擁有道德的力量

　　從現(xiàn)在開始討論的道德問題建立在這樣一個前提之上：我們意愿呵護自己，意愿成為一個正直的人而不是扭曲的人，成為一個完整的人而不是畸形的人，意愿在道德上成為有力量的人而不是時時處于無能為力的狀態(tài)。

　　有沒有這樣的意愿很重要。一個人心里確認了某種東西，他眼前的生活道路便會呈現(xiàn)出不同面貌。假如一個人宣稱他就此躺倒不干了，他"就這樣了"，那么我們任何人將對此無話可說。任何事情都不能勉強，包括"為了你好"這樣的事情。英國作家克萊夫·貝爾（1881--1963）在他的《文明》一書中指出，有些人你永遠也說服不了他，除非你有本事把打開天堂的鑰匙塞在他的手中，或者直接把天堂的大門打開讓他瞧上一眼。但又有誰能做到這一點呢？貝爾屬于上個世紀二十年代的那批修養(yǎng)極好的知識精英，屬于座落于倫敦戈登大街46號布盧姆斯伯里團體成員，有時說話苛刻了點。他還說，如果有誰能讓年輕人明白：一位頭腦活躍、訓練有素的人在自己的書房獨自讀書的樂趣，比擁有游艇若干、賽馬若干匹還要大；
深刻地領悟一幅極好的畫或一首莫扎特的四重奏的樂趣，比品嘗第一口香檳酒的樂趣還要濃--有誰能做到這一點，那么他就把"全人類的核心問題都解決了。"

　　意大利文藝復興時期的作家但丁（1265--1321）在他的享譽千古的作品《神曲》里，將生活于基督誕生之前的古代希臘圣賢柏拉圖、亞里士多得等人置放于天堂、地獄及煉獄的門外，理由是他們"只有愿望沒有希望"。這里的"希望"是就基督教的信仰而言的，與最終拯救的幻像有關。而"愿望"只涉及人的生活，它表達了人想過一種比現(xiàn)在的生活更合理、更有意義的熱切期望，透露出人對于真理和理想的無比敬重及對于自身的一種禮遇。人有權利擁有一個更高的自我期許。一個人如果還沒有被已有的生活弄得完全筋疲力盡，他自然會有這樣一種要求。

　　實際上，人們自我呵護的方式是多種多樣的。呵護即是改進和改善�，F(xiàn)在的人們普遍流行健身、美容美發(fā)等，就是對自己身體的百般呵護。因為人人都知道，一個人的自然條件再優(yōu)越，體形再健美、容貌再姣好，總不免仍然有不盡人意之處。何況隨著時間的流逝、歲月的消耗，人所具有的先天優(yōu)越條件將越來越衰退，從這時起就需要有意識的補充和給養(yǎng)，自覺地做一些改進和改良。這是我們每天早上起來照鏡子就感到明白的道理。而我們生活的另一方面的損失是看不見的：我們的精神生活和道德生活的狀況，至少不那么明顯。說到底，人在這些方面的素質、涵養(yǎng)也是培育和訓練出來的。我們的理性越打磨才越精細、越堅強，我們的感覺越精耕細作才越敏銳、越深切。我們在精神上的承受能力、一個人從內到外逐漸釋放的光澤不是一朝一夕所能完成的。對于精神生活方面的放任自流和對于身體的放任自流一樣地不可取。

　　一個人若是在道德上病了，是個什么樣的情況？這將意味著他在生活中面對和處理各種問題時，無法迅速作出所需要的正當的是非善惡判斷，或者做出的是令人目瞪口呆的判斷，乃至等到他自己回過味而來，事情已經弄得有些沒法收拾。事實上，我們當中有不少人正在被某種道德上的不知所措感所糾纏，潛意識中感到自己在道德上是缺失的，不是缺少有力的支持就是缺乏足夠的勇氣，該堅持的沒有堅持，該說出的沒有說出，在這方面我們沒有什么驕人的成績。除了忍受周圍環(huán)境中四面八方而來的虛無主義力量而外，還要忍受自己在道德觀念和道德身份上的含混不清，處于某種潛在的危機及其威脅之中。在感到自己道德上的無力無助狀態(tài)時，同時也是在體驗一種難以忍受的孤獨，仿佛自己身上清亮照人的泉水被抽空了，像一堆無人理睬的郊外的垃圾。法國詩人波德萊爾（1821--1867）在給他的母親的心中寫道："道德上的痛苦是我唯一視為痛苦的痛苦。"

　　另一方面，所有被壓抑下去的東西都不會輕易消失。它們仍然潛藏在某處，等待恰當的時機爆發(fā)出來。而且在經過了長時間的"地下"狀態(tài)之后，即使是有益的東西也會轉化為有害的東西，對自身的不滿會轉化為對他人的仇恨，而且往往是突發(fā)的和莫名其妙的。到那時，受到損害的就可能不止是個別人本身，還有整個社會。以往的歷史表明，一個社會曾經被壓抑和取消的東西，最終以一種完全是非理性的方式釋放出來，會產生多么可怕的后果。鑒于此，現(xiàn)在就要著手開始我們自身的道德建設，恢復我們道德上的勇氣，辯明和取得我們道德上的身份，建立起理性的、合理的道德立場和眼光。如果這樣做起來，就會發(fā)現(xiàn)，我們并不是像自己有時候感到的那樣無能為力，那樣無所作為。

　　那么，我們怎樣才能獲得真正的道德上的力量？

　　過有"思"的生活

　　在西文中，"道德"源于拉丁文的"mores"一詞，"倫理"源自希臘文的"ethos"一詞，兩者所表示的都是"習慣"和"風俗"的意思，其中包含了不可逃避的規(guī)范的含義。但在今天的社會中，很可能有這樣的情況：正在"流行"的人人都那么去做的行為，從"道德"與"不道德"的眼光來看，其本身正好是值得置疑的。即使周圍的大多數人都在這么做，也并不意味著這樣的做法一定是正當的。這就提出了這樣一個問題：按照看起來"人人"都那樣去做，是不是必然"符合道德"和使得我們獲得真正的道德力量？

　　據報載，美國一所規(guī)模最大、聲譽最高的大學校長不無憂慮地承認，他的學生中有40％的人認為，考試作弊是一樁沒什么大不了的事情，不值得大驚小怪："又沒有傷害誰？況且人人都這么做！"一位記者在路邊攔住六位行人，詢問他們是否愿意參加作弊的電視大獎賽？結果是他們當中有五個回答"愿意"。而同樣正是這些人，他們聲稱要有強烈的社會良心，他們投票贊成某些開明的社會改革措施，聲援支持第三世界、幫助窮人、婦女和少數民族等等。這種情況似乎表明：目前的人們社會道德水平提高了而個人道德水平方面卻在下降。讓他們去呼吁暫時還看不出來有什么切身利益的事情，他們說這沒問題，表現(xiàn)得非常"社會公正"，但一旦涉及到自身，馬上就換了一個面孔，變得有些不知羞恥起來。也許這其中的許多人還沒有意識到這是多么地自相矛盾。

　　細細分析他們?yōu)槭裁催@樣做，不難看出，矛盾著的這兩者，同時是這個社會正在流行的趨勢。美國社會自一九六八年聲勢浩大的民主運動（反對越南戰(zhàn)爭、反對種族歧視、女權主義運動等）以來，在社會輿論和某些些社會措施方面上，越來越向弱小者、處于社會邊緣的人們傾斜，所謂"政治上正確"已經十分深入人心，在這方面已經形成了一套標準的主導性話語，人們可以不加思索地運用它，沒有人想故意冒犯這些東西；
至于其實質是否被人理解，其中所倡導的"社會正義"是否被真正地領會，仍然值得懷疑。事實上，任何一種作弊都直接或間接地對別人造成了危害即"不公正"；
并且同樣重要的，作弊首先對作弊者本人造成了傷害，這種自欺欺人的行為損害了他本人的自尊和他對自己的基本評價，將自己放在這樣一種位置上而且滿不在乎，幾乎抽掉了一個人道德的根基，瓦解了一個人起碼的道德界限，人們允許自己這樣去做，還有什么不允許的？在這種情況下，這些人在社會道德方面所顯示出來的"較高水準"，和他本人道德的"較低水準"之間兩者的落差，更容易造成回避他自身的道德真相，造成他的道德分裂、人格分裂。很難想象，由這樣一些不能立足于自身和不誠實的人會造成一個公正良序的社會。

　　不假思索地跟著別人去做，回避思考--既不想思考又沒有能力去思考，正是剛剛走過的二十世紀一些重大災難的社會根源，許多學者深入地分析過納粹屠殺猶太人、造成這樁慘絕人寰悲劇的群眾基礎。許多具體的執(zhí)行者原來只是日常生活中的普通人，是一些店員、牙醫(yī)、工程技術員或公共汽車的司機，是人們生活中的好伙伴和好鄰居。但在周圍甚囂塵上的氣氛中，便身不由己地裹挾了進去，成為難以想象的幫兇。蘇聯(lián)導演米哈伊爾伊里奇·羅姆（1901--1971）曾根據當時的記錄片（包括納粹所拍攝的鏡頭），重新剪輯了一部叫做《普通法西斯》的影片，令人信服地闡釋了可怕的、氣勢洶洶的法西斯是如何從看似平凡的人們中產生出來的。有一部人們更為熟悉的西班牙影片《畢加索傳》，其中以十分夸張怪誕的手法，虛構地描述了畢加索的"父親"如何在一夜之間，在穿上了神氣十足的制服之后，從一個名不見經傳的小人物變成一個盛氣凌人、發(fā)號施令的家伙，令他從前的鄰居發(fā)抖。歷史的迷失當然不能完全由個人來承擔，但個人在其中也有著不可推卸的一部分。說到底，歷史并不在個人和生活之外。英年早逝的作家王小波（1952--1996）在一篇叫做《肚子里的戰(zhàn)爭》的文章中，講述了一個讓人哭笑不得的故事。他早年插隊的農場醫(yī)院做外科手術（割闌尾之類）時，主刀的大夫中有一些是部隊的騾馬衛(wèi)生員，參加過給軍馬的手術，但馬和騾馬的盲腸都比較大，人的盲腸比較小，所以總是找不著。同樣令人稱奇的是他們每回都換個生手來做，理由是讓更多的人有機會"在戰(zhàn)爭中學習戰(zhàn)爭"。于是病人不得不開著"膛"等待好長時間，甚至自己也起身撩開隔離的白布簾子幫著找。王小波對此事的看法是："那位主刀的大叔用漆黑的大手捏著活人的腸子上下倒騰時，雖然他說自己是在學習戰(zhàn)爭，但我就不相信他不知道自己是在胡鬧。"因為說到底，每個人要為自己所做的事情負責。

　　美國政治理論家漢娜·阿倫特（1906--1975）在分析納粹重要戰(zhàn)犯艾克曼罪行的來源時，將其表述為："平庸無奇的惡"（the bannality of evil)。她指出，艾克曼這個親手簽發(fā)了處死上萬猶太人的罪犯，并不是人們所想象的邪惡無比的"惡魔"，而是一個平凡無趣、近乎乏味的人，他的"個人素質是極為膚淺?quot;。他所犯下的罪行并不出于什么深刻的邪惡動機，而在于他是一個根本拒絕思考的人，對自己所做的事情根本未予思考。他這個人根本不過腦子，也不具備任何站在別人的角度考慮問題能力。甚至一旦納粹垮臺，這樣的人也會不假思索地接受盟國所加諸的新的規(guī)矩。阿倫特認為這種沒有思考的人生宛如行尸走肉。"邪惡是那拿不定主意為善為惡的人做出來的。"她說。

　　早在兩千多年以前，蘇格拉底（前467--399）就說過這樣振聾發(fā)聵的話："未經審問辨明的生活是不值得一過的。"在這種"審問辨明"中，最重要的是"認識你自己"。

　　知善惡

　　在我們必不可少的知識中，一個很重要的方面是有關我們自身的知識。到底我們擁有那些潛能和現(xiàn)實性？我們種種不可思議的的行為方式背后隱含著的是什么？人不是天生的惡魔，但也不是從天而降的純潔的天使，連嬰兒也不是。因此如何了解認識我們自身，了解我們我們難以逾越的有限性，意識到我們的各種無知包括對自身的無知，深知我們自身的人性中潛藏著的惡，從而建立起必要的精神上防線，不至于把自己的某些人性的缺陷恰恰當作推崇備至的"首善之區(qū)"，尤其是造成對他人的傷害和對于社會的巨大破壞，那就更需要加倍警惕。奧地利精神分析學家弗洛伊德（1856--1939）曾經描繪了由三個層次組成的人們的人格結構。其中處于最底層的他被稱之為"本我"，指的是人們先天的本能欲望，包括人的性本能及死亡本能（破壞、侵略、挑釁的欲望）。在這個領域中，窩藏著為人類的道德、文明法則所不能容許的原始、野蠻、黑暗的各種盲目沖動。換句話說，在每個人身上，都潛藏著這么一個潛在的"犯罪集團"。他所描繪的第二個層次是"自我"，它是"現(xiàn)實化了的本能"，是通過社會的規(guī)則、法規(guī)所能允許的方式，使本能部分地得到實現(xiàn)。第三個層次"超我"代表了人的道德、宗教和審美理想的超然性，即對"自我"來說是外在規(guī)范、約束的東西，對"超我"是內在的、內心自覺的或內在法則的東西。

　　1983年諾貝爾文學獎獲得者威廉·戈爾�。�1911--），最重要的小說名為《蠅王》（中文譯本由上海譯文出版社出版，龔志成譯），書中描述了在一次虛構的未來戰(zhàn)爭中，一群孩子被送離英國本土，轉移到一個遙遠的小島上。飛行員在最后的操作中失事，于是一些小至七、八歲，大至十四、五歲的男孩便在荒無人煙的島上生活了下來。面對原生而艱苦的自然環(huán)境時，孩子們很快分成了兩派：一派以名為拉爾夫的為代表，他們堅持要以有秩序的人類世界為藍本，在島上建立一個像人類文明生活那樣的社會，比如要求大小便在規(guī)定地點、遇事開會并舉手發(fā)言、海灘上始終燃起一堆火（"火"本身就具有文明的象征意義）以此作為求援信號等。另一派以杰克為代表（具有諷刺意味的是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個孩子原先是教堂唱詩班成員），他們對這些文明的、民主的做法嗤之以鼻，而熱衷于"殺野豬、割喉嚨、放它的血"，這其中部分是出于生存的需要，部分是出于嗜血的動物性本能。從血腥的獵殺活動中得到滿足，甚至越到后來，后一種傾向越來越占上風。在遠離了人類文明及其規(guī)范制約之后，人性中原有的瘋狂、破壞、毀滅性本能得到了空前的釋放。漸漸地，更多的孩子加入了崇尚本能的這群人當中。但不管是那一派的孩子，都被一種恐懼的念頭支配著。先是在較小的孩子們中流傳，說是有一種"蛇樣的野獸"在附近威脅他們，繼而這種恐懼也在那些大孩子們中蔓延開來，包括那些舉止野蠻的孩子。其中有一個西蒙的男孩，敏感、愛思考，在一個氣候惡劣的天氣，獨自上山尋找令大家恐懼的怪物。回來的半途中遇見一個被插在木棒上的豬頭（那是杰克他們的杰作，是獻給"野獸"的"供品"，）那上面已經爬滿了黑乎乎的蒼蠅。突然間，那豬頭開始對杰克說起話來：

　　"你獨自一人到這兒來干什么？難道你不怕我？"

　　西蒙戰(zhàn)栗著。

　　"沒人會幫你的忙，只有我。而我是野獸。"

　　西蒙費力得動了動嘴巴，勉強聽得出這樣的話語。

　　"木棒上的豬頭。"

　　"別以為野獸是你們可以捕捉和殺死的東西！"豬頭說道。有一陣子，森林和其他模模糊糊的受到欣賞的地方回響起一陣滑稽的笑聲。"你心中有數，是不是？我就是你的一部分？過來，過來，過來點！我就是事情沒有進展的原因嗎？為什么事情會搞成這副樣子呢？"

　　那笑聲又顫抖著響了起來。

　　據譯者介紹，"蠅王"源出希伯萊語"Baalzebub"（又有說出自阿拉伯語），在《圣經》中，"Baal"被當作"萬惡之首"，"蠅王"在這里當然是"惡"和"丑惡"的隱喻。而這個"惡"并不在別處，而正是在人們自己身上所深藏的--"我就是你的一部分。"這部小說比較典型地代表了戰(zhàn)后人們從那場曠古災難中引發(fā)的對人性思考，作者旨在呼吁人們要正視"人自身的殘酷和貪婪的可悲事實"，醫(yī)治"人對自我本性的驚人的無知"，從而建立起足夠的對于人性惡的防范意識。以人們印象中"天真無辜"的孩子為主角，更能夠揭示人性中容易被掩蓋的深層的一面。同樣，戰(zhàn)后波蘭詩人塔丟茨·羅澤維奇（1921--）在一首叫做《悲哀》的詩中，模仿年輕的殺人者的口吻寫道："我已經不年輕/不要讓我單薄的身體/我柔軟潔白的脖子/我寬闊優(yōu)雅的前額/我潮濕嘴唇下面的茸毛/我天真無辜的笑容/我跳躍的步伐/欺騙你們/ 我已經不年輕/不要讓我的無辜/我的清白/我的純粹、柔弱和單純/令你們感動/ 我已經二十歲/我是一個謀殺者/我是一件工具/盲目得像一把斧頭/我將一個男人打死/再用充血的手指/撫摩婦女雪白的胸脯……"

　　認識到我們自身的有限性，時時牢記我們自身的界限，并小心翼翼不要越過這個界限，意味著養(yǎng)成自我觀察、自我反省的習慣，勇敢地面對自身及不回避與自己的對話，面對周圍有時鋪天蓋地的壓力，能夠做到"有所不為"，"有所不為所動"，至少在任何情況下都不能恣意妄為。那些暴戾的行為往往是在這種情況下發(fā)生的：當事人與其說是一分鐘沒有意識到來自自身的某種危險，不如說對潛藏在自己身上無法控制的野蠻力量有一種莫名的恐懼，感到完全不能控制自己，于是索性做出那魯莽的事情，來掩蓋內心的虛弱和對自己無能為力的頹喪，證明自己不是一個懦弱的人。真正的懦弱恰恰是需要這種做給別人看的"證明"。勇敢的人只須在任何情況下堅持自己的本分，在于不動聲色地把握自身的力量，哪怕有時一聲不響。

　　與知道我們身上"惡"的力量同樣重要的是，我們身上還有經常被掩蓋起來的巨大的"善"的力量，那就是我們內在的"良知"。這是一種我們每個人都不同程度地感到的力量，但卻不習慣談論它，就像是談論一個難以啟齒的東西。這是由于"良知"本身的存在方式、它所處的那個位置所決定的。

"良知"是我們身上最微弱的東西，它的特點便在于"不出聲"，不大聲喧嘩，不指手劃腳，更不盛氣凌人。它最多只是小聲而固執(zhí)地提出自己的要求，發(fā)出某種內在的召喚。因而在若干情況下，人們更寧愿對它采取裝聾作啞的態(tài)度，假裝沒有聽見，將它懸置在一旁--在一句話之間，一個眼神之間，一種語氣之間，一個輕蔑的、鄙薄的言詞之間，一個夸張的動作之間，一回小小的自我放縱和自我寬宥之間，我們都可能違背了自己的良知，違背了它的本意而且做得好像什么也沒發(fā)生過一樣。

　　而它仍然不吭聲。它像影子一樣忠實于我們，保守我們的秘密和隱痛。在這個意義上，它幾乎有點失職，聽任我們的胡作非為而不予干涉。那是因為它知道得很清楚：對它的偏離意味著什么。它就是那個內在的我們自己，不僅是善惡是非的界限，也是作為一個人不大不小的比例。如果我們把一件事情做得過了頭，那么我們就是超出了一個人應守住的他自己的范圍；
如果做得不足或殘缺，便是縮小了他作為一個人的疆界。它時時都在無聲地測量，并迅速地告訴你那個準確的答案。有時我們感到什么地方不對勁，感到不習慣和不自然，正是良知以一種溫和的方式提醒你：有什么地方失掉了正當的比例，忽視了應有的分寸。在這個意義上，所?quot;良知"，首先是"自知"，是"有所知"，自己知道自己正在做什么（盡管經常對于良知的提醒不予理睬），知道應該用什么樣的分寸來做，知道最終將由自己來對所做的事情承擔責任，在這個意義上，良知可以看作一個人道德的"自我審查"和"自我判斷"（叔本華語。）經常發(fā)生的情況總是這樣的：一個人先是違背了自己的良知，陷入同自己失和的狀態(tài)，失掉了某種分寸感和對于自身的現(xiàn)實感，繼而逐漸喪失了對于周圍環(huán)境中的現(xiàn)實感，做出即使不算惡但也讓人感到莫名其妙的事情來，而這往往是進一步惡性事故的先兆。

　　當一個人要判斷某件事情，他必定要跳出這件事情，使用某個他所認為正當的尺度，這個尺度他認為是客觀的、應當如此的，即不僅僅屬于他自己的。同樣，當人們對自己的行為進行某種判斷、返回自身時，必定也要跳出自身，借助某個來自"他者"的更為普遍的立場，立足和依據于一個更為寬廣的標準。換句話說，你所聽到的你自己心中的聲音，不僅僅與你自己有關；
當某種聲音出現(xiàn)時，必定有他人在場，哪怕是始終不露面的。比如當一個人抱定主意不去作弊時，他不僅感到來自自身目光的"檢視",同時還準備隨時接受他人目光的"檢視"，他的行為仿佛對所有人表明："我是經得起檢驗的。"于無形之中，他邀請了別人參與他的正當行動，肯定了"他者"在他行為中的意義，維護了對每個人來說都一視同仁、因而值得每個人都去盡力維護的的正當規(guī)則。"自律"的東西同時也是"他律"--自覺地接受他人的限制，尋求與他人的共識和普遍的標準，而不僅僅是出于個人自身的愛好意欲。黑格爾曾經指出，一旦主體完全退縮到自身之內，主體的隨意性占了上風，"簡直就是處于轉向作惡的待發(fā)點上。"倪梁康先生曾著文闡明：西文中"良知"這個概念（如拉丁文"conscientia""、英、法文"conscience"、德文"Gewissen")，不僅帶"知"的含義，而且還都帶有"同"、"公"或"合"的詞綴。它帶有這樣的含義，即"人的知識是對真理的參與和共有。"良知"完全可以是指一種我們共同具有的、普遍有效的東西。"

　　在許多情況下，"良知"這個東西是在"事后"才起作用，通常被稱之為"良心"的發(fā)現(xiàn)，它表現(xiàn)為"有罪感"、"負疚感"、"懺悔意識"等，雖然事發(fā)之際沒有能夠有效地制止，甚至后來也沒有人追究，但當事者卻感到于心不安，輾轉難眠。莎士比亞（1564--1616）有一出血腥的篡權戲叫做《查理三世》，雙手沾滿鮮血的、最終登上王位的查理王于睡夢中見到了被他殘忍殺死的亨利六世、愛德華親王、兩位小王子等眾人的幽靈，它們紛紛對他說?quot;明天我要重壓在你心頭"、"愿你絕望而死。"這里幽靈的聲音與其說是無辜的死者發(fā)出的詛咒，毋寧說是查理王本人感到來自內心的某種無聲的、巨大的威脅，而這正是"良知"的作用："呵，良心是個懦夫，你驚擾得我好苦！藍色的微光。這正是死沉沉的午夜。寒冷的汗珠掛在我皮肉上發(fā)抖。怎么！難道我會怕自己嗎？旁邊并無別人哪：查理愛查理；
那就是說，我就是我。這兒有兇手嗎？沒有。有，我就是；
那就逃命吧、怎么！逃避我自己的手嗎？大有道理，否則我要對自己報復�！�…我是個罪犯。不對，我在亂說了；
我不是個罪犯。蠢東西，你還該講自己好呀，蠢才，不要自以為是啦。我這顆良心伸出了千萬條舌頭，每條舌頭提出了不同的申述，每一申述都指控我是個罪犯。犯的是偽誓罪、偽誓罪，罪大惡極；
謀殺罪，殘酷的謀殺罪，罪無可��；
種種罪行，大大小小，涌上公堂來……"一度殺人不眨眼的查理本人并沒有判處自己有罪的能力，那是他心中異樣的聲音，是神正的法庭的宣判。注意這里的"藍色的微光"、"死沉沉的午夜"的表達，在一種遙遠、深沉、從天而降的力量面前，這個大惡人終于害怕了。在這個意義上，有人將良知稱之為"內在的神告之聲"，是"心中之心"、"光源之光源。"

　　終有一天，"良知"這種微弱的東西會像它應有的那樣強大起來。當我們感到事情不能再繼續(xù)下去的時候，當我們的記憶復活的時候，當我們想正直地做人而不是扭曲地求生的時候，它終將披閱我們生命中的一切，檢視它們，甄別它們，收獲它們--那些正常和反常的東西、喜悅和痛苦的東西、誠實正直和欺騙歪曲的東西，還有那些幸福充實和屈辱蒼白的日子。只要我們愿意，我們將從站在我們良知的這一邊開始，獲得我們做人的尊嚴。

　　知道義

　　為人們熟悉的美國片《拯救大兵瑞恩》，放映期間引發(fā)了人們一系列的有關討論。其中有一方面的意見認為：為了去找回一個士兵，搭上好幾條人命，這到底值不值？這是不是一種難以企及的崇高行為？這種崇高有什么意義？類似的討論在八十年代初也出現(xiàn)過，甚至更為熱烈。一個叫做張華的軍醫(yī)大學學生跳進一個糞池去救一個處于危險之中的農民老大爺，結果獻出了年輕的生命。這是不是有點得不償失？這樣的問題在我們的生活中似乎一再被提出。

　　還是先回到影片本身中給出的解釋中來：這位士兵的母親在同一天接到了她的另外兩個兒子戰(zhàn)死沙場的通知書。"我們知道您的小兒子陪伴您的余生是很重要的。"部隊的長官在給母親的信中寫道。話雖不多，但表達一種無比深沉的情感：對于一位母親的痛苦的深刻理解，對于母親的信仰（對孩子及生命的敬重和敬畏）深深的認同和尊重，對這個具體母親的未來處境（而不是任何抽象的原則）的深切關懷。任何這樣一位悲痛的母親都值得如此認真、隆重的對待。這種理解、尊敬和同情轉化為了一個聳立的道義原則：盡一切可能地找回她的仍然在歐洲戰(zhàn)場的小兒子，讓這位平凡、不幸而偉大的母親晚年有所安慰。這種情況換成別人也一樣。于是這才有了以上尉米勒帶領的小分隊的特殊使命，轉化為他們必須執(zhí)行的任務和所要履行的義務，以及所面臨的不僅是艱難而且是生死未卜的前景。"軍令如山倒"，不管付出什么樣的代價。的確，用一般情況下人們看問題的"好處"或"效果"的眼光來看，死那么多人去救一個人是不值得的，但在這里起作用的是另外一種尺度：衡量這些行為是否合理和正當，是根據它們是否符合那個無可回避的道義原則，是否符合在人們心中已經扎根的母親的信仰--沒有這種信仰，人類生活將成為不可能。換句話說，如果認同了這樣的道義原則及這背后的對于生命的深深敬畏，那么，它們就具有一種不可動搖的優(yōu)先性，接下來的行為就按照其是否符合這樣的原則和命令來評價，其他的考慮統(tǒng)統(tǒng)都是其次的。影片中其實也一再出現(xiàn)這支隊伍中人們的猶豫。對小分隊的成員來說，"瑞恩"只是個抽象的名字，而身邊死去的戰(zhàn)友其活生生的音容笑貌仍在眼前，這讓人有點受不了。包括上尉米勒本人也難免有過迷惑的時刻：他說自己參軍以前是個老師，知道自己在做什么（包括什么是應該的），但"在這里，卻是一個謎"，有些不知道怎么看待自己的行為和決定。但他還是照他應該做的那樣去做了。從根本上，我們從他和他的戰(zhàn)友身上，都看到了這種無條件地執(zhí)行和服從的東西，義無返顧地將自己交給了更為深廣、深切的道義原則中去，使得其行為獲得了另外一種含義。無法想象，如果這些人為保全自己的生命。棄軍令和道義原則于不顧，一個個丟盔棄甲擅自逃離他們的職守，是個什么模樣。

　　大學生張華犧牲自己的生命去救一個垂危老人的情況也是一樣。這里沒有什么功利主義的"算計"，(點擊此處閱讀下一頁)

　　"救"還是"不救"，實際上當時都來不及去想，只是因為你碰到了這種情況，人命關天啊，關乎天理、人道！在進一步展開這個話題之前，我們先來看看另外一種情況。與上述疑問中的從"效果"、"好處"出發(fā)的功利主義考慮不一樣，下面這些做法中甚至沒有什么可觀的、有利的效果，同樣也挖掘不出來什么站得住的動機，簡直什么都"不為"，但人們就那么去做了。

　　一位從國內出去的同胞在美國某城市的自選市場上，每每為一種墨西哥柿子椒"長得太漂亮?quot;而唏噓不已。這么肥美誘人的柿子椒怎么辦呀？怎么能用錢來買呢？直接放幾個口袋里怎么樣？于是他愿意的時候就這么做，多好玩呀。人怎么能不"好玩"呢？即使是在美國。事實也證明他決不是缺少買這幾個柿子椒的錢�？伤�娶的太太（臺灣美國人）不干了："你要再這樣，我跟你離婚！"這位嬌小柔弱的女子喊道。（大陸的妻子一般不這樣喊，沒有比"太認真"更惹人恥笑的了。）她沒有理解的是，她先生做這樣的事情的時候，一點惡意和"罪感"都沒有，完全是"善良"和"友好"的（對柿子椒來說）。這里有一個特殊的"道德語法"，不妨稱之為"道德審美主義"，只有身處其中的人才能理解，在外人看來簡直不可思議--一個堂堂的、在許多方面幾乎無懈可擊的人怎么會犯如此粗陋的道德錯誤，而且還十分樂意這樣去做。這種"審美"和"幽默"的做法在我們周圍幾乎隨處可見。有人描寫過在北京站看到的一幕。一位從農村來的老人，身前身后挎著兩個大包，它們之間用一根如今不常見的細繩連著，用沙啞、吃力的聲音詢問停在附近的一輛公交車售票員："北京站怎么走？"那位小伙子用靈活的眼睛四下張望了一下，"您是在跟我說話嗎？"在得到確認之后，他竟然用一種十分俏皮的語調響亮地說："不知道。"其實北京站就在他不到兩分鐘前經過的地方，從他在自己的車上坐著的那個高度，他甚至看得見它。但你將一個簡單的問題完全復雜化了。他那神氣活現(xiàn)而又絕對無辜的表情就像童話里的隱身衣，他本人從這隱身衣下面不知不覺地逃走了，仿佛他出現(xiàn)在人們面前又不在人們面前，他知道北京站在什么地方他又不知道。他這樣做為了什么？沒有任何"功利"的目的，也沒有任何害人的動機，他只是想向人們表明他是多么幽默，多么可愛，多么神奇。他沒有向這位遠道而來的老大爺指路的義務，他搜遍全身也找不出一點對年長者的敬重的感情，他對于這類事情向來不在行和感到萬分不習慣。

　　可以說，我們經常處在這樣一種道德上模糊不清的狀態(tài)，所遇到的并非是那種緊要關頭的考驗，就是日常生活中的這點瑣事。而恰恰這在這些瑣事當中，我們允許自己的道德底線時時遭受攻擊，讓它們不斷發(fā)生搖晃，隨之我們整個人也搖晃起來，摁下葫蘆浮起瓢似的，就是站不穩(wěn)。正如我們經常在該思考的時候不思考一樣，在僅僅是舉手之勞的時候卻開始大動腦筋，想方設法將自己拖離正當行為的底線，甚至根本沒有建立起這個底線來，一不小心，就陷入了道德上的虛無主義，或者說道德上的"亂碼"狀態(tài)�？梢韵胂�，如果我們不去齊心合力尊敬和維護一種基本的、規(guī)范的東西，我們也不受它的保護和確認。

　　何懷宏先生近年來所提倡的"底線倫理"的理論，正在受到越來越多的關注。"底線倫理"肯定"行為優(yōu)先"的原則，即評價某個行為的正當與否，首先著眼于行為看得見的方面，立足于行為本身在當下直接展示的東西，而不是根據對其效果（有利）和動機（無害）所做出的五花八門的解釋.從這種眼光看來，不作弊就是不作弊，不在于他人或有多少人正在作弊；
不拿別人的東西就是不拿別人的東西，不在于是因為審美好玩還是這是"敵人"的東西；
騾馬衛(wèi)生員不能給病人做手術就是不能給病人做，不在于這是否提供了讓更多的人"從戰(zhàn)爭中學習戰(zhàn)爭"的機會；
同樣，給一位上了年紀的人指路完全不涉及到這是一個貶低自己的或使自己得到升華的崇高行為。用句通俗的話來說，?quot;一是一，二是二"，一個行為不大不小、不多不少、恰恰如同它們所顯示的那樣，而不取決于各種巧言令色的解釋和理由。把"行為本身"提到"優(yōu)先"的位置上來，同時意味著肯定一些基本的行為規(guī)范或準則，意味著肯定這些基本規(guī)范本身也具有一種優(yōu)先性和獨立性，如不偷盜、、不欺詐、不搶劫、對他人要尊重等等，只是從它們出發(fā)，才能核準某個行為是否正當，是否值得稱道。當然人們還有更多的、更加值得稱道的事情，如科學藝術的發(fā)明和創(chuàng)造，但不管你做什么，不管你有多大的才華、野心和成就，你起碼得遵循一些基本的道德規(guī)范，在這方面任何人不得特殊化乃至擁有某種特權和豁免權。說一個人因為有天大的抱負和志向，他就可以殺人放火、坑蒙拐騙，占有他人的財產和房屋，這是說不過去的。事實證明，一旦這些人掌握了社會，恰恰是他們會制定更加嚴厲、苛刻的法規(guī)，不讓別人去獲得屬于他們和他們應該得到的東西，僅僅是為了維護這些人已經到手的既得利益。如果這些想擁有特權的人們再發(fā)明一套誘人動聽的理由，那么我們便可以看到從一個極高的道德自許出發(fā)，最終來到一個極低的甚至是道德上完全墮落的整個過程。那么，一個社會從起點上擁有一些基本的行為規(guī)范，它們對所有人都一視同仁，在今天民主化、現(xiàn)代化的社會中，就顯得不僅是必要，而且是十分迫切了?quot;道德底線雖然只是一種基礎性的東西，卻具有一種邏輯上的優(yōu)先性：蓋一棟房子，你必須先從基礎開始。并且，這一基礎應當是可以為各種合理生活計劃的人普遍共享的，而不宜從一種特殊式樣的房子來規(guī)定一切，不宜從一種特殊的價值和生活體系引申出所有人的道德規(guī)范。"（何懷宏）換句話說，一種由擁有不同利益、價值的人們"共享"的普遍倫理，它也需要所有這些人們齊心合力的支持和援助。就像環(huán)境問題一樣，生活在這個環(huán)境中的人們都有責任共同保護這個環(huán)境，生活在這個社會中的人們也都有責任保護這個社會及其道德底線，如果我們不想重?quot;叢林狀態(tài)"的話。承認并遵守一些基本的道德規(guī)范，相當于將其當作基本義務來執(zhí)行。我們知道，在成為義務的東西面前，容不得個人的討價還價和添油加醋。那是要求個人逾出自身、匯入一個更加廣泛的秩序和道義的過程，參與到別人正在參與的真理的過程。我們經常說"以理服人"，這個"理"同時也是針對當事者本人的，從"道義"的立場來看，首先要求"以義正我"、"以理約我"。

　　接受這樣的東西，難就難在于道德問題上，我們主要是從一個源遠流長?quot;心論"的傳統(tǒng)中過來的，中國古人最高的道德境界是"從心所欲不逾距。"但那已經是一個七十歲老人的想法了，"心"和"距"之間的距離已經消失了，"心"就是"距"。若是對一個生命力正好旺盛的年輕人，這就不好辦了。人人都要"從心所欲"（當然人人都愿意"從心所欲"），那么客觀上允許他們的"心"和"欲"的半徑到底有多大？有沒有一個限度和由誰來制定這個限度，從而防止把個人自己的圓正好劃到別人的圈子里？在一個"君君、臣臣、父父、子子"的等級制度的社會中，解決問題辦法是"皇帝就是理"、"老子壓兒子"，不存在一個對人人來說都一視同仁的中間的尺度，依據它而做什么和怎樣做，人人都受它的合理約束。我們不妨借助圣經（《舊約》）中摩西這個形象考慮一下。當摩西出現(xiàn)在西奈山上，作為人類成員的代表而接受上帝耶和華的旨意，他是站在上帝和人類之間的一個中間人，也是爭執(zhí)不休的人類之間的一個中間人；
后來被刻在兩塊大石板上的那些戒律，并不代表人類某一方面（某一民族或某一利益集團）的意見，而是在他們之間、由他們共同遵守和維護的東西，所?quot;立約"是所涉及的各方都同意和結所同盟的--它們后來被稱之為"十戒"（不可殺人、不可奸淫、不可偷盜、不可做偽證、不可貪戀他人的財產等。）不可忽略的是，所有這些的產生，是發(fā)生在人類一再陷入不可自拔的境地（和上帝之間及人們互相之間紛爭不休）的情況下，那就需要有這么一些不可觸犯的禁令，無一例外地來約束所有的人，建立一種起碼的秩序，將人們的分歧壓縮在互相之間能夠承受的范圍之內。實際上，許多民族在其早期生活中，都出現(xiàn)過借助于神的形象而擬定的戒律，其甚至內容大同小異。通過尋找紛爭世界之上的某種力量來建立一些基本的律令，表明有些東西是處于與人們一定的距離之外、矗立在人們之間而值得人們深深敬畏的。康德（1724--1804）曾經說過有兩個東西令他感到敬畏：一個是頭頂上浩瀚的星空，一個?quot;我心中的道德律令。"

　　正是這個康德，他所提出的"可普遍化原則"，成為了在一個沒有上帝的世界上，人們如何獲得普遍主義倫理學的理論依據�？档碌谋硎鍪牵�"你必須遵循那種你能同時也立志要它成為普遍規(guī)律的準則而去行動。"就是說，從你自己的行為中所引申出來的道德原則，可以成為人人都應該遵循的那種；
這并不是說讓別人按照你的道德原則行事，而是說你的原則本身就帶有一種普遍性，這種普遍性可以置換成任何其他人的觀點，是完全排除個人任意性的�？档伦约号e的例子是，假設一個人做出一個許諾，但為了自己的目的又準備破壞它�？创�這個問題不涉及他這樣做是否聰明，而是在于在道德上是否正當。康德認為最好的辦法是讓他自己問自己：我是否滿意于用虛偽許諾以逃避逆境的辦法成為一條人人皆循之而行的普遍規(guī)則？換句話來說，我可以用這種方法待人，但別人也可以用這種方法待我，即對我同樣許假諾，那么我很快就會發(fā)現(xiàn)，我并不希望受到別人這樣的對待，我不想落到后來被別人耍弄的地步，我不想讓這種事情栽到自己的頭上，那么這意味著，我不能這樣去做。如果許假諾可以存在，那么結果是將沒有任何諾言，從中我也是失敗的，因此我并不想讓許假諾成為一條普遍的規(guī)則，結論是：我不應當許假諾。由此而證明許假諾是不正當的。把康德的意思簡單地概括起來即：我對待別人的方式，是希望別人對待我的方式；
如果我不希望別人以這種方式對待我，那么我也不要用這種方式對待別人。我希望受到別人如此的對待，那么，我也要以這樣的方式對待別人�，F(xiàn)在我們可以再回到拯救大兵瑞恩的故事中去，如果你認可那樣的原則，認可母親的信仰和失去兒子的巨大悲痛，或者你設身處地想象自己正是這樣一位母親，假如你處于這樣的情況下也潛在的希望別人這樣對你（盡管影片中的母親本人沒有提出任何類似的要求），那么對全力營救這樣的行動就可以理解和執(zhí)行。大學生張華的情況也一樣。如果你自己不幸掉進了糞坑，你不希望別人對你置之不理，那么，你就有義務去救這樣一個人，如同救你自己。如果你一輩子也沒有碰到這樣讓你為難的事情，那么你至少可以理解別人的做法。某年報上登載了這樣一條消息：上海黃浦江大橋上有人跳水輕生，一個懷孕五個月的女同胞奮勇跳大橋救人，也只能做如此的解釋。這位正在懷孕的女同胞可能比以往任何時候都意識到生命的寶貴，自己和別人的生命都是同樣非常寶貴的。也只有在這個意義上，我們也才能理解伏爾泰（1694--1778）說的那句非常繞口的話：雖然我不同意你的觀點，但我誓死捍衛(wèi)你表達自己觀點的權利。因為他本人也想擁有同樣的權利。

　　從康德這里開掘的道德力量的源泉不是神的意志、先祖的法規(guī)或僅僅來自外部的壓力，而是同時將個人的自由意志和人類的普遍法則結合在一起的東西。你所遵循的道德規(guī)范，同時也是你意愿選擇的，你在為自己立法的同時，也在為人類立法，你意愿將你所遵循的原則成為人類的普遍法則。這樣，通過一種"自律"的行為，人們參與到由他人正在共同參與的真理、道德和正義中去�？档吕^而表達的觀點是："你須要這樣行為，做到無論是你自己或是別的什么人，你始終把人當目的，總不把他只當做工具。"

　　本文主要參考書目和文獻：

　　1、《文明》，克萊夫·貝爾著，張靜清 姚小玲譯，李活校，商務印書館1990年版。

　　2、《倫理學體系》，弗里德里希·包爾生著，何懷宏 廖申白譯，中國社會科學出版社 1988年版。

　　3、《倫理學要義》，艾倫·格沃斯等著，戴楊毅等譯，中國社會科學出版社1991年版。

　　4、《蠅王》，威廉·戈爾丁著，龔志成譯，上海譯文出版社1997年版。

　　5、《良知：在"自知"與"共知"之間--歐洲哲學中"良知"概念的結構內涵與歷史發(fā)展》，倪梁康著，《中國學術》第一輯，商務印書館2000年。

　　6、《理查三世》，方重譯，《莎士比亞全集》第六卷，人民文學出版社1978年版。

　　7、《底線倫理》，何懷宏著，遼寧人民出版社1998年版。

　　8、《道德形而上學探本》，康德著，商務印書館1957年版。

相關熱詞搜索：意愿 呵護 崔衛(wèi)平