從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法到辛亥革命和五四運(yùn)動(dòng)，中國(guó)近代史的進(jìn)程始終圍繞著救亡圖存的主旋律展開(kāi)。五四運(yùn)動(dòng)的基本精神，就是“拋棄舊傳統(tǒng)，創(chuàng)造一種新的現(xiàn)代的文明以挽救中國(guó)”（周策縱）。

　　確實(shí)，胡適認(rèn)為，“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。重新估定一切價(jià)值，便是評(píng)定的態(tài)度的最好解釋�！标惇�(dú)秀則直截了當(dāng)：“欲圖根本之救亡，所需乎國(guó)民性質(zhì)行為之改善�！绷重股�正確指出了這是一種“藉思想文化以解決問(wèn)題”的思維方式。我覺(jué)得這種思維方式的確立與新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)文化的兩點(diǎn)理解有關(guān)，值得討論。

　　其一，是把器物、制度、價(jià)值理解成一環(huán)環(huán)相扣之自足系統(tǒng)的文化整體主義。據(jù)梁?jiǎn)⒊�《五十年中�?guó)近化概論》的描述，“覺(jué)得社會(huì)文化是整套的”實(shí)際幾乎是辛亥革命后知識(shí)界的共識(shí)。陳獨(dú)秀在《吾人最后之覺(jué)悟》中總結(jié)了晚清以來(lái)中土在西方?jīng)_擊下關(guān)于言技、言政、言教的變革過(guò)程。他從三者實(shí)為一整體的前提出發(fā)，認(rèn)為如果對(duì)于“教”不能覺(jué)悟，“則前之所謂覺(jué)悟者，非徹底之覺(jué)悟�！闭\(chéng)然，從外部視角看，一國(guó)或一族之文化明顯地呈現(xiàn)出某種共同的風(fēng)格特征。但是，這決不意味著物質(zhì)文化、制度文化、倫理價(jià)值觀念即是三位一體。文化乃人類(lèi)在生存活動(dòng)中為滿足自己的物質(zhì)需要、社會(huì)需要和精神需要而創(chuàng)造出來(lái)的功能性符號(hào)系統(tǒng)。器者應(yīng)于物，法者生于事，道者得于心，三者只是通過(guò)人這一樞軸而獲得某種相關(guān)性。尤其制度一維，乃是對(duì)現(xiàn)實(shí)中各種權(quán)力與利益的規(guī)定和劃分，而在這些方面社會(huì)群體間充滿了對(duì)抗和緊張。制度一維尚且如此，三維之間又怎么可能如鐵板一塊，進(jìn)而希望通過(guò)變“倫理”而革“制度”、新“技術(shù)”，收綱舉目張之效呢？陳獨(dú)秀、胡適在聯(lián)合答《新青年》讀者問(wèn)時(shí)說(shuō)，“舊文學(xué)、舊政治、舊倫理本是一家眷屬，固不得去此而取彼�！比鍖W(xué)確實(shí)講“為政以德”。但它的意思是政治權(quán)力及其運(yùn)作，必須以社會(huì)固有的道義及人生固有的權(quán)利為基礎(chǔ)�！疤煜轮�本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”，這里的“國(guó)”、“家”都是自然形成的血緣家庭性組織，個(gè)體之“身”更是生命最基本的存在形式。以修身作為政治起點(diǎn)，就是作為主體的人將內(nèi)在于己的“德”彰顯出來(lái)，推己及人。對(duì)于政治領(lǐng)導(dǎo)者來(lái)說(shuō)，它要求“興天下之同利，除天下之同害”。這種政治學(xué)說(shuō)的社會(huì)歷史背景，是以家庭作為基本生產(chǎn)和生活單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代。這樣一種生產(chǎn)方式、生生活方式與生存方式屬于客觀存在，在某種意義上具有不可選擇性，很難簡(jiǎn)單地以文化視之。

　　準(zhǔn)此以觀，倒是可證明儒家所提倡維護(hù)的“教化秩序”，不僅在發(fā)生學(xué)上是自然的，在適應(yīng)性上也是有效的。按哈耶克的說(shuō)法，它屬于“自生自發(fā)的秩序”，乃“適應(yīng)性進(jìn)化的結(jié)果”。但是，以暴力為基礎(chǔ)的秦漢帝國(guó)所確立的秩序，卻是以皇權(quán)為軸心自上而下的專制政體，其功能是保障帝王“獨(dú)享天下之利”。漢武帝鑒于秦二世而亡，故聽(tīng)從董仲舒的建議“推明孔氏”，在“霸道”體制中引進(jìn)某些尊重社會(huì)組織原則的王道政治因素。面對(duì)以暴力肇始的政權(quán)，董氏呈現(xiàn)出二重性，即妥協(xié)地承認(rèn)“王者受命于天”，在換取王者對(duì)天之權(quán)威的承認(rèn)后，將民心轉(zhuǎn)換成天意，以圖對(duì)現(xiàn)實(shí)政治動(dòng)作施加影響。這也就是歷史上“政治”（或謂治統(tǒng)）與“倫理”（或謂道統(tǒng)）的基本關(guān)系。近代中華民族的危機(jī)，根本上在于服務(wù)于統(tǒng)治集團(tuán)利益的專制制度，無(wú)法將民眾有效地組織調(diào)動(dòng)起來(lái)，以適應(yīng)近代以民族國(guó)家為單位進(jìn)行的生存競(jìng)爭(zhēng)。胡、陳諸人以偏概全地指“舊政治、舊倫理本是一家眷屬”，不僅不符合歷史事實(shí)，也掩蓋了現(xiàn)實(shí)中問(wèn)題的癥結(jié)所在。

　　其二，為文化決定論。這實(shí)際是將文化整體化的邏輯必然。物競(jìng)天擇、適者生存的社會(huì)達(dá)爾文主義刺激了志士仁人的愛(ài)國(guó)熱情。

　　從胡適、陳獨(dú)秀到魯迅，均認(rèn)為中國(guó)近代的失敗是因?yàn)椤皣?guó)民性”的問(wèn)題，而國(guó)民性又是受文化決定。陳獨(dú)秀說(shuō)儒家“支配中國(guó)人心二千年，政治上，社會(huì)上，學(xué)術(shù)上遂造成如斯之果”�！叭缢怪�果”就是胡適說(shuō)的“百事不如人”。魯迅更說(shuō)，“要我們保存國(guó)粹，先得國(guó)粹能夠保存我們�！卑褌鹘y(tǒng)文化視為陷民族于生死存亡之地的關(guān)鍵，打倒孔家店自然也就成為克服危機(jī)的首選方案。

　　人作為生物體來(lái)到這個(gè)世界，經(jīng)過(guò)文化的涵泳才成為社會(huì)群體一分子，因而可以說(shuō)文化相對(duì)于個(gè)體乃是被給定的，是一種“決定性”的存在。但是，這并不能動(dòng)搖群體之人相對(duì)于文化的主體性。人之對(duì)效率的要求，決定了物質(zhì)文化的進(jìn)步；
對(duì)正義的渴望，推動(dòng)了制度文化的變遷；
對(duì)精神需要的憧憬，導(dǎo)致了觀念文化的發(fā)展。

　　“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，不難發(fā)現(xiàn)，歷史上的文化系統(tǒng)均呈現(xiàn)為一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)的開(kāi)放性系統(tǒng)。文化決定論的錯(cuò)誤在于只看到了文化對(duì)人的決定性的另一面。當(dāng)一個(gè)文化不再能夠應(yīng)付挑戰(zhàn)，文化的變革就是必要的了。但是，這種變革只能是在回應(yīng)挑戰(zhàn)的實(shí)踐活動(dòng)中才能真正完成，因?yàn)槲幕�有效性的喪失從根本上說(shuō)并不是文化本身出了毛病，而是使用該文化的人遇到了麻煩，即意志力的隳頹和創(chuàng)造力的沉淪。當(dāng)此之時(shí)，傳統(tǒng)文化既是“拐杖”又是“包袱”。對(duì)其消極因素加以清理批判是必要的，但這種批判不等于解決問(wèn)題本身，更不意味著問(wèn)題本身的解決。很不幸，五四新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者正是陷入了這一誤區(qū)。

　　他們把“存在”的問(wèn)題化約成“文化”的問(wèn)題，一方面是因?yàn)橹�識(shí)分子在現(xiàn)實(shí)中對(duì)社會(huì)進(jìn)程本身的影響作用有限，一方面是由于近代中國(guó)的危機(jī)，很大程度上來(lái)自中華民族與諸實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化的帝國(guó)主義國(guó)家之間的實(shí)力對(duì)比。這種化約論與社會(huì)發(fā)展階段論相結(jié)合，中西之爭(zhēng)就成了封建社會(huì)與資本主義社會(huì)的古今之爭(zhēng)。于是對(duì)立二者，抑此揚(yáng)彼在理智上變得更加自負(fù)，情緒上變得更加決絕。實(shí)際上，這個(gè)理論框架既無(wú)法解釋歷史上宋明之?dāng)∮谟文撩褡宓尿T兵，其所包含的西方中心的單線進(jìn)化論預(yù)設(shè)在學(xué)理上也沒(méi)有合法性。循此思路設(shè)計(jì)民族的未來(lái)，按海德格爾的說(shuō)法，是依從他人預(yù)先給定的可能性而不是從自身的可能性中領(lǐng)會(huì)自己。至于《劍橋中國(guó)晚清史》把近代殖民主義者與其他民族的利益沖突說(shuō)成“文化沖突”，即使不是自我美化，也屬于誤導(dǎo)他人。

　　我們當(dāng)然無(wú)意貶抑五四運(yùn)動(dòng)及其領(lǐng)導(dǎo)者，但必須指出，其愛(ài)國(guó)情懷與虛無(wú)主義話語(yǔ)之間是存在某種矛盾緊張需要加以疏解的。我認(rèn)為，對(duì)歷史采取純粹知識(shí)論態(tài)度是不能把握歷史的，因?yàn)樽鳛闅v史觀察者的我們?cè)�本就是這一民族生命的內(nèi)在組成部分，并正因此才進(jìn)入歷史。如果不是對(duì)種種哲學(xué)觀點(diǎn)濫加引用，歷史在經(jīng)驗(yàn)的直觀中，首先便呈現(xiàn)為生命體在特定情境中以實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展自身的左沖右突。五四運(yùn)動(dòng)即是中華民族內(nèi)在生命能量在促迫之中的勃發(fā)。

　　陳獨(dú)秀、胡適、魯迅諸人的歷史意義首先應(yīng)當(dāng)定位于此。至于他們的思想主張，則是生命活動(dòng)這一抽象進(jìn)程的具體呈現(xiàn)，屬于第二義的存在。胡適晚年撰文謂自己提倡“全盤(pán)西化”的用意乃是為了使“古老的中國(guó)文化重復(fù)活力”。情懷與話語(yǔ)不加分疏，胡、陳、魯?shù)募ち遗�判就失去立�?chǎng)而無(wú)法理解；
有此分疏，我們則可在抽象繼承的原則之下，“法圣人之所以為法”，最大限度地開(kāi)拓民族生命發(fā)展的可能維度。

　　對(duì)于過(guò)去無(wú)知的人，命中注定要重覆其錯(cuò)。本文挑剔五四新文化運(yùn)動(dòng)之領(lǐng)導(dǎo)者在文化觀念上的謬誤，主要是有感于今天不少人仍在“重覆其錯(cuò)”。流弊所至，便是有的文化獲得了過(guò)多的榮譽(yù)，有的文化則蒙受了過(guò)多的羞辱，現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題卻反而很少觸及。為了喚醒自己的主體意識(shí)，承擔(dān)起建設(shè)的責(zé)任，也許我們應(yīng)該提倡，多研究些問(wèn)題，少談些文化。

　　《社會(huì)科學(xué)報(bào)》（上海）2004年9月2日，第四版。

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