不能自立新系統(tǒng)，但只要不懼矛盾而深化矛盾，以王的智力是有可能就價(jià)值與知識(shí)的關(guān)系提出更豐富一點(diǎn)的見解的。比如說(shuō)，王已經(jīng)注意到赫爾德、歌德等“新人文主義”與康德在人自身的價(jià)值問(wèn)題上的不同回答，但他沒有想到借助新人文主義來(lái)克服康德的二元論�？ㄎ鳡栔赋觯骸翱档聦W(xué)說(shuō)依賴一種自然與自由、‘感性’與理性的二元論，但是赫爾德與歌德沒有步其后塵。他們從人性的觀念來(lái)理解，不把這許多特殊領(lǐng)域的現(xiàn)象視作一種獨(dú)一無(wú)二的存在（形式），而把它們看作一種獨(dú)一無(wú)二的成果�！盵72]卡西爾本人就由此發(fā)展出一種符號(hào)現(xiàn)象學(xué)，把康德的邏輯結(jié)構(gòu)與人類文化結(jié)合起來(lái)，把康德的“先驗(yàn)”“絕對(duì)”還原為歷史的、社會(huì)的文化現(xiàn)象，取消康德由“本體”所構(gòu)造出來(lái)的純理想的精神世界，建立了統(tǒng)一的文化現(xiàn)象學(xué)。

　　由矛盾而開出知識(shí)新境界的例子很多，與王相似的是英國(guó)哲學(xué)家穆勒的經(jīng)驗(yàn)暗示的。在老穆勒的嚴(yán)格訓(xùn)練下，小穆勒12歲就完成了常人30歲才受到的教育，17歲時(shí)就具有典型的理性主義人格，堅(jiān)信理性主義、功利主義。但19歲（1825）那一年的秋天，小穆勒突然發(fā)現(xiàn)自己陷入了嚴(yán)重的心理危機(jī)，感到生活變得一片空虛。小穆勒意識(shí)到，老穆勒過(guò)份理智化的教育，使自己成了智性過(guò)度發(fā)展而感情卻極為饑渴的人：“分析的能力會(huì)磨滅人的感情；
當(dāng)其他心理習(xí)慣尚未養(yǎng)成，人的分析精神缺乏自然的補(bǔ)充與較正時(shí)，它確實(shí)會(huì)磨滅感情�！盵73]這也是王國(guó)維式的“可信”與“可愛”的沖突，不同的只是王要求“可信”，小穆勒要求“可愛”。危機(jī)之中，小穆勒閱讀令他感動(dòng)的馬蒙特爾《回憶錄》和渥滋華斯歌詠?zhàn)匀坏脑?shī)，補(bǔ)償并滋養(yǎng)情感感性。危機(jī)過(guò)后，小穆勒改變了對(duì)人性、人的歷史與命運(yùn)的看法，把個(gè)人的內(nèi)心修養(yǎng)看作人類幸福的首要條件之一�！八麤]有公開表示與原始功利主義運(yùn)動(dòng)分離，他只不過(guò)是默默脫離師門的弟子；
他心中保存了一些他認(rèn)為是真確而具有價(jià)值的東西，但是卻不被此一運(yùn)動(dòng)任何規(guī)則與原則所拘束。他仍然宣稱，幸福是人生的惟一目標(biāo)；
但是對(duì)于構(gòu)成幸福的因素，他的看法卻和他那些功利主義的導(dǎo)師們十分不同；
因?yàn)樗�現(xiàn)在覺得最有價(jià)值的東西，既不是理性，也不是滿足，而是多元性、多樣性、繁復(fù)性的人生，其中包含了個(gè)人發(fā)揮，以及個(gè)人、群體與文明的自發(fā)性及獨(dú)特性。”[74]他對(duì)自由概念所作的更為深刻且著重精神方面的解釋，奠定了他在英國(guó)思想史上的地位：“穆勒把它作為每一個(gè)人為發(fā)現(xiàn)和追求他的物質(zhì)利益所必須采取行動(dòng)的外部自由這樣一個(gè)自由的概念，提高到把它作為精神創(chuàng)造力的自由發(fā)揮，連同由此造成的"個(gè)人活力及種種變化"的全部后果這樣一個(gè)自由概念。”[75]

　　穆勒經(jīng)驗(yàn)的真正意義，不是現(xiàn)代人知識(shí)與價(jià)值、理與情的分裂可以得到調(diào)和，而是情感因素的介入可以調(diào)整知識(shí)和理智的原有格局。文德爾班是在19世紀(jì)末斷言知識(shí)與價(jià)值之爭(zhēng)只是花樣新翻而沒有新原則時(shí)，是19世紀(jì)末，但20世紀(jì)以后，哲學(xué)確實(shí)在這一方面有了新的原則。比如當(dāng)代分析哲學(xué)家普特南認(rèn)為，知識(shí)與價(jià)值根本就不是截然分開的，事實(shí)陳述本身，以及我們賴以決定什么是、什么不是一個(gè)事實(shí)的科學(xué)探究慣例，就已經(jīng)預(yù)設(shè)了種種價(jià)值。事實(shí)就是可合理地相信的東西，更確切地說(shuō)，事實(shí)（或真陳述）的概念，是對(duì)于能合理相信的事實(shí)陳述的概念加以理想化的結(jié)果，經(jīng)驗(yàn)世界的真理是從我們的合理接受性標(biāo)準(zhǔn)那里獲得生命的�？傊�，實(shí)在“世界”是依賴于我們價(jià)值的（反之亦然）[76]。這一思路顛覆了康德─韋伯的二元論，但又沒有回到前現(xiàn)代。對(duì)事實(shí)與價(jià)值、知識(shí)與價(jià)值之間相互聯(lián)系的新探索，可以解釋穆勒的經(jīng)驗(yàn)，也可以治療王的痛苦。王沒有從“可愛”與“可信”的對(duì)立中收獲像穆勒那樣的思想成果，這是令人遺憾的。所以他自己說(shuō)：“雖然，以余今日研究之日淺，而修養(yǎng)之力乏，而遽絕望于哲學(xué)及文學(xué)，毋乃太早計(jì)乎！茍積畢生之力，安知于哲學(xué)上不有得，而于文學(xué)上不終有成功之一日乎？”[77]如果不是過(guò)于倉(cāng)促地放棄哲學(xué)，他不是沒有可能從“的緊張中提煉出有關(guān)知識(shí)與價(jià)值的新認(rèn)識(shí)的。羅素發(fā)現(xiàn)：“不論找出一個(gè)答案的希望是如何的微乎其微，哲學(xué)的一部分責(zé)任就是要繼續(xù)研究這類問(wèn)題，使我們覺察到它的重要性，研究解決它們的門徑，并保持對(duì)于宇宙的思考興趣，使這蓬勃不衰，而如果我們局限于可明確地肯定的知識(shí)范圍之內(nèi)，這種興趣是很容易被扼殺的�！盵78]

　　當(dāng)然，正如王國(guó)維在古史考證中也試圖統(tǒng)一“可愛”與“可信”一樣，放棄哲學(xué)后，他實(shí)際上也以另一種方式討論過(guò)知識(shí)與價(jià)值的關(guān)系。在前期，王的矛盾始終是一個(gè)普遍的哲學(xué)問(wèn)題：“知力人人所同有，宇宙人生之問(wèn)題，人人之所不得解也。具有能解釋此問(wèn)題之一部分者，無(wú)論其出于本國(guó)或出于外國(guó)，其償我知識(shí)上之要求而慰我懷疑之痛苦者，則一也�！盵79]在后期，這一矛盾轉(zhuǎn)化為不同文化類型的差別與優(yōu)劣，“可愛”與“可信”轉(zhuǎn)化為中西文化的差別。這方面言論較多，比如：

　　1919年3月，就法國(guó)總理被刺一事，王給羅振玉寫信：“時(shí)局如此，乃西人數(shù)百年講究富強(qiáng)之結(jié)果，恐我輩之言將驗(yàn)。若世界人民將來(lái)尚有孓遺，則非采用東方之道德政治不可�！盵80]所謂“我輩之言”大約是指羅振玉在日本時(shí)說(shuō)的：“歐洲開化遲，今日所謂新思想，在雖國(guó)則已成為過(guò)去，且實(shí)行試驗(yàn)，蓋試而不能行，故久廢也。”[81]

　　1920年，王在給狩野直喜的信中說(shuō)：“世界新潮鴻洞澎湃，恐遂至天傾地折。然西方數(shù)百年功利之弊非是不足一掃蕩，東方道德政治或?qū)⒋笮杏谔煜拢�此不足為淺見者道也。”[82]

　　1923年4月“科玄論戰(zhàn)”開場(chǎng)，王是這場(chǎng)論戰(zhàn)不在場(chǎng)的參與者，不但他此前提出的許多觀點(diǎn)都與張君勱一致，1923年12月16日還對(duì)胡適說(shuō)：“西洋人太提倡欲望，過(guò)了一定限期，必至破壞毀滅。”[83]這一觀點(diǎn)上接前期對(duì)“生活之欲”的恐怖性描述，但此時(shí)置入中西對(duì)比的框架中，使他與同時(shí)的梁漱溟、梁?jiǎn)⒊�、張君勱等站在同一陣營(yíng)。

　　1924年5月，王上書遜帝溥儀，聲討西學(xué)西政，主張復(fù)歸周孔。“西說(shuō)之害”一是根于心術(shù)者曰“貪”，其“競(jìng)爭(zhēng)”、“富強(qiáng)”種種“適為自斃之具”；
二是根于方法，曰“科學(xué)之法”：“臣觀西人處事皆欲以科學(xué)之法馭之。夫科學(xué)之所能馭者空間也、時(shí)間也、物質(zhì)也、人類與動(dòng)植物之軀體也，然其結(jié)構(gòu)復(fù)雜，則科學(xué)之律不確實(shí)；
至于人心之靈及人類所構(gòu)成之社會(huì)國(guó)家，則有民族這特性，數(shù)千年之歷史與其，這一切境遇，萬(wàn)不能以科學(xué)之法治之�！盵84]確認(rèn)中國(guó)道德優(yōu)于西方科學(xué)。

　　中西方文化的關(guān)系需要專門討論。本文只想分析一下知識(shí)與價(jià)值的緊張何以轉(zhuǎn)化為文化的差異？如果撕裂了知識(shí)與價(jià)值之間關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代性首先在西方突破，那么一旦王不想忍受矛盾之苦，轉(zhuǎn)向尚未在知識(shí)與價(jià)值之間作一清晰劃分的中國(guó)傳統(tǒng)便是唯一選擇；
他既然不能在康德─叔本華哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)可信的人生終極目標(biāo)，回歸中國(guó)傳統(tǒng)尋求文化認(rèn)同也極易理解。事實(shí)上，要在王前后期之間發(fā)現(xiàn)思想的連續(xù)性并不困難。

　　第一，知識(shí)與價(jià)值的緊張之于王國(guó)維，明顯傾向于限制科學(xué)的功能。雖然對(duì)“賽先生”的崇拜是五四人的事，但與王同代的戊戌一輩的人，對(duì)科學(xué)的向往與強(qiáng)調(diào)已相當(dāng)強(qiáng)烈。1894年中日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，王始“知世有所謂新學(xué)者”。1898年進(jìn)入上海后進(jìn)入《時(shí)務(wù)報(bào)》工作，不久又趁空到羅振玉的東文學(xué)社學(xué)日語(yǔ)。《時(shí)務(wù)報(bào)》（經(jīng)理汪康年、主筆梁?jiǎn)⒊�）的思想是變法維新；
而羅創(chuàng)辦東文學(xué)社的動(dòng)機(jī)也是他認(rèn)識(shí)到“西人學(xué)術(shù)未可不可資中學(xué)之助”，兩個(gè)“單位”都趨新學(xué)西的，王在東文學(xué)社也認(rèn)真學(xué)過(guò)“格致之學(xué)”。但他的興趣卻不是流行的政經(jīng)理工之學(xué)，而是偶然看到的康德、叔本華學(xué)說(shuō)。1900年，王到日本，“從藤田君之勸擬專修理學(xué)�！�…晝習(xí)英文，夜至物理學(xué)校習(xí)數(shù)學(xué)”。[85]然數(shù)月后即因病歸國(guó)，從此放棄科學(xué)而鉆研哲學(xué)。在其哲學(xué)階段，王對(duì)科學(xué)的地位和重要性的認(rèn)識(shí)與時(shí)人有相當(dāng)?shù)牟煌�。兩次提出的學(xué)科分類中，科學(xué)都只能與哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、美術(shù)等并列而為一科，從來(lái)沒有過(guò)把科學(xué)凌駕一切知識(shí)之上的念頭；
作為一個(gè)數(shù)年從事教育、編過(guò)教育雜志、任過(guò)清廷學(xué)部官員的人，王的文字中，極少提到科學(xué)的地方。在他的知識(shí)層次上，占主導(dǎo)的不是康德的二元論，而是叔本華的知識(shí)觀發(fā)揮了有力影響，他確實(shí)認(rèn)為只有哲學(xué)、文學(xué)是最高的滿足，并且擔(dān)心西洋物質(zhì)的滔滔而入，有可能摧毀中國(guó)人本來(lái)就不純粹的文學(xué)趣味。韋伯曾以托爾斯泰小說(shuō)為例說(shuō)明現(xiàn)代世界整體性意義的喪失。王國(guó)維1904年12月也曾譯介過(guò)托爾斯泰的文章《近世科學(xué)評(píng)》，文章的主旨在說(shuō)明科學(xué)不能增進(jìn)人生的幸福：科學(xué)發(fā)明的法則，只是概括而言，與實(shí)事相隔較遠(yuǎn)；
科學(xué)常把高深復(fù)雜之問(wèn)題化約為低淺而簡(jiǎn)單之形體。由這兩點(diǎn)言，科學(xué)不能達(dá)吾人之希望；
現(xiàn)代的科學(xué)不研究人如何生活的問(wèn)題，卻以數(shù)學(xué)始以社會(huì)學(xué)終的實(shí)驗(yàn)科學(xué)；
科學(xué)家一面排斥宗教倫理一面又維持現(xiàn)狀，使人類日益墮落，以至發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。托氏的結(jié)論是科學(xué)家“鉆研瑣屑之事，惟日不足，其心亦苦，其力亦勞矣，盍移此心務(wù)從事于真正之宗教道德及社會(huì)的事業(yè)乎�！蓖鯇�(duì)托氏所論未加評(píng)論，只在文前交代：“蓋伯爵欲令世人注意于道德，而勿徒醉心于物質(zhì)的文明也。”[86]但其傾向性是很明顯的。盡管王前期力主無(wú)古今中外有用無(wú)用，但在知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)部，王卻嚴(yán)格區(qū)分為“純粹知識(shí)”與科學(xué)知識(shí)，不但對(duì)現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的冉冉上升不滿，有時(shí)甚至把科學(xué)知識(shí)視為痛苦之源而拒絕。

　　第二，王國(guó)維是入世關(guān)懷較深的學(xué)人。在清季明初的歷史動(dòng)蕩期，學(xué)術(shù)行為及產(chǎn)品之社會(huì)文化的價(jià)值是王自覺強(qiáng)調(diào)過(guò)的。前期多篇教育文章及大量譯著都直接指向開啟國(guó)民心智、傳播現(xiàn)代學(xué)術(shù)的目標(biāo)；
他選擇哲學(xué)、文學(xué)，既源自其鄙薄功利的理想主義性格與解決“人生問(wèn)題”的內(nèi)在要求，也說(shuō)明他認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代（科學(xué)）知識(shí)不足以提升國(guó)民心靈世界和精神追求，不足以增強(qiáng)國(guó)家力量，以至于他認(rèn)為一百個(gè)政治家不如一大文學(xué)家�！敖裰�人士之大半，殆舍官以外無(wú)他好焉。其表面之嗜好集中于官之一途，而其里面之意義，則今日道德、學(xué)問(wèn)、實(shí)業(yè)皆無(wú)價(jià)值之證據(jù)也。夫至道德、學(xué)問(wèn)、實(shí)業(yè)等皆無(wú)價(jià)值而惟官有價(jià)值，則國(guó)勢(shì)之危險(xiǎn)何如矣。”[87]“純粹知識(shí)”的追求直接通向世事國(guó)家，個(gè)人一已的慰藉與國(guó)家民族的拔救互為響應(yīng)，王從中表達(dá)了明確的救國(guó)、教育救國(guó)的思想，他甚至專門著文討論小學(xué)音樂教育的歌詞問(wèn)題。人是目的、知識(shí)獨(dú)立、審美教育等等，都是他竭力宣講的，他可以當(dāng)之無(wú)愧地稱為中國(guó)啟蒙思想家。辛亥前后，他無(wú)法接受劇烈的政體改革，對(duì)由此而來(lái)的“萬(wàn)里玄黃戰(zhàn)于野，一車寇媾鬼張孤”的社會(huì)慘象極為悲觀，嘆國(guó)運(yùn)，悲世道，常有“世界人心，如飲狂藥，……大劫將至，佛亦救不得”之類的沉痛語(yǔ)；
[88]他批評(píng)對(duì)借哲學(xué)談?wù)�治的維新派，對(duì)種種新興政治運(yùn)動(dòng)更是不滿。而像康德、叔本華這樣第一流的哲學(xué)家都可不出可信的人生哲學(xué)，要求心之所安、國(guó)之太平不就只剩下傳統(tǒng)的道德政治一途了么？

　　比較起來(lái)，王前后期變化最的大的是對(duì)中西不同評(píng)價(jià)。就中學(xué)言，前期主要是學(xué)術(shù)性評(píng)論：“國(guó)民之性質(zhì)各有所特長(zhǎng)，其思想所造之處各異，……我國(guó)人之特質(zhì)實(shí)際的也，通俗的也，西洋人之特質(zhì)思辨的也，科學(xué)的也，長(zhǎng)于抽象而精于分類……吾國(guó)人之所長(zhǎng)寧在于實(shí)踐之方面，而于理論之方面則以具體的為滿足，至于分類之事，則除迫于實(shí)際之需要外殆不欲窮究之也�！盵89]如果說(shuō)有評(píng)價(jià)或比較的意義的話，那么可以說(shuō)王前期是揚(yáng)西抑中的。比如說(shuō)孔子的“仁義”之說(shuō)缺乏“哲學(xué)之根底”，孟子及宋明諸儒的性善說(shuō)較少“名學(xué)上必然之根據(jù)”等等；
對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)中哲學(xué)、藝術(shù)等受政治、道德、實(shí)用壓迫的現(xiàn)象，王更是憤慨不已，幾乎每一篇文章都要提出來(lái)批評(píng)。就西學(xué)言，前期主張積極輸入，《論近年之學(xué)術(shù)界》中就持此論最力。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所謂“西洋思想”，非謂明末傳教士帶來(lái)的數(shù)學(xué)、歷學(xué)，非謂嚴(yán)復(fù)紹介的經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等“科學(xué)”，更非康有為、譚嗣同等以之為“政治上之手段”的“幼稚的形而上學(xué)”，而是哲學(xué)、文學(xué)等“純粹知識(shí)”。王擔(dān)心的是，這些惟真理是求的思想在西方也難為普遍民眾所接受，“其在本國(guó)且如此，況乎在風(fēng)俗文物殊異之異國(guó)哉！則西洋之思想不能聚輸入我中國(guó)，亦自然之勢(shì)耳，即令一時(shí)輸入，非與我國(guó)固有之思想相化，決不能保其勢(shì)力�！闭�是其于這種困難，王呼吁中國(guó)學(xué)術(shù)界“一面當(dāng)破中外之見，而一面毋以為政論之手段，則庶可有發(fā)達(dá)之是歟？”[90]還親自動(dòng)手，從1898到1911年，王共翻譯了哲學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、法學(xué)等各類西學(xué)著作26種，介紹文章數(shù)十篇。學(xué)術(shù)而外，王還主張中國(guó)大學(xué)“悉聘外人以為教師”，是當(dāng)時(shí)有關(guān)外籍老師來(lái)華任教的爭(zhēng)論中的“激進(jìn)分子”。[91]

　　由以西評(píng)中到據(jù)中抗西，是現(xiàn)代中國(guó)常見的思想方法之一。王早就認(rèn)識(shí)到了中西有別，只要政治——價(jià)值立場(chǎng)發(fā)生變化，此一差別的意義就可以另獲新解。中國(guó)歷史發(fā)生根本性轉(zhuǎn)折之時(shí)，也正是王的思想也發(fā)生巨變?nèi)�。重要的有兩次，一�?911年辛亥革命后，王赴日本與羅振玉生活與共。據(jù)羅振玉回顧，當(dāng)時(shí)他們共論學(xué)術(shù)得失：“至歐西哲學(xué)，其立論多似先秦諸子，若尼采諸家學(xué)說(shuō)，賤仁義，薄謙遜，非節(jié)制，欲創(chuàng)新文化以代舊文化，則流弊滋多，方今世論益岐，三千年之教澤不絕如線，非矯枉不能返經(jīng)。士生今日，欲拯此橫流，舍返經(jīng)信古莫由也�！盵92]王認(rèn)同此—判斷，并檢討自己的過(guò)去：“我亦平生苦泛濫，異同堅(jiān)白隨所攻。多更憂患閱陵谷，始知斯道齊衡嵩�！保ā端腿毡踞饕安┦坑螝W洲》）從此皈依周孔之道，以賡續(xù)中國(guó)學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)自期，絕口不提曾經(jīng)熱情研究過(guò)的西方哲學(xué)。[93]二是1919年，第一次世界大戰(zhàn)的慘痛后果暴露出西方文化的危機(jī)，王像其他一些中國(guó)人一樣，迅速把道德、科學(xué)分別等同于東方、西方：“蓋與民休息之術(shù)，莫尚于黃老，而長(zhǎng)治久安之道，莫備于周孔，在我國(guó)為經(jīng)驗(yàn)之良方，在彼土尤為對(duì)證之新藥�！盵94]同樣是二元論式，同樣是科學(xué)知識(shí)與人生社會(huì)的對(duì)立，由知識(shí)價(jià)值的對(duì)立轉(zhuǎn)換為西方與東方的對(duì)立并不違背邏輯。與王前期“大好”西學(xué)相映成趣的是，王后斯以清室遺老自居，或主動(dòng)或被動(dòng)地參與遜清政治活動(dòng)，演古禮，頌張勛，以清詞麗句寫清室哀史，有明確的復(fù)古立場(chǎng)。[95]

　　于是，《論近年之學(xué)術(shù)界》中對(duì)西洋思想輸入中國(guó)的困難可以便當(dāng)?shù)胤�轉(zhuǎn)為對(duì)西洋思想的懷疑和拒絕；
放棄哲學(xué)后寫的第一篇長(zhǎng)文《孔子之學(xué)說(shuō)》可以看作是轉(zhuǎn)變的先聲：以康德、叔本華“可信”的知識(shí)論證孔子之說(shuō)的“可愛”，而結(jié)束于對(duì)孔子的頌揚(yáng)：“其感化力之偉大，人格之完全，古今東西，未見其比�！睂懹�1911年，宣稱學(xué)無(wú)古今中西的《國(guó)學(xué)叢刊序》也表現(xiàn)出多聲復(fù)義。學(xué)無(wú)新舊中西，一是以真理是從；
真理不是直接功利，但也非無(wú)益之物：“事無(wú)大小、無(wú)遠(yuǎn)近，茍思之得其真，紀(jì)之得其實(shí)，極其會(huì)歸，皆有裨于人類之生存福祉�！本推浞磳�(duì)“中體西用”的排外傾向而言，此論實(shí)為“新”、“西”鳴鑼開道，但在“中國(guó)之政治學(xué)術(shù)幾全為新說(shuō)所統(tǒng)一矣”的辛亥年間，此論亦可為“中”國(guó)“舊”學(xué)恢復(fù)名譽(yù)；
在強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)獨(dú)立、知識(shí)純粹的早期，“有裨于人類之生存之福祉”之語(yǔ)肯定不是立論的主旨所在，但在后期不但受到強(qiáng)調(diào)而且賦予了具體內(nèi)涵。證據(jù)是王國(guó)維在《論政學(xué)疏》中也有一段與此相似的話：“愚以為新舊不足論，論事之是非而已。是非之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在利害。利害之標(biāo)準(zhǔn)安在？曰在其大小新舊之利害�！蔽鲗W(xué)不但導(dǎo)致西方的大戰(zhàn)、大破產(chǎn)，而且是導(dǎo)致中國(guó)“紀(jì)綱掃地、爭(zhēng)奪相仍、財(cái)政日蹙、國(guó)幾不國(guó)”的現(xiàn)狀的原因之一，中國(guó)有什么理由要向它學(xué)習(xí)呢？所以同一學(xué)無(wú)中西新舊，同是學(xué)術(shù)獨(dú)立，可能有兩重文化意義。知識(shí)沒有古今中西之分，但在解決人生及社會(huì)問(wèn)題上，卻有功能上的巨大差異。

　　就王人來(lái)說(shuō)，由知識(shí)論問(wèn)題轉(zhuǎn)向文化問(wèn)題也許是解決心理矛盾的一種途徑，因?yàn)槿绻�“可愛”與“可信”的矛盾是由文化不同而引起的，那么回歸傳統(tǒng)不但實(shí)現(xiàn)了文化認(rèn)同，也可以化解心靈沖突。只是原來(lái)的知識(shí)與價(jià)值的關(guān)系論題也就喪失了其現(xiàn)代性知識(shí)分化的意義，而這卻是中國(guó)知識(shí)界需要回應(yīng)的現(xiàn)代性挑戰(zhàn)之一。所以在王上書清遜帝之前的一年，張君勱就已經(jīng)從文化論爭(zhēng)進(jìn)入知識(shí)問(wèn)題，挑起“科玄論戰(zhàn)”。在這一背景下，有兩個(gè)問(wèn)題需要分析。第一，王國(guó)維和張君勱都是以哲學(xué)家的名義區(qū)分知識(shí)與價(jià)值的，他們都認(rèn)為哲學(xué)是統(tǒng)一真善美的最高學(xué)科，又都反對(duì)把價(jià)值論題統(tǒng)一到科學(xué)知識(shí)上。而專業(yè)科學(xué)家出身的丁文江卻以科學(xué)（方法）的名義越俎代庖，建立科學(xué)的人生觀。這似乎是角色錯(cuò)位。從歷史上看，傳統(tǒng)的形而上學(xué)和基督教的世界觀崩潰之后，啟蒙主義及其此后的各種變種都許諾可以依靠科學(xué)理性重建世界觀。在康德及德國(guó)浪漫主義否定了工具性和技術(shù)性的科學(xué)可能提供整體性安排的構(gòu)想之后，近代已極少有人以價(jià)值統(tǒng)一各知識(shí)領(lǐng)域的嘗試，相反科學(xué)主義倒是前仆后繼（從唯物主義到王國(guó)維說(shuō)的芬德、斯賓塞等人）一再開出統(tǒng)一的方案，以至于19世紀(jì)末的西方也出現(xiàn)了如張君勱說(shuō)的：“此二三十年之歐洲思潮，名曰：‘反機(jī)械主義’可也，名曰：‘反主智主義’可也，名曰：‘反定命主義’可也，名曰：‘反宗教論’可也。若吾人略仿孔德時(shí)代三分之法，而求現(xiàn)時(shí)代特征之一，吾必名之曰：‘新玄學(xué)時(shí)代�！�”[96]“新玄學(xué)”不是“舊玄學(xué)”，它不能再虛構(gòu)一個(gè)統(tǒng)一的世界觀，而只能是要推翻或打破科學(xué)知識(shí)對(duì)道德─實(shí)踐和審美─藝術(shù)領(lǐng)域的統(tǒng)治，通過(guò)對(duì)知識(shí)體系的重新劃分，保證道德─實(shí)踐和審美─藝術(shù)在現(xiàn)代知識(shí)體系中的合理位置。從主觀上講，王退回到?jīng)]有或較少“可愛”與“可信”之沖突的中國(guó)文化，不再期望科學(xué)知識(shí)可以解決人生問(wèn)題；
在客觀上，也啟示了解決現(xiàn)代性分裂的中國(guó)方案。張君勱說(shuō)：“科學(xué)決不能支配人生，乃不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于哲學(xué)或玄學(xué)中（或曰形上學(xué)）�！盵97]專門科學(xué)各有自己有限的范圍，它們不是全部知識(shí)，甚至也不是全部知識(shí)中最重要的一部分，形而上學(xué)、審美、道德實(shí)踐、宗教等與人生問(wèn)題相關(guān)的領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)從“科學(xué)”中劃分出來(lái)，與科學(xué)并列而為獨(dú)立的知識(shí)領(lǐng)域。但丁文江因?yàn)閰s始終有“可信”的科學(xué)所支持的信念，可以憑借科學(xué)（特別是它的方法）在近300年來(lái)建立起來(lái)的威信和在現(xiàn)代中國(guó)的特殊信譽(yù)作一次越界發(fā)揮，“科學(xué)的人生觀”在內(nèi)容和功能上也是嶄新的，但在思維性格上卻陷于傳統(tǒng)知識(shí)價(jià)值不分的有機(jī)論。這樣說(shuō)來(lái)，不是講科學(xué)、學(xué)西方的丁文江、而是論哲學(xué)、揚(yáng)中國(guó)的（前期）王國(guó)維和張君勱才更符合現(xiàn)代性的理想設(shè)計(jì)。

　　另一個(gè)問(wèn)題是，知識(shí)與價(jià)值之分為什么引入中優(yōu)西劣的結(jié)論？在崇拜科學(xué)、學(xué)習(xí)西方的現(xiàn)代中國(guó)，這一論式之于王、張其實(shí)是不利的。除他們的個(gè)人因素外，是什么原因使他們選擇此一不利的論證程序？第一，在外緣上，除世界大戰(zhàn)的刺激外，此時(shí)的中國(guó)社會(huì)又是動(dòng)亂不已，亂像叢生。張批評(píng)丁文江的理由之一就是：“當(dāng)此人欲橫流之際，號(hào)為服國(guó)民公職者，不復(fù)知有主義，不復(fù)知有廉恥，不復(fù)知有出處進(jìn)退之準(zhǔn)則。其以事務(wù)為主者，相率放棄責(zé)任；
其以政治為生者，朝秦暮楚，茍圖飽暖，甚至為一已之私，犧牲國(guó)家之命脈而不惜�！盵98]科學(xué)方法對(duì)此有多大的效力是很值得懷疑的。另外，日本人的影響也不能忽視，王的思想轉(zhuǎn)變發(fā)生在居日的5年間，其時(shí)他與日本學(xué)者交往頻繁，他皈依周孔的詩(shī)和論“東方道德政治或?qū)⒋笮杏谔煜隆钡男�，都是寫給日本學(xué)者狩野直喜的；
日本學(xué)者后來(lái)為他寫的悼詞中也說(shuō)：“西洋過(guò)激之思想，滔滔浸潤(rùn)東洋之天地，實(shí)為危險(xiǎn)萬(wàn)狀。茍為讀書講道之士，當(dāng)奮起而障此狂瀾�！盵99]張后來(lái)說(shuō)：“昔日本維新之際，嘗議論東西文化之短長(zhǎng)，二者是否相容。其時(shí)佐久間治陽(yáng)明學(xué)，以直截了當(dāng)之言解決之曰：儒學(xué)所言為道德，西方之長(zhǎng)在技術(shù)，二者兩不相妨。日本對(duì)于此項(xiàng)問(wèn)題，即此了結(jié)�！盵100]第二，在學(xué)術(shù)思想上，康德對(duì)他仍有示范性，中國(guó)道德的普遍價(jià)值端賴康德的點(diǎn)化。王介紹康德就特重其倫理學(xué)。他認(rèn)為《純粹理性批判》的特質(zhì)之一是“區(qū)別人之理性之淵源之問(wèn)題與其價(jià)值之問(wèn)題為二是也。”“彼謂道德上之法律與物理上之法律，其根本相異。物理上之法律，必然的也；
道德上之法律非自外迫我，而我自不能不從之，易言以明之，即自由的也。”[101]張則徑把康德與儒家同一：“我們知道，康德的方法和儒家一樣，因?yàn)榭档抡J(rèn)為道德與科學(xué)知識(shí)同等重要我們不認(rèn)為科學(xué)教我們唯一真理，我們認(rèn)為：為使人類不因科學(xué)之故而犧牲，而要知識(shí)服務(wù)人類，則知識(shí)必須合乎道德的標(biāo)準(zhǔn)�！盵102]此論并非穴來(lái)風(fēng)，在傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)中，相對(duì)而言倫理學(xué)較為完備，講科學(xué)知識(shí)，中國(guó)文化的競(jìng)爭(zhēng)力很��；
但論道德、藝術(shù)（價(jià)值），中國(guó)傳統(tǒng)則別具風(fēng)采。這是王國(guó)前期也承認(rèn)的：“夫中國(guó)一切學(xué)問(wèn)中，實(shí)以倫理學(xué)為最重，而其倫理學(xué)又傾向于實(shí)踐，故理論之一面不免索莫�！盵103]現(xiàn)代性如果不只是知識(shí)性的，如果知識(shí)與價(jià)值的分裂導(dǎo)致了現(xiàn)代性危機(jī)，那么，中國(guó)文化在放棄其倫理中心的倨傲之后，是可以為建立更為完整的中國(guó)現(xiàn)代性提供資源的。王國(guó)維的轉(zhuǎn)向因此而顯示了它的深刻性。

　　生活20世紀(jì)悲涼開端的王國(guó)維，其思想范式基本上是康德式的，他與貫穿19世紀(jì)的知識(shí)與價(jià)值的緊張保持著平行，他的矛盾部分地通過(guò)“科玄論戰(zhàn)”而轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代知識(shí)論的初步成果。但直到20世紀(jì)80年代，科學(xué)主義的種種變種一直盛行不已，王的矛盾并沒有得到充分展開和轉(zhuǎn)換性解決。在又一個(gè)新世紀(jì)的開端，我們一方面可以憑借20世紀(jì)的思想成果（如普特南、波蘭尼等）來(lái)更新對(duì)知識(shí)的“知識(shí)”，另一方面也要發(fā)掘圓融、涵化知識(shí)與價(jià)值的中國(guó)傳統(tǒng)以開掘多元現(xiàn)代性的資源。在此意義上，王國(guó)維前期的矛盾與后期的轉(zhuǎn)向，都是我們重建現(xiàn)代文化系統(tǒng)的參照之一。[104]

　　[1] 韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》頁(yè)48、33、35，北京：三聯(lián)書店，1998年。

　　[2] 引自張君勱：《我之哲學(xué)思想》，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·張君勱卷》頁(yè)709，石家莊：河北教育出版社，1996年。

　　[3] 懷特海：《科學(xué)與近代世界》頁(yè)74，北京：商務(wù)印書館，1989年。

　　[4] 韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》頁(yè)48、33、35，北京：三聯(lián)書店，1998年。

　　[5] 黑格爾：《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)體系的差異》頁(yè)11，北京：商務(wù)印書館，1994年。

　　[6] 哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》頁(yè)139，The MIT Prss Cambridge，Massachusetts，1995年。

　　[7] 王國(guó)維：《自序二》，《靜庵文集續(xù)編》，《王國(guó)維遺書》第五冊(cè)，上海：上海古籍書店，1983年影印本。

　　[8] 金岳霖：《論道》頁(yè)17，商務(wù)印書館，1987年

　　[9] 馮友蘭：《懷念金岳霖先生》，《三松堂全集》第十三卷頁(yè)511，鄭州：河南人民出版社，1994年。

　　[10] 王國(guó)維：《自序》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[11] 王國(guó)維：《靜庵文集自序》，《靜庵文集》，《王國(guó)維遺書》第五冊(cè)

　　[12] 王國(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，《靜庵文集》。

　　[13] 錢鐘書：《談藝錄》頁(yè)24，北京：中華書局，1984年。

　　[14] 王國(guó)維：《叔本華與尼采》，《靜庵文集》。

　　[15] 王國(guó)維：《論近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》，佛雛輯：《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年。

　　[16] 王國(guó)維：《靜庵文集自序》，《靜庵文集》，《王國(guó)維遺書》第五冊(cè)。

　　[17] 王國(guó)維：《自序》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[18] 王國(guó)維：《論近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》，佛雛輯：《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年。

　　[19] 利科主編：《當(dāng)代哲學(xué)主流》頁(yè)3~4，北京：商務(wù)印書館，1988年。

　　[20] 湯用彤：《叔本華的天才主義》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》頁(yè)126，北京：中華書局，1983年。

　　[21] 王國(guó)維：《論性》，《靜庵文集》。

　　[22] 王國(guó)維：《釋理》，《靜庵文集》。

　　[23] 王國(guó)維：《原命》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[24] 王國(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，《靜庵文集》。

　　[25] 陀思妥也夫斯基：《地下室手記》7~9節(jié)，《陀思妥也夫斯基小說(shuō)集·賭徒》，上海：上海譯文出版社，1988年。

　　[26] 王國(guó)維：《自序》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[27] 王國(guó)維：《孔子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[28] 參見韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》頁(yè)43~44。

　　[29] 王國(guó)維：《自序二》，《靜庵文集續(xù)編》，《王國(guó)維遺書》第五冊(cè)，上海：上海古籍書店，1983年影印本。

　　[30] 王國(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，《靜庵文集》。

　　[31] 王國(guó)維：《哲學(xué)辨惑》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》。

　　[32] 王國(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，《靜庵文集》。

　　[33] 王國(guó)維：《論哲學(xué)家美術(shù)家之天職》，《靜庵文集》。

　　[34] 王國(guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《靜庵文集》。

　　[35] 王國(guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[36] 王國(guó)維：《國(guó)學(xué)叢刊序》，《觀堂集林·別集》，《王國(guó)維遺書》第四冊(cè)。

　　[37] 韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》頁(yè)48、33、35，北京：三聯(lián)書店，1998年。

　　[38] 王國(guó)維：《論哲學(xué)家美術(shù)家之天職》，《靜庵文集》。

　　[39] 王國(guó)維：《孔子之美育主義》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》。

　　[40] 王國(guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[41] 王國(guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[42] 王國(guó)維：《國(guó)學(xué)叢刊序》，《觀堂集林·別集》，《王國(guó)維遺書》第四冊(cè)。

　　[43] 王國(guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《靜庵文集》。

　　[44] 王國(guó)維：《國(guó)學(xué)叢刊序》，《觀堂集林·別集》，《王國(guó)維遺書》第四冊(cè)。

　　[45] 王國(guó)維：《教育小言十三則》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[46] 陳寅�。骸肚迦A大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》，《金明館叢稿二編》頁(yè)219-220，上海：上海古籍出版社，1980年。

　　[47] 王國(guó)維：《自序二》，《靜庵文集續(xù)編》，《王國(guó)維遺書》第五冊(cè)，上海：上海古籍書店，1983年影印本。

　　[48] 引自侯外廬：《中國(guó)近代啟蒙思想史》頁(yè)309，北京：人民出版社，1993年。

　　[49] 王國(guó)維：《毛公鼎序》，《觀堂集林》卷六，《王國(guó)維遺書》第一冊(cè)。

　　[50] 蔣汝藻：《觀堂集林序》，《王國(guó)維遺書》第一冊(cè)。

　　[51] 徐中舒：《靜安先生與古文字學(xué)》，《文學(xué)周報(bào)》第五卷第1-4期合訂本。

　　[52] 王國(guó)維：《國(guó)學(xué)叢刊序》，《觀堂集林·別集》，《王國(guó)維遺書》第四冊(cè)。

　　[53] 王國(guó)維：《宋代之金石學(xué)》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[54] 王國(guó)維：《國(guó)朝漢學(xué)阮戴二家之哲學(xué)說(shuō)》，《靜庵文集》。

　　[55] 王國(guó)維：《沈乙庵先生七十壽序》，《觀堂集林·別集》，《王國(guó)維遺書》第四冊(cè)。

　　[56] 吳世昌：《王觀堂先生學(xué)述》，《國(guó)學(xué)論叢》第一卷第3號(hào)。

　　[57] 繆鉞：《王靜安與叔本華》，《詩(shī)詞散論》頁(yè)110-111。上海：上海古籍出版社，1982年。

　　[58] 陳寅�。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》，《金明館叢稿二編》。

　　[59] 葉嘉瑩：《王國(guó)維及其文學(xué)批評(píng)》頁(yè)5，石家莊：河北教育出版社，1998年。

　　[60] 王國(guó)維：《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十，《王國(guó)維遺書》第二冊(cè)。

　　[61] 王慶祥、蕭立文校注、羅繼祖審訂《羅振玉王國(guó)維往來(lái)書信》頁(yè)290、447、446，北京：東方出版社，2000。

　　[62] 陳寅恪：《王靜安先生遺書序》，《金明館叢稿二編》。

　　[63] 王國(guó)維：《沈乙庵先生七十壽序》，《觀堂集林·別集》，《王國(guó)維遺書》第四冊(cè)。

　　[64] 傅斯年的批注引自王礬森《王國(guó)維與傅斯年》一文之“附錄”，《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第三輯，沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，1998年。

　　[65] 王的學(xué)生姚名達(dá)回憶向王問(wèn)學(xué)之事：“課后，以舊在南方大學(xué)所考孔子適周究在何年求正于先生，是篇以確實(shí)之證據(jù)，摧破前人魯昭公二十年、二十四年、三十一年之說(shuō)，則斷為七年或十年。先生閱畢，尋思有頃，曰：‘考據(jù)頗確，特事小爾�！�”（《哀余斷憶》，《國(guó)學(xué)月報(bào)》1927年“王靜安先生糾集專號(hào)”）

　　[66] 陳寅�。骸顿�(zèng)蔣秉南序》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年。

　　[67] 王國(guó)維：《論哲學(xué)家美術(shù)家之天職》，《靜庵文集》。

　　[68] 波蘭尼：《個(gè)人知識(shí)》頁(yè)472，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2000年。

　　[69] 王國(guó)維：《自序二》。張君勱后來(lái)也說(shuō)過(guò)類似的看法："康氏之哲學(xué)，本取英休謨，與德華爾孚而折衷之，惜焉后人不能發(fā)揮光大，致陷哲學(xué)界于分裂。"（《再論科學(xué)與人生觀并答丁在君》，《科學(xué)與人生觀》頁(yè)93）

　　[70] 王國(guó)維：《論近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》，佛雛輯：《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年。

　　[71] 文德爾班：《哲學(xué)史教程》頁(yè)859，北京：商務(wù)印書館，1996年。

　　[72] 卡西爾：《人文科學(xué)的邏輯》頁(yè)17，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991年。

　　[73] 穆勒：《自傳》頁(yè)85，北京：商務(wù)印書館，1982年。

　　[74] 伯林：《穆勒與人生的目的》，載《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第四輯，沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，1999年。

　　[75] 巴克：《英國(guó)政治思想》頁(yè)3，北京：商務(wù)印書館，1987年。

　　[76] 參見普特南：《理性、真理與歷史》第六章、第九章，上海：上海譯文出版社，1997年，

　　[77] 王國(guó)維：《自序二》，《靜庵文集續(xù)編》，《王國(guó)維遺書》第五冊(cè)，上海：上海古籍書店，1983年影印本。

　　[78] 羅素：《哲學(xué)問(wèn)題》頁(yè)130，商務(wù)印書館，1999年。

　　[79] 王國(guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《靜庵文集》。

　　[80] 王慶祥、蕭立文校注、羅繼祖審訂《羅振玉王國(guó)維往來(lái)書信》頁(yè)290、447、446，北京：東方出版社，2000。

　　[81] 羅振玉：《集蓼編》頁(yè)46，《雪堂自述》，南京：江蘇人民出版社，1999年。

　　[82] 《王國(guó)維全集·書信》頁(yè)311，北京：中華書局，1984年。

　　[83] 《胡適的日記》，1923年12月16日。臺(tái)北遠(yuǎn)流出版公司1989-1990年。

　　[84] 王國(guó)維：《論政學(xué)疏》。此疏是王死后由羅振玉第一次在《王忠愨公別傳》中公開，羅文見羅繼祖主編：《王國(guó)維之死》，廣州：廣東教育出版社，1999年。

　　[85] 王國(guó)維：《自序》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[86] 王國(guó)維：《脫爾斯泰之近世科學(xué)評(píng)》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》。

　　[87] 王國(guó)維：《教育小言十三則》，《靜庵文集續(xù)編》。

　　[88] 王慶祥、蕭立文校注、羅繼祖審訂《羅振玉王國(guó)維往來(lái)書信》頁(yè)290、447、446，北京：東方出版社，2000。

　　[89] 王國(guó)維：《論新學(xué)語(yǔ)的輸入》，《靜庵文集》。

　　[90] 王國(guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》。劉夢(mèng)溪在為《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》寫的總序中，引了這段話以說(shuō)明王對(duì)“西學(xué)的輸入持審慎態(tài)度”，這顯然是誤讀。直到1911年的《國(guó)學(xué)叢刊序》，王仍主“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰”的見解�！皩徤鳌敝畱B(tài)是1911年王赴日后才形成的。

　　[91] 關(guān)于王國(guó)維的教育思想及相關(guān)問(wèn)題，參見周明之：《王國(guó)維的教育思想》，載臺(tái)北：《近代史研究所集刊》第19期。

　　[92] 羅振玉：《海寧王忠愨公傳》，《王國(guó)維之死》。

　　[93] 日本學(xué)者狩野直喜回憶：“比方說(shuō)，聊天的時(shí)候我偶爾談到西洋哲學(xué)，王君總是苦笑說(shuō)他不懂，總是逃避這個(gè)話題。”（《回憶王靜安君》，《學(xué)人》第十輯，南京：江蘇文藝出版社，1996年。）

　　[94] 王國(guó)維：《論政學(xué)疏》。此疏是王死后由羅振玉第一次在《王忠愨公別傳》中公開，羅文見羅繼祖主編：《王國(guó)維之死》，廣州：廣東教育出版社，1999年。

　　[95] 如《頤和園詞》（1912）、《隆�；侍�后挽歌辭》（1913）、《霜花腴》（1919）、《清平樂》（1920）、《羅雪堂參事六十壽詩(shī)》（1925）等都是典型的政治抒情詩(shī)。

　　[96] 張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，《科學(xué)與人生觀》頁(yè)100、102、118，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年。

　　[97] 同上。

　　[98] 同上。

　　[99] 川田瑞德：《悼詞》，羅繼祖主編：《王國(guó)維之死》頁(yè)58。

　　[100] 張君勱：新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·張君勱卷》頁(yè)683，石家莊：河北教育出版社，1997年。

　　[101] 王國(guó)維：《汗德之倫理學(xué)及知識(shí)論》，《王國(guó)維哲學(xué)美論文輯佚》頁(yè)168。

　　[102] 張君勱：《中國(guó)現(xiàn)代化與儒家思想的復(fù)興》，《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典張君勱卷》頁(yè)704。

　　[103] 王國(guó)維：《孔子之學(xué)說(shuō)》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》。

　　[104] 劉夢(mèng)溪在《王國(guó)維與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的奠立》一文中，從引進(jìn)外來(lái)學(xué)術(shù)思想；
運(yùn)用西方哲學(xué)詮釋中國(guó)古典；
打破中西、古今、新舊的畛域；
追求學(xué)術(shù)獨(dú)立；
主張分類方法五個(gè)方面分析王學(xué)術(shù)觀念的現(xiàn)代性質(zhì)。（《學(xué)人》第十輯，南京：江蘇文藝出版社，1996）所論屬實(shí)，唯對(duì)這些觀念的起源沒有討論。

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