90年代中國(guó)學(xué)術(shù)-思想界出現(xiàn)了一些新的走向與趨勢(shì)，其中之一即是所謂“現(xiàn)代性”反思，它的核心或許可以概括為對(duì)于現(xiàn)代化理論以及現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的批判性審視。這一點(diǎn)形成了90年代中國(guó)思想狀況與80年代的最鮮明對(duì)比，同時(shí)也對(duì)受現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)支配的中國(guó)人文-科學(xué)研究提出了不可回避的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。思考與回應(yīng)這個(gè)挑戰(zhàn)是整個(gè)文人-社會(huì)科學(xué)工作者不可回避的任務(wù)。

　　1、國(guó)民性批判：民族新生之大道還是“它者化”之歧途？

　　80年代代支配中國(guó)人文-社會(huì)科學(xué)界的主導(dǎo)話語之一無疑是60年代流行于美國(guó)的現(xiàn)代化理論，其具體表現(xiàn)就是所謂“反思國(guó)民性”，它也是“五四”以來激進(jìn)反傳統(tǒng)的文化啟蒙工程的延續(xù)。五四以來中國(guó)思想界、知識(shí)界的主流一直認(rèn)為：中國(guó)“落后”的根本原因在于中國(guó)傳統(tǒng)文化以及它所塑造的病態(tài)“國(guó)民性”，從而反傳統(tǒng)是中國(guó)現(xiàn)代化的必由之路。在這個(gè)“內(nèi)因論”（現(xiàn)代化理論的重要方法論特征）的解釋模式支配下，反傳統(tǒng)與改造“國(guó)民性”成為五四以來新文化運(yùn)動(dòng)的中心主題。(1)

　　在中國(guó)，“國(guó)民”概念是與現(xiàn)代民族-國(guó)家觀念同時(shí)出現(xiàn)的（古代中國(guó)沒有民族國(guó)家概念，當(dāng)然也不可能有相應(yīng)的“國(guó)民”概念），而國(guó)民性反思則是在西方現(xiàn)代性沖擊下出現(xiàn)的一種文化與文學(xué)話語。正是這種沖擊直接喚醒了中國(guó)人的民族國(guó)家意識(shí)以及對(duì)于民族文化的探索熱忱。對(duì)于中國(guó)文化或“國(guó)民性”的研究興趣（無論是采取什么樣的價(jià)值取向與文化立場(chǎng)）是與中國(guó)民族國(guó)家同時(shí)誕生的。只有這樣才能理解中國(guó)研究為什么總是專注于所謂“中國(guó)特色”，并受到“中國(guó)/西方”的二元論式的強(qiáng)有力支配。

　　五四時(shí)期國(guó)民性批判的突出特點(diǎn)之一，是在民族國(guó)家的內(nèi)部解釋發(fā)展（現(xiàn)代化）問題，把中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的文化傳統(tǒng)視作現(xiàn)代化的對(duì)立面。這個(gè)解釋模式認(rèn)定：中國(guó)現(xiàn)代化的阻力來自中國(guó)自身的傳統(tǒng)文化（而不是不平等的世界體系），這一直是支配中國(guó)新文化的“知識(shí)-話語型”。由此產(chǎn)生一種普遍的意識(shí)：中國(guó)的貧弱源于它的文化，因而改造這種文化，即改造國(guó)民的精神，是富強(qiáng)（現(xiàn)代化）以及新的民族國(guó)家與民族身份生成的唯一出路。同樣地，深受現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)影響的80年代中國(guó)知識(shí)界也認(rèn)為：世界上只有一種現(xiàn)代性，即西方資本主義現(xiàn)代性，它具有普遍性，中國(guó)傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代化的主要障礙，因而中國(guó)現(xiàn)代化的前提性條件就是反傳統(tǒng)�，F(xiàn)代化理論對(duì)于80中國(guó)人文-社會(huì)科學(xué)的支配地位在文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)與熱極一時(shí)的“文化討論”都可以發(fā)現(xiàn)。我們可以把這些領(lǐng)域中的思潮叫做“呼喚現(xiàn)代化”。舉例而言，金觀濤、劉青峰的《興盛與危機(jī)——論中國(guó)封建社

　　* 本文是對(duì)于90年代中國(guó)學(xué)界現(xiàn)代性反思思潮的一個(gè)較為系統(tǒng)的批判性檢討，其中第一部分專門討論后殖民主義的現(xiàn)代性反思，其他部分也與后殖民理論間接相關(guān)，讀者可以參照閱讀。

　　（1）、關(guān)于現(xiàn)代化話語與現(xiàn)代性話語、世界體系理論的關(guān)系，參見德里克：《全球性的形成與激進(jìn)政見》，《全球化與后殖民批評(píng)》，中央編譯出版社1999年，第10頁。

　　會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》即是比較有影響的、在現(xiàn)代化理論的支配對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的反思。此書從政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面對(duì)中國(guó)封建社會(huì)的“內(nèi)部結(jié)構(gòu)”進(jìn)行了系統(tǒng)分析，打破這個(gè)結(jié)構(gòu)被認(rèn)定為中國(guó)現(xiàn)代化的必由之路。（1）電視政論片《河殤》在這方面沒有什么新意，但卻借助大眾傳媒把文化反思的影響空前擴(kuò)大了。

　　不過與五四有所不同的是：80年代的文化反思同時(shí)涉及到對(duì)于改革前的社會(huì)主義（或曰傳統(tǒng)社會(huì)主義）的反思。在現(xiàn)代化理論的解釋視野內(nèi)，前蘇聯(lián)模式的社會(huì)主義以及改革前中國(guó)的社會(huì)主義，在理論與實(shí)踐上都是現(xiàn)代性的反面（等于前現(xiàn)代或?qū)Ｖ浦髁x）。文化啟蒙與清算極“左”意識(shí)形態(tài)是具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的文化啟蒙與意識(shí)形態(tài)改造工程�，F(xiàn)代化既是否定傳統(tǒng)文化的過程，也是揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)主義的過程。這個(gè)思維定勢(shì)在文學(xué)與社會(huì)文化研究中的直接結(jié)果，就是把改革前中國(guó)的“社會(huì)主義”排除在現(xiàn)代性視野之外，同時(shí)也把那時(shí)的文學(xué)（如《創(chuàng)業(yè)史》、《紅旗譜》、《金光大道》）與人文思想排除在現(xiàn)代性反思之外。

　　這樣一種支配80年代中國(guó)人文-社會(huì)科學(xué)的“現(xiàn)代化”解釋模式在90年代遭遇到了許多學(xué)者（主要是中青年學(xué)者）來自各個(gè)方面的質(zhì)疑，我們可以把這些質(zhì)疑統(tǒng)稱為“反思現(xiàn)代性”思潮。這種質(zhì)疑就對(duì)象而言基本上是相同的，即現(xiàn)代化理論及其體現(xiàn)的西方資本主義現(xiàn)代性或自由主義（特別是西方中心主義、普遍主義、線形歷史觀等），其分析中國(guó)文體的視角也不乏相似之處，即從國(guó)內(nèi)的語境轉(zhuǎn)向國(guó)際關(guān)系，強(qiáng)調(diào)要在資本主義全球化語境中重新思考中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)問題。有鑒于此，本文的梳理主要從理論資源的差異與側(cè)重來分別之。

　　第一種反思現(xiàn)代性的思潮主要是來自中國(guó)版的“后學(xué)”（包括后殖民與后現(xiàn)代，但本文主要涉及后殖民），之所以說它是“中國(guó)版”的，是因?yàn)樗�在很大程度上已�?jīng)違背了后學(xué)的西方“原版”的理論旨趣與批判取向（2）。如果說五四以及80年代中國(guó)文化啟蒙主義所理解的現(xiàn)代化過程，就是以西方現(xiàn)代文化（尤其是科學(xué)與民主）為武器批判中國(guó)傳統(tǒng)文化，并在此基礎(chǔ)上建立新的民族國(guó)家與民族認(rèn)同；
那么在90年代一篇明顯受到后殖民主義理論影響的文章中，中國(guó)的現(xiàn)代化過程被從“現(xiàn)代性”反思的角度得到了完全不同的解說。它認(rèn)定：在中國(guó)語境中，現(xiàn)代性的“獨(dú)特含義”“主要指喪失中心以后被迫以現(xiàn)代性為參照以便重建中心的啟蒙與救亡工程”，“中國(guó)承認(rèn)了西方描繪的以等級(jí)制度和線形歷史為特征的世界圖景。這樣西方他者的規(guī)范在中國(guó)重建中心的變革運(yùn)動(dòng)中，無意識(shí)地移位為中國(guó)自己的規(guī)范，成為中國(guó)定義自身的依據(jù)�！睆亩�“中國(guó)的‘他者化’竟然成為中國(guó)的現(xiàn)代性的基本特色所在�！保�3）現(xiàn)代化的過程不僅不是新的中國(guó)身份生成的過程，相反是一個(gè)民族身份徹底喪失（他者化）的過程，因而啟蒙話語（自由主義或資本主義現(xiàn)代性

　�。�1）、金觀濤、劉青峰：《興盛與危機(jī)——論中國(guó)封建社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，湖南人民出版社，1984年。

　�。�2）、比較早指出這一點(diǎn)的是雷頤的《背景與錯(cuò)位》（《讀書》1995年第4期）以及徐賁《“第三世界批評(píng)”在當(dāng)今中國(guó)的處境》（《二十一世紀(jì)》1995年2月號(hào)）。不過必須指出的是，中國(guó)的所謂“后學(xué)”是一個(gè)十分復(fù)雜并具有一定誤導(dǎo)性的籠統(tǒng)概念，他們之間的差異很大。本文針對(duì)的主要是張頤武與張寬的一些文章中的觀點(diǎn)。另外，有些學(xué)者認(rèn)為：西方的“原版”后學(xué)中最為重要的組成部分即反省現(xiàn)代性，在中國(guó)版的“后學(xué)”中基本上被剔除，代之以對(duì)80年代所謂精英主義文化的戲弄、調(diào)侃（參見戴錦華《隱形書寫》，江蘇人民出版社1999，第63頁）。但是實(shí)際上正如本文將要闡述的，中國(guó)版的“后學(xué)”同樣具有反思現(xiàn)代性的重要內(nèi)容，只不過這種反思帶有強(qiáng)烈的民族主義或反西方的色彩罷了。此外，80年代的“精英主義文化”本身就被中國(guó)90年代的“后學(xué)”指認(rèn)為現(xiàn)代性宏偉敘事而加以批評(píng)。參見張頤武的相關(guān)文章。

　�。�3）、張法、王一川、張頤武：《從現(xiàn)代性到中華性》，《文藝爭(zhēng)鳴》1994年第2 期。同樣的描述還見于張頤武的《‘現(xiàn)代性’的終結(jié)》，《戰(zhàn)略與管理》，1994年第3期。

　　性）帶有殖民主義的深刻烙印。（1）

　　 我想沒有必要詳細(xì)討論這篇文章的描述是否準(zhǔn)確，而只需指出：第一，用現(xiàn)代性/傳統(tǒng)性或西方/中國(guó)這樣的二元對(duì)立來言說中國(guó)歷史的方式，乃典型的西方現(xiàn)代性話語，因而它根本無助于消解、相反是復(fù)制著它所批評(píng)的二元對(duì)立或“現(xiàn)代性”；
其次，這種以自我/他

　　者為主軸的歷史-文化描述恰好具有西方后現(xiàn)代與后殖民所要解構(gòu)的本質(zhì)主義特征。賽義德在《東方主義》的再版后記《東方不是東方》中著重指出：所謂身份、認(rèn)同等都不是固定不變的，而是流動(dòng)性、復(fù)合性的（2）。這一點(diǎn)在文化的交流與傳通空前加劇、加速的全球化時(shí)代尤其明顯。在這樣的一個(gè)時(shí)代，我們已經(jīng)很難想象什么純粹的、絕對(duì)的、本真的族性或認(rèn)同（比如“中華性”），構(gòu)成一個(gè)民族認(rèn)同的一些基本要素，如語言、習(xí)俗等，實(shí)際上都已經(jīng)全球化，已經(jīng)與“它者”文化混合，從而呈現(xiàn)出不可避免的雜交性（hydridity）。我們只能在具體的歷史處境中、根據(jù)具體的語境建構(gòu)自己的身份；
然而中國(guó)版的“后學(xué)”一方面在批評(píng)西方現(xiàn)代性與西方中心主義的時(shí)候，訴之于西方的后現(xiàn)代與后殖民理論，指斥“現(xiàn)代性”普遍主義話語的不合時(shí)宜；
另一方面又悖論式地持有另一種本質(zhì)主義的身份觀念、族性觀念與華夏中心主義情結(jié)，試圖尋回一種本真的、絕對(duì)的、不變的“中華性”（中國(guó)身份），并把它與西方“現(xiàn)代性”對(duì)舉，構(gòu)成一種新的二元對(duì)立。從而告別“現(xiàn)代性”的結(jié)果必然是合乎“邏輯”地走入“中華性”。

　　在賽義德看來，這些變動(dòng)不居、異常豐富的身份建構(gòu)之所以難以被第三世界的許多讀者接受，根本原因是民族主義情緒與本質(zhì)主義的思維方式在作怪。對(duì)于永恒本質(zhì)的迷執(zhí)是民族主義與沙文主義的根源之一，也為西方的東方主義者與東方的民族主義者所共同擁有。不排除民族主義情緒，就很難不導(dǎo)致對(duì)于西方后學(xué)的誤讀。對(duì)于許多帶有民族主義情緒的第三世界讀者與批判家來說，后殖民主義批評(píng)的特殊“吸引力”正在于它迎合了自己心中的“本真性”訴求以及民族復(fù)仇情緒。這是因?yàn)楝F(xiàn)代性的沖擊在這些國(guó)家常常不僅被經(jīng)驗(yàn)為現(xiàn)代對(duì)于傳統(tǒng)的沖擊，而且被檢驗(yàn)為是“他者（異族）”對(duì)于“自我（我族）”的征服，這種特定的處境決定了在第三世界國(guó)家，對(duì)現(xiàn)代性的反思常�？偸腔蛘叱鲇诿褡逯髁x的情緒，或者被引向民族主義的結(jié)論。民族對(duì)抗意識(shí)使得中國(guó)的部分“后學(xué)”批評(píng)家總是把中西方的文化學(xué)術(shù)交往片面地化約為“他者”對(duì)于“自我”的文化侵略與文化壓迫。（3）對(duì)于西方中心主義的批評(píng)導(dǎo)致的是一種新的對(duì)抗意識(shí)的產(chǎn)生，甚至把所謂“第三世界批評(píng)”簡(jiǎn)單地理解為“是第三世界文化以新的姿態(tài)創(chuàng)造性地抗拒和消解第一世界權(quán)威性的批評(píng)話語體制的方式”（4），似乎第三世界批評(píng)除了反帝反美以外別無用處。

　　急切的“本真性”焦慮不但導(dǎo)致部分“后”學(xué)批評(píng)家對(duì)于西方后殖民主義的誤讀，而且導(dǎo)致它對(duì)于中國(guó)當(dāng)代社會(huì)文化的為我所用式的武斷描述。《從現(xiàn)代化到中華性》一文所描述的那個(gè)據(jù)說一直延續(xù)到80年代末的“它者化”（現(xiàn)代化）過程，到了90年代卻又被宣稱已經(jīng)突然“終結(jié)”，中國(guó)已經(jīng)從“新時(shí)期”（現(xiàn)代性）進(jìn)入了“后新時(shí)期”（后現(xiàn)代性）——又一個(gè)二元對(duì)立。諷刺性的是，文章從政治、經(jīng)濟(jì)、文化各個(gè)方面對(duì)這個(gè)所謂“終結(jié)”所給出的“證據(jù)”恰好證偽了作者的結(jié)論。比如，現(xiàn)代性“終結(jié)”的最有力證據(jù)

　�。�1）、相似的觀點(diǎn)還可參見張寬的《文化新殖民的可能》，《天涯》1996年第2期。該文指出：“中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)大體上是將歐洲的啟蒙話語在中國(guó)做一個(gè)橫向的移植”，“西方的啟蒙話語中同時(shí)包含了殖民話語，而五四那一代學(xué)者對(duì)西方的殖民話語，完全掉以了輕心，同時(shí)接受了殖民話語，因而對(duì)自己的文化傳統(tǒng)采了粗暴不公正簡(jiǎn)單否定的態(tài)度�！睆垖挼摹蛾P(guān)于后殖民主義的再思考》（《原道》第三輯1996）把西方殖民主義的根源挖到了啟蒙主義與人道主義。參見本書“后殖民主義在中國(guó)”。

　�。�2）、賽義德：《東方不是東方》，中譯參見《天涯》雜志1997年第4期。

　�。�3）、（4）、張頤武《在邊緣處探索——第三世界文化與當(dāng)代中國(guó)文學(xué)》，時(shí)代文藝出版社，1993年，第3頁、第8頁。

　　是所謂中國(guó)社會(huì)的市場(chǎng)化；
而市場(chǎng)化無論是在西方還是中國(guó)，都是現(xiàn)代性過程的一個(gè)部分。（1）我們?cè)趺匆矡o法想象它在中國(guó)怎么就成為現(xiàn)代性終結(jié)的標(biāo)志。更加不可思議的是，中國(guó)的市場(chǎng)化明顯地受到西方國(guó)家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（包括理論與實(shí)踐）的影響，它怎么能夠“意味著‘它者化’焦慮的弱化與民族文化自我定位的新可能”？至于“小康”這個(gè)所謂中國(guó)的市場(chǎng)化的觀念基礎(chǔ)“所構(gòu)筑的不是一個(gè)經(jīng)典的‘現(xiàn)代性’的‘發(fā)展’意識(shí)形態(tài)，而是對(duì)這種‘發(fā)展’觀的超越和重造。”（2）就更加匪夷所思了。在筆者看來，“小康”正是一個(gè)徹頭徹尾的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)與中國(guó)式實(shí)用主義發(fā)展意識(shí)形態(tài)。“市場(chǎng)化”也好“小康”也好，當(dāng)然都不可能與西方的現(xiàn)代性完全相同，但是這不足以證明它是對(duì)現(xiàn)代性或發(fā)展觀的超越。如果非要說什么“超越”，那么，這種“超越”倒是體現(xiàn)在作者不愿或忌于提及的政治體制方面。

　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在一個(gè)日益全球化的時(shí)代，部分中國(guó)“后學(xué)“批評(píng)家重建文化認(rèn)同、尋求現(xiàn)代化的不同道路的努力是可以理解的，對(duì)于現(xiàn)代化理論以及五四以來文化啟蒙工程的反思也是完全應(yīng)當(dāng)?shù)�。問題是這種努力的意義（無論是政治意義還是學(xué)術(shù)意義、理論意義還是實(shí)踐意義），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　則取決于我們從什么樣的立場(chǎng)、方法與路徑出發(fā)來著手這一重建工作。如果我們把“本真性”的標(biāo)準(zhǔn)絕對(duì)化，那就必然會(huì)引發(fā)嚴(yán)重的價(jià)值危機(jī)與民族對(duì)抗。這里所謂的“絕對(duì)化”是指把族性的標(biāo)準(zhǔn)無條件地凌駕于其他價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之上，成為文化評(píng)價(jià)的最高的甚至唯一的標(biāo)準(zhǔn)。不同的文化認(rèn)同之間之所以無法進(jìn)行理性的對(duì)話與溝通，更無法達(dá)成共識(shí)，除了情感偏向與利益訴求等因素以外，主要是因?yàn)椴煌�文化認(rèn)同的人持有一種本質(zhì)主義的、一元絕對(duì)的、非此即彼的主體（自我）觀念與身份觀念。更為可取的路徑恰好是提出一種流動(dòng)主體性、多重自我與復(fù)合身份的概念，來闡釋文化身份（認(rèn)同）與語境之間的關(guān)聯(lián)性，化解而不是加深文化認(rèn)同危機(jī)。這種流動(dòng)性的文化身份概念將使得中國(guó)的知識(shí)分子得以在全球化與文化多元主義的時(shí)代，在本土與西方、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、中華性與世界性、自由主義與民族主義等之間進(jìn)行靈活的選擇與穿越，在爭(zhēng)取國(guó)際間的平等文化關(guān)系與拓展國(guó)內(nèi)政治文化的自由民主空間之間形成良性關(guān)系。堅(jiān)持文化啟蒙立場(chǎng)的中國(guó)知識(shí)分子（如雷頤、徐友漁、徐賁已經(jīng)我本人）對(duì)“后學(xué)”的批評(píng)在很大程度上正是因?yàn)樗�在批判西方中心主義的同時(shí)忽視了民主自由等所謂西方現(xiàn)代性在中國(guó)國(guó)內(nèi)依然是“未完成的工程�！保�3）

　　2、從現(xiàn)代化理論到世界體系理論

　　第二種反思現(xiàn)代性的理論資源來自“依附理論”與“世界體系理論”。如果說現(xiàn)代化理論是一種局限于民族國(guó)家內(nèi)部的發(fā)展或現(xiàn)代化理論；
那么，世界體系理論則意在突破民族國(guó)家的界限，在不平等的世界體現(xiàn)中解釋發(fā)展與不發(fā)展。正如德里克指出的：出現(xiàn)于70年代的世界體系理論“之所以受到人們的熱情接受，主要原因在于它對(duì)現(xiàn)代化話語的挑戰(zhàn)，這一話語自二戰(zhàn)結(jié)束以來就一直主宰著歐美的社會(huì)科學(xué)。”（4）德里克同時(shí)分析了世

　　界體系理論在美國(guó)流行的原因以及它與依附理論的關(guān)系。他指出：“毫不奇怪，它（世界

　�。�1）、從這個(gè)意義上說，時(shí)下所謂“新左派”們把現(xiàn)代性反思與市場(chǎng)意識(shí)形態(tài)批判聯(lián)系起來倒是更合乎邏輯。

　　（2）、文章中諸如此類的邏輯混亂還很多。比如，在“市場(chǎng)化”的促導(dǎo)下出現(xiàn)的世俗化、社會(huì)分層化等都被指認(rèn)為現(xiàn)代性終結(jié)、后現(xiàn)代性來臨的表征，而無論是在西方還是中國(guó)，社會(huì)變遷的這些方面都恰好是現(xiàn)代性生成的指標(biāo)。

　�。�3）、特別參見徐友漁《保守與錯(cuò)位》，《二十一世紀(jì)》1997年2月號(hào)以及拙文《中國(guó)當(dāng)代后殖民批評(píng)之我見》，《中外文化與文論》第二輯。

　�。�4）、德里克：《全球性的形成與激進(jìn)政見》，《全球化與后殖民批評(píng)》，中央編譯出版社，第9頁。

　　體系理論）在激進(jìn)的青年學(xué)者那里那里贏得最大的贊同，因?yàn)槟切?0年代剛剛進(jìn)入學(xué)術(shù)研究的青年人大多數(shù)是第三世界的學(xué)生。同樣具有影響的……包括薩米爾·阿明、安德烈·綱德·弗蘭克以及那些拉丁美洲‘依附’理論家的著述，他們提出餓現(xiàn)代化話語的替代物，而那正是沃勒斯坦的著述中所大力贊同的一種選擇，這些均體現(xiàn)在他們的理論假說和政治結(jié)論中�！保�1）

　　同樣，世界體系理論在中國(guó)學(xué)界也是作為反思西方現(xiàn)代性的主要依據(jù)之一出現(xiàn)的，只是時(shí)間上“推遲”到了90年代。在90年代末流行于比如陳燕谷在《中心·邊緣·半邊緣》中指出：華勒斯坦的《現(xiàn)代世界體系》“毫無疑問會(huì)影響我們關(guān)于‘現(xiàn)代’或‘現(xiàn)代性’的理解。首先，它對(duì)自由主義現(xiàn)代化理論提出強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，由于這些地區(qū)的發(fā)展是以犧牲邊緣地區(qū)為代價(jià)的，所以現(xiàn)代化不是一個(gè)中性化的發(fā)展過程，邊緣地區(qū)決不可能以同樣的方式‘趕上’中心地區(qū)，因?yàn)楹笳叩陌l(fā)展條件是不可重復(fù)的�！痹凇稓v史終結(jié)還是全面民主》中，他又指出：現(xiàn)代化理論關(guān)于世界上各個(gè)國(guó)家在平等的跑道上競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)發(fā)展理論，是自欺欺人的虛構(gòu)。（2）

　　認(rèn)識(shí)論路徑的這種轉(zhuǎn)換直接導(dǎo)致或潛藏著對(duì)于西方資本主義現(xiàn)代性、中國(guó)發(fā)展問題以及五四至80年代以國(guó)民性改造為核心的文化啟蒙規(guī)劃的挑戰(zhàn)（比“后學(xué)”的挑戰(zhàn)遠(yuǎn)為深刻尖銳）。如果說在現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)支配下的中國(guó)啟蒙話語在中國(guó)的傳統(tǒng)文化內(nèi)部尋找現(xiàn)代化滯后的原因；
那么，90年代中國(guó)部分學(xué)人的反思現(xiàn)代性思潮在世界體現(xiàn)理論的啟發(fā)下，其認(rèn)識(shí)視野已經(jīng)從民族國(guó)家內(nèi)部轉(zhuǎn)向民族國(guó)家之間，對(duì)于國(guó)家間，尤其是中國(guó)與西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家間的不平等關(guān)系的解釋與批判已經(jīng)在很大程度上取代了對(duì)于國(guó)內(nèi)傳統(tǒng)文化與改革前社會(huì)主義的批判，并因而構(gòu)成了與80年代的根本區(qū)別。如汪暉指出：“在反思中國(guó)社會(huì)的問題時(shí)，那些通常被作為批判對(duì)象的方面已經(jīng)難以解釋當(dāng)代社會(huì)的困境：在亞洲資本主義興起的歷史語境中，傳統(tǒng)不可能再是自明的貶義詞；
在生產(chǎn)過程和貿(mào)易過程跨國(guó)化或全球化的歷史語境中，民族國(guó)家也已經(jīng)不是自明的分析單位”，“在跨國(guó)資本主義的時(shí)代，‘新啟蒙主義’的批判視野局限于民族國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)政治事務(wù)，特別是國(guó)家行為：對(duì)內(nèi)，它沒有及時(shí)地把對(duì)國(guó)家專制的批判轉(zhuǎn)向在資本主義市場(chǎng)形成中國(guó)家-社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系的分析；
對(duì)外，它未能深刻理解中國(guó)的問題已經(jīng)同時(shí)是世界資本主義市場(chǎng)中的問題，因此對(duì)中國(guó)問題的診斷必須同時(shí)也是對(duì)日益全球化的資本主義及其問題的診斷，而不能一如既往地援引西方作為中國(guó)社會(huì)政治和文化批判的資源�！保�3）汪暉所要強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上是：在一個(gè)資本主義全球化的時(shí)代，深深地卷入了這個(gè)過程的中國(guó)在很大程度上也已經(jīng)資本主義化，因而對(duì)于資本主義現(xiàn)代性的批判實(shí)際上不能說只對(duì)資本主義有批判意義而與中國(guó)無關(guān)，它同時(shí)也是對(duì)于中國(guó)社會(huì)問題（如嚴(yán)重的兩極分化、社會(huì)不公等）診斷。這一診斷盡管部分地來自旺暉對(duì)于90年代中國(guó)社會(huì)文化新狀況的觀察，但是世界體系理論等的影響無疑也不能忽視�？梢哉f，對(duì)于90年代中國(guó)社會(huì)文化性質(zhì)的判斷，或者說，對(duì)于中國(guó)是否以及在多大程度上已經(jīng)資本主義化的不同判斷，是當(dāng)前中國(guó)知識(shí)分子分歧產(chǎn)生的根本原因。

　　當(dāng)以民族國(guó)家為框架、以中國(guó)/西方以及傳統(tǒng)/現(xiàn)代的二元對(duì)立為基本模式的研究范式受到質(zhì)疑以后，必須重新反思的兩個(gè)主要問題就是：1、五四以來新文學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)文化的批判對(duì)于國(guó)民性的反思是否陷入了現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的陷阱？是否存在前提性的錯(cuò)誤？如果中

　�。�1）、德里克：《全球性的形成與激進(jìn)政見》，《全球化與后殖民批評(píng)》，第9-10頁。

　�。�2）、分別參見陳燕谷：《中心·邊緣·半邊緣》，《中國(guó)圖書商報(bào)》1998年10月16日；
《歷史終結(jié)還是全面民主》，《讀書》1998年12期。此外，一些國(guó)外漢學(xué)家也用世界體現(xiàn)理論來反思與質(zhì)疑現(xiàn)代化理論，如德里克的《全球化政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，見《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》1998年第6期。

　�。�3）、汪暉：《當(dāng)代中國(guó)思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《天涯》1997年第5期。同時(shí)參見汪暉《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問》，《天涯》1999年第1期，以及劉康《全球化與中國(guó)現(xiàn)代化的不同選擇》，《二十一世紀(jì)》1996年10月號(hào)。

　　國(guó)的所謂“落后”并不是自己的文化傳統(tǒng)之過，那么，自五四開始的文化反思與文化啟蒙不是冤枉了自己的“祖宗”而放過了真正的“元兇”么？2、解放后的社會(huì)主義中國(guó)所追求的獨(dú)立自主自力更生的國(guó)家發(fā)展方針有無重新評(píng)價(jià)的必要？如果說在現(xiàn)代化理論看來這種所謂“自力更生”無異于自絕于世界性現(xiàn)代化進(jìn)程；
那么，世界體系理論的視野看，這不是恰好體現(xiàn)了擺脫全球性資本主義束縛，探索獨(dú)立發(fā)展道路的“脫鉤”戰(zhàn)略？

　　首先必須指出的是，在《現(xiàn)代世界體系》一書中，華勒斯坦明確地把自己的分析限制在殖民時(shí)代。他說：“在殖民狀況下，（非洲的）‘部落’的管理統(tǒng)治制度談不上有什么‘主權(quán)’，它受到更大的社會(huì)實(shí)體在法律上的嚴(yán)格限制，它僅僅是殖民地這個(gè)更大的實(shí)體的不可分的部分。”（1）這里說的“更大的社會(huì)實(shí)體”就是殖民體系，殖民時(shí)代的非洲部落既然已經(jīng)成為殖民體系的一部分，它當(dāng)然也就不是一個(gè)自律的存在，對(duì)于它的研究當(dāng)然不能不考慮其與宗主國(guó)的關(guān)系（所謂“殖民狀況”）。正因?yàn)檫@樣，華勒斯坦自己也說；
“我把自己的分析限制在殖民體系在這些國(guó)家如何運(yùn)行這一點(diǎn)上�！保�2）這就為現(xiàn)代世界體系理論的運(yùn)用設(shè)定了范圍，也就是說，只有在進(jìn)入殖民時(shí)代并成為殖民國(guó)家以后，非洲以及其他第三世界國(guó)家的不發(fā)展才能到外部去尋找原因；
同樣，只有在進(jìn)入殖民時(shí)代以后，西方國(guó)家的發(fā)展才與其中心位置之間出現(xiàn)了不可分離的關(guān)系。至于決定現(xiàn)代世界的中心-邊緣格局以及各個(gè)國(guó)家的勞動(dòng)“分工”與角色地位的最初原因是什么，恐怕很難用不平等的世界體系本身來解釋。

　　這樣，世界體現(xiàn)理論在解釋中國(guó)問題時(shí)就應(yīng)當(dāng)受到限制。我們要問：中國(guó)是否一個(gè)殖民地國(guó)家？殖民帝國(guó)的政治法律制度在多大程度上支配了中國(guó)的現(xiàn)代歷史？進(jìn)而言之，即使殖民狀況是導(dǎo)致中國(guó)現(xiàn)代化滯后的重要原因，這個(gè)論斷顯然不適用于中國(guó)的“殖民”時(shí)代之前。何況即使在進(jìn)入殖民時(shí)代以后，一個(gè)國(guó)家的發(fā)展與其內(nèi)部原因就沒有關(guān)系了么？如果內(nèi)部原因不是唯一的、根本性的，那么外因是否同樣如此呢？第三世界的不發(fā)達(dá)是否真的只是因?yàn)槭澜珞w系的不平等？對(duì)此學(xué)界至少有不同的看法（3）。如果說現(xiàn)代化理論不能自洽地解釋第一世界的發(fā)達(dá)與第三世界的不發(fā)達(dá)，那么，世界體系理論同樣不能。更須追問的是：當(dāng)我們把中國(guó)的現(xiàn)代化滯后完全歸結(jié)為西方列強(qiáng)強(qiáng)加的一系列不平等關(guān)系時(shí)，我們是否是在變相地為自己開脫？如果說世界體系理論有助于我們認(rèn)識(shí)中國(guó)知識(shí)分子的傳統(tǒng)文化批判的片面性，那么它當(dāng)然不應(yīng)當(dāng)是我們自我開脫、自我辯護(hù)的借口。我們不能因?yàn)橹袊?guó)的發(fā)展滯后具有以前所忽視的外部原因，就回避對(duì)于自己的內(nèi)在弱點(diǎn)的批判與反思。就人文-社會(huì)科學(xué)研究而言，我們可以而且應(yīng)當(dāng)反思中國(guó)激進(jìn)思想界在現(xiàn)代化理論的影響下對(duì)于傳統(tǒng)文化作了簡(jiǎn)單化的全盤否定；
但是，卻不能因此而全盤否定反思自己文化傳統(tǒng)的必要性，也不能把西方文化簡(jiǎn)單地等同于侵略文化（更何況西方知識(shí)分子自己從來沒有停止自我批判，包括對(duì)于西方中心主義與殖民主義的批判）。啟蒙與國(guó)民性批判是一個(gè)值得反思、修正與完善的工程（世界體系理論就是這方面的重要理論資源之一），但卻不是一個(gè)可以簡(jiǎn)單否棄的工程。

　　3、社會(huì)主義、自由主義及其他

　　反思現(xiàn)代性的第三個(gè)進(jìn)路有人稱之為“新左派”的進(jìn)路，本文不認(rèn)同這一稱謂，因?yàn)?

　�。�1）、（2）、華勒斯坦：《現(xiàn)代世界體系》，高等教育出版社，1998年，第3頁、第4頁。重點(diǎn)標(biāo)志引者所加。

　�。�3）、參見約翰·W·斯�。骸兑栏秸摰闹饕�缺陷》，亨廷頓等：《現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討》，上海譯文出版社，1993年，第139頁以下。

　　被歸入其中的學(xué)者與學(xué)術(shù)觀點(diǎn)差異甚大，很難一概而論。（1）本文所討論的只是這一反思進(jìn)路中與社會(huì)主義、資本主義以及自由主義相關(guān)的若干問題。但是為了行文方便，偶爾也使用“新左派”這一術(shù)語。

　　首先是對(duì)于社會(huì)主義現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)問題。如上所述，80年代文化思潮的主流是把社會(huì)主義視作是現(xiàn)代化（以及現(xiàn)代性）的對(duì)立面。這實(shí)際上是說，只存在一種現(xiàn)代性或現(xiàn)代化道路，即資本主義（自由主義）的現(xiàn)代性或現(xiàn)代化道路；
而90年代現(xiàn)代性反思中出現(xiàn)了另一種思路：從一種現(xiàn)代性模式理論轉(zhuǎn)向多種現(xiàn)代性模式理論（西方資本主義現(xiàn)代性不是唯一的模式）。具體到中國(guó)的情況，中國(guó)的馬克思主義（毛主義）與社會(huì)主義不是什么現(xiàn)代性的反面，而是另一種現(xiàn)代性方案，一種發(fā)展的意識(shí)形態(tài)，是以批判資本主義現(xiàn)代性為特征的現(xiàn)代性話語。這方面的代表人物有汪暉、崔之元、劉康、陳燕谷、韓毓海、李陀以及美國(guó)漢學(xué)家德里克等。汪暉反復(fù)指出：“中國(guó)的馬克思主義本身就是一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)；
不僅中國(guó)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化為基本目標(biāo)，而且它本身就是中國(guó)現(xiàn)代性的主要特征”，“毛澤東的社會(huì)主義思想是一種反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論”。（2）馬克思、韋伯等西方地思想家對(duì)于現(xiàn)代性的反思都是建立在對(duì)資本主義的觀察之上，而在今天，現(xiàn)代性反思同時(shí)應(yīng)該包括對(duì)于中國(guó)社會(huì)主義歷史的反思。

　　相應(yīng)地，改革前的社會(huì)主義與改革以來的“社會(huì)主義”的分別，也就不是什么現(xiàn)代性與前現(xiàn)代性的區(qū)別，它們也是不同的現(xiàn)代性方案的區(qū)別。而且正是這種不同體現(xiàn)出社會(huì)主義現(xiàn)代性的特殊價(jià)值。這與80年代學(xué)界普遍從本國(guó)語境、從建國(guó)后30年的歷史教訓(xùn)以及知識(shí)分子個(gè)人的生活遭遇出發(fā)，把傳統(tǒng)的社會(huì)主義視作現(xiàn)代化的反面形成了有趣的對(duì)照。這一點(diǎn)必須得到足夠的強(qiáng)調(diào)。這表明：90反思現(xiàn)代性的部分學(xué)者已經(jīng)轉(zhuǎn)而從資本主義世界體系的角度、從批判資本主義現(xiàn)代性的角度重新思考社會(huì)主義的意義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　或者更準(zhǔn)確地說，從比較的意義上探討西方資本主義現(xiàn)代性與社會(huì)主義現(xiàn)代性的關(guān)系、區(qū)別以及正、負(fù)面意義與價(jià)值。（3）其結(jié)果首先是導(dǎo)致對(duì)于中國(guó)的社會(huì)主義實(shí)踐（包括大躍進(jìn)與文革），尤其是毛澤東的重新評(píng)價(jià)。比如莫里斯·邁斯納認(rèn)為：“毛澤東時(shí)代遠(yuǎn)非現(xiàn)在普遍傳聞中所謂經(jīng)濟(jì)停滯時(shí)代，而是世界歷史上最偉大的現(xiàn)代化時(shí)代之一�！彼麑�(duì)現(xiàn)在人們緘口不提毛澤東的成就深表不滿，指出“如果不正確地評(píng)價(jià)毛澤東時(shí)代把中國(guó)從世界上最落后的農(nóng)業(yè)國(guó)家之一變成到二十世紀(jì)七十年代為止世界第六大工業(yè)強(qiáng)國(guó)的過程中取得的驚人成就，就不可

　�。�1）、90年代中國(guó)思想界狀況極為復(fù)雜，不同的所謂“主義”或“派”之間、存在諸多的交叉關(guān)系，同一“主義”或“派”之間也存在分歧。甚至同一篇文章中也是常常存在不同的理論資源。比如被歸入“新左派”的王彬彬、汪暉、韓毓海、劉康、崔之元等人之間就存在很大差別。正因?yàn)槿绱�，本文�?duì)于這些學(xué)者的觀點(diǎn)的歸納分析也就不能不帶有一定的人為性。比如當(dāng)我把某學(xué)者或某文章作為社會(huì)主義現(xiàn)代性立場(chǎng)的例證引用時(shí)，并不意味著他（它）就只有這一種立場(chǎng)或理論資源。

　�。�2）、汪暉：《當(dāng)代中國(guó)思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《天涯》1997年第5期。同時(shí)參見汪暉《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問》，《天涯》1999年第1期，以及劉康《全球化與中國(guó)現(xiàn)代化的不同選擇》，《二十一世紀(jì)》1996年10月號(hào)。

　�。�3）、應(yīng)當(dāng)指出，在中國(guó)的語境中，資本主義現(xiàn)代性同時(shí)也就是西方現(xiàn)代性，因而“后學(xué)”的民族主義進(jìn)路與社會(huì)主義現(xiàn)代性的進(jìn)路常常膠合纏結(jié)。只是“后”學(xué)對(duì)于現(xiàn)代性的反思更多地站在民族本位立場(chǎng)上批判“非我族類”的西方，社會(huì)主義現(xiàn)代性的言說則是站在社會(huì)主義立場(chǎng)批判作為資本主義制度大本營(yíng)的西方。前者的著眼點(diǎn)在種族而后者的著眼點(diǎn)在制度與意識(shí)形態(tài)。此外從社會(huì)主義立場(chǎng)反思西方現(xiàn)代性與世界體現(xiàn)理論之間也存在明顯的交叉與重合。在中國(guó)，持世界體系理論的學(xué)者也常常同時(shí)持有馬克思主義或社會(huì)主義立場(chǎng)。德里克曾經(jīng)把兩者的關(guān)系簡(jiǎn)潔地表述如下：“我們所知的整部社會(huì)主義史，無非是第三世界史，必須透過它們與資本主義內(nèi)在演變的關(guān)系來理解�！保ǖ吕锟恕妒澜缳Y本主義視野下的兩個(gè)文化革命》《二十一世紀(jì)》1996年10月號(hào)）。

　　能理解毛澤東時(shí)代遺留給鄧小平時(shí)代的經(jīng)濟(jì)問題�！保�1）毛澤東的社會(huì)主義道路不但不是反現(xiàn)代化的，而且它的主要意義還是在于它的反資本主義的現(xiàn)代性取向。德里克在《世界資本主義視野下的兩個(gè)文化革命》一文中從依附理論、世界體系理論與馬克思主義角度重新評(píng)價(jià)了文革以及中國(guó)的其他社會(huì)主義實(shí)踐。在德里克看來，獨(dú)立自主、自力更生不但不是用“自絕于現(xiàn)代化”可以簡(jiǎn)單打發(fā)，相反顯示出它的超前洞識(shí)：社會(huì)主義國(guó)家的全面發(fā)展必須與世界資本主義脫鉤。群眾運(yùn)動(dòng)也不再是混亂與專制的代名詞，而是力圖糾正精英

　　主義的發(fā)展觀念與官僚體制弊端的表現(xiàn)。甚至“政治掛帥”也是“意味著公共價(jià)值優(yōu)先于私人價(jià)值”。至于文革，意義就更大了：“文革毛主義提出的發(fā)展范式不但解決了新興后殖民社會(huì)既要發(fā)展經(jīng)濟(jì)又要兼顧凝聚社會(huì)的窘境，它似乎還解決了經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的資本主義社會(huì)與社會(huì)主義社會(huì)在發(fā)展中遇到的異化問題�！倍�且雖然文革的時(shí)代環(huán)境與今天已經(jīng)很不相同，但是這并不意味著文革與毛主義對(duì)當(dāng)下沒有啟示作用；
恰恰相反，“它能出乎意料地有助我們解決當(dāng)今資本主義的問題�！保�2）

　　應(yīng)該承認(rèn)，把中國(guó)的社會(huì)主義實(shí)踐納入現(xiàn)代性視野中考察有其理論的合理性與現(xiàn)實(shí)歷史的針對(duì)性。這個(gè)新的視野不僅對(duì)于中國(guó)解放后30年的社會(huì)主義實(shí)踐提出了不同于80年代的理解，同時(shí)也將挑戰(zhàn)對(duì)于中國(guó)社會(huì)主義文學(xué)及其他理論思潮的傳統(tǒng)理解。在中國(guó)解放后的人文-社會(huì)科學(xué)研究中，在歷史與文學(xué)敘事中，在小說《創(chuàng)業(yè)史》、《紅旗譜》、《金光大道》、《艷陽天》等以及革命樣板戲中，無不籠罩著現(xiàn)代性的思維模式，如：目的論的歷史觀和世界觀（把人類的社會(huì)實(shí)踐理解為向一個(gè)終極目標(biāo)的途徑），線形發(fā)展的時(shí)間觀念，新與舊的二元對(duì)立，以及與此相關(guān)的關(guān)于新時(shí)代、新社會(huì)、新人、新文學(xué)等的神話。甚至“革命”這個(gè)文革時(shí)期出現(xiàn)頻率最高的詞，也彌漫著現(xiàn)代性的氣息。從現(xiàn)代性反思角度看，20世紀(jì)的中國(guó)文學(xué)主流根本上都從屬于相同的“認(rèn)識(shí)-話語型”（即“現(xiàn)代性”）。在這個(gè)意義上，各個(gè)歷史時(shí)期的文學(xué)沒有本質(zhì)區(qū)別。而這種連續(xù)性恰恰被我們的百年中國(guó)文學(xué)研究所忽視。把19世紀(jì)末以來約一百年的文學(xué)分為近代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)與當(dāng)代文學(xué)，又把79年以后的文學(xué)分為新時(shí)期文學(xué)、后新時(shí)期文學(xué)、60年代作家群（新生代文學(xué)）、70年代作家群（大概不久就會(huì)有80年代作家群之說出現(xiàn)），這樣的的文學(xué)研究雖然十分熱鬧，把文學(xué)史擺弄得十分“整齊好玩”，但是從現(xiàn)代性反思角度看似乎問題很大。在這方面，反思現(xiàn)代性的思路不無啟示性。

　　然而，把社會(huì)主義也視作一種現(xiàn)代性的方案決不應(yīng)當(dāng)是簡(jiǎn)單地替社會(huì)主義（包括它的文學(xué)）“翻案”。恰恰相反，它的目的應(yīng)當(dāng)是把現(xiàn)代性反思推進(jìn)到總體性反思層次�；蛘哒f，現(xiàn)代性反思既然把馬克思主義與社會(huì)主義也視作一種現(xiàn)代性方案，那么它就應(yīng)當(dāng)在批判性地反思資本主義現(xiàn)代性的同時(shí)，批判性地反思社會(huì)主義現(xiàn)代性，這兩種現(xiàn)代性都應(yīng)當(dāng)是批判反思的對(duì)象，而不能僅僅因?yàn)樯鐣?huì)主義現(xiàn)代性具有批判資本主義現(xiàn)代性的內(nèi)容而無條件地肯定它。更何況兩種現(xiàn)代性“本是同根生”，任何偏袒一方的反思都不可能是徹底的。然而遺憾地是，如果說80年代中國(guó)思想界的主流是把社會(huì)主義簡(jiǎn)單地逐出現(xiàn)代性了事；
那么，90年代有些持有社會(huì)主義立場(chǎng)的人則常常把社會(huì)主義現(xiàn)代性僅僅因?yàn)槠鋵?duì)于資本主義現(xiàn)代性的所謂“批判意義”或“抗衡意義”而全盤加以肯定，而忽視了社會(huì)主義現(xiàn)代性在許多方面與資本主義現(xiàn)代性的同源同根關(guān)系，也沒有深入地反思中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代性實(shí)踐所造成的教訓(xùn)（這個(gè)教訓(xùn)至少在中國(guó)與前蘇聯(lián)所造成的災(zāi)難至少比資本主義現(xiàn)代性在西方的“教訓(xùn)”更加深刻）。也就是說，他們把與西方資本主義的不同當(dāng)作了肯定社會(huì)主義現(xiàn)代性的唯一的與至高的理由。結(jié)果是，反思現(xiàn)代性在有些人那里成為對(duì)于中國(guó)“偉大革命”，如群眾造反運(yùn)動(dòng)、上山下鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)、鞍鋼憲法等的熱烈贊頌，社會(huì)主義現(xiàn)代性實(shí)

　�。�18）、參見莫里斯·邁斯納：《旁觀毛澤東時(shí)代》，《中華讀書報(bào)》1999年2月3號(hào)第9版。

　�。�19）、見德里克：《世界資本主義視野下的兩個(gè)文化革命》，《二十一世紀(jì)》，1996年10月號(hào)。

　　踐的巨大失誤卻沒得到應(yīng)有的反省。（1）

　　當(dāng)然，在對(duì)于社會(huì)主義現(xiàn)代性的評(píng)價(jià)方面。被歸入所謂“新左派”的學(xué)人是存在差別的。比如汪暉承認(rèn)：“作為一種實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的方式或者作為中國(guó)現(xiàn)代性的主要形式，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)主義實(shí)踐中同樣出現(xiàn)了社會(huì)組織，特別是國(guó)家對(duì)人的‘文革’式的專制，甚至較之于資本主義更為嚴(yán)重”（21）同時(shí)，劉康也辯稱：在批判西方資本主義現(xiàn)代性的一元論的同時(shí)，同時(shí)也要批判“毛澤東的一元論”。（22）他們的理想似乎是要在資本主義與社會(huì)主義之外走尋求“制度創(chuàng)新”或既不同于資本主義也不同于傳統(tǒng)社會(huì)主義的現(xiàn)代化的“不同選擇”。但是，相對(duì)而言，他們把對(duì)于資本主義現(xiàn)代性的批判置于優(yōu)先地位也是不可否認(rèn)的事實(shí)。（2）

　　與此相關(guān)的另一個(gè)更緊要的問題是，如何認(rèn)識(shí)中國(guó)與西方的不同語境，并把現(xiàn)代性反思深植于中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)。顯然，西方左派對(duì)于資本主義現(xiàn)代性的反思是一種資本主義語境內(nèi)部的自我批評(píng)與自我完善（正如后殖民主義是西方內(nèi)部的自我批判話語一樣）。在西方，社會(huì)主義現(xiàn)代性從來是一種邊緣化的批判聲音，而實(shí)踐中走的是資本主義現(xiàn)代化道路；
而在中國(guó)，資本主義現(xiàn)代性或所謂自由主義從來沒有真正實(shí)現(xiàn)過，相反實(shí)行了很長(zhǎng)時(shí)間的社會(huì)主義。（3）當(dāng)今大陸堅(jiān)持啟蒙主義、自由主義或接近自由主義立場(chǎng)的學(xué)者，如劉軍寧、雷頤、徐友漁、秦暉等正是在這一點(diǎn)上與自由主義的批判者存在極大分歧。他們堅(jiān)持自由主義在中國(guó)從來沒有、至今依然沒有成為主流。相反，對(duì)于政治自由的抑制以及由此孳生的一系列社會(huì)政治問題（如中央集權(quán)、文化專制、計(jì)劃體制、權(quán)力尋租、官員腐敗等）以前是、現(xiàn)在仍然是腐蝕、敗壞中國(guó)社會(huì)發(fā)展（包括政治經(jīng)濟(jì)文化）的根本原因。因此對(duì)西方現(xiàn)代性的反思（無論是后學(xué)還是世界體系理論、新馬克思主義、批判法學(xué)等）對(duì)于西方資本主義社會(huì)或許是一付良藥，而在中國(guó)則難免“避實(shí)就虛”、“畫餅充饑”乃至“淮橘為枳”（4）值得指出的是，對(duì)于資本主義現(xiàn)代性持批評(píng)態(tài)度的人經(jīng)常提醒我們注意在全球化的時(shí)代國(guó)內(nèi)權(quán)勢(shì)集團(tuán)與跨國(guó)資本的勾結(jié)，或畸形的市場(chǎng)導(dǎo)致的公共空間的萎縮、社會(huì)的嚴(yán)重不公，這無疑是有益的；
但是他們籠統(tǒng)地指斥中國(guó)的“自由主義者”擁護(hù)權(quán)力市場(chǎng)化、反對(duì)民主與社會(huì)公正等，顯然以偏概全。事實(shí)上被稱為“自由主義者”的群體是

　�。�1）、（2）、汪暉：《當(dāng)代中國(guó)思想狀況與現(xiàn)代性問題》，《天涯》1997年第5期。同時(shí)參見汪暉《關(guān)于現(xiàn)代性問題答問》，《天涯》1999年第1期，以及劉康《全球化與中國(guó)現(xiàn)代化的不同選擇》，《二十一世紀(jì)》1996年10月號(hào)。

　　（3）、參見卞悟：《淮橘為枳，出局者迷》，《二十一世紀(jì)》。卞悟在此文中指出：“這些文章的論述模式一般是，稱引中國(guó)改革中的若干現(xiàn)狀，說明其源蓋出自毛澤東，然后指出美國(guó)社會(huì)中的若干優(yōu)秀事物與之如何契合，同時(shí)斥責(zé)東歐國(guó)家把一切都搞壞了�！�

　�。�4）、最近大陸學(xué)界“第三條道路”的呼聲漸強(qiáng)，這既有國(guó)際學(xué)界的背景（如吉登斯的理論），也體現(xiàn)了超越“社”/“資”之爭(zhēng)的努力，參見許紀(jì)霖等《尋求“第三條道路”》，《上海文學(xué)》1999年第3期，以及張汝倫《“第三條道路》，《讀書》1999年第4期。

　�。�5）、許紀(jì)霖等《尋求“第三條道路”》，同時(shí)參見劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》。他指出：當(dāng)代西方社會(huì)理論提出了晚期資本主義（自由主義）國(guó)家的“合法性”問題，與此不同，中國(guó)的社會(huì)理論當(dāng)提出晚期社會(huì)主義國(guó)家的“合法性”問題。西方自由民主國(guó)家的國(guó)體建立依據(jù)的是托克維爾與孟德斯鳩等的理念，強(qiáng)調(diào)個(gè)體（相對(duì)于政府）之自由；
而中國(guó)民族國(guó)家的建構(gòu)方向則偏向盧梭的理念，即現(xiàn)代的民主社會(huì)主義，強(qiáng)調(diào)的是民族國(guó)家的至上權(quán)力。《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第100-100頁等處。

　�。�6）、分別參見徐賁《第三世界批評(píng)在當(dāng)今中國(guó)的命運(yùn)》、徐友漁《保守與錯(cuò)位》以及卞悟《淮橘為枳，出局者迷》。另外崔之元與季衛(wèi)東的爭(zhēng)論的關(guān)鍵也在這里。參見崔之元《制度創(chuàng)新與第二次思想解放》，《二十一世紀(jì)》1994年8月號(hào)，季衛(wèi)東《第二次思想解放還是烏托邦？》《二十一世紀(jì)》1994年10月號(hào)。

　　極為復(fù)雜的，那些所謂站在權(quán)勢(shì)集團(tuán)立場(chǎng)擁護(hù)權(quán)力市場(chǎng)化的人絕不是真正的自由主義者。相當(dāng)多的批判自由主義的文章，很模糊地把所謂“自由主義者”指認(rèn)為權(quán)力市場(chǎng)化以及社會(huì)不公的擁護(hù)者，同時(shí)又不指名道姓地直話直說，讓人看了以后摸不著頭腦。（1）但常識(shí)告訴我們，真正的自由主義者絕對(duì)不會(huì)排斥民主，更不反對(duì)公正。其中最典型的例子是秦暉發(fā)表在《東方》上的論“公正至上”系列論文。在這一系列的文章中，秦暉反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是：實(shí)施自由主義的公正原則在中國(guó)目前是至上性的，社會(huì)不平等以及民主缺乏的癥結(jié)不在自由太多，而是沒有公正。（2）在《有了真問題才有真學(xué)問》一文中，他更是“左右開弓”，既反對(duì)依仗強(qiáng)權(quán)的“化私為公”，也批評(píng)依仗強(qiáng)權(quán)的“化公為私”，在這一點(diǎn)上他與“新左派”一樣痛恨那些“號(hào)稱的自由主義者”，因?yàn)樗麄儭鞍岩勒虖?qiáng)權(quán)化公為私稱贊為‘交易成本最小’的改革方式”。在秦暉看來，不管是“化公為私”還是“化私為公”，只要是依仗強(qiáng)權(quán)的、缺乏民主與公共性的，就一定是自由與民主的反面。前者是改革前的社會(huì)主義，后者是改革以后出現(xiàn)的“權(quán)力私有化”。但是不同的是，秦暉認(rèn)定不管是強(qiáng)制的化公為私還是強(qiáng)制的化私為公，它們的共同根源都是舊體制，而不是什么“西方現(xiàn)代性”（自由主義現(xiàn)代性），因而要想告別“權(quán)力私有化”（強(qiáng)制的化公為私）不但不能把改革前“幾十年的傳統(tǒng)”（社會(huì)主義的“經(jīng)濟(jì)民主”）重新供起來，而恰恰是要強(qiáng)調(diào)自由主義的公正原則。（3）如果說資本主義與自由主義的批判者把當(dāng)今中國(guó)的不公正、不平等歸結(jié)為資本主義的現(xiàn)代性，如自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，那么，在秦暉看來，不公正與不平等不是由于自由太多，而是自由太少。

　　在筆者看來，90年代全球化情形下出現(xiàn)的國(guó)際資本與國(guó)內(nèi)權(quán)力集團(tuán)的勾結(jié)是一極為復(fù)雜的現(xiàn)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　外因與內(nèi)因都不能忽視。一方面，把它完全歸罪于所謂“資本主義現(xiàn)代性”至少是片面的；
另一方面，90年代中國(guó)的問題在一定程度上確實(shí)已經(jīng)同樣是資本主義的問題。（4）但是夸大中國(guó)的資本主義化程度無疑會(huì)忽視中國(guó)是在社會(huì)主義體制基礎(chǔ)上進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)（改革開放），中國(guó)的“資本主義化”（無論是“市場(chǎng)化”、“世俗化”，還是“全球化”）因此是具有中國(guó)社會(huì)主義特色的。一個(gè)極其誤導(dǎo)性的推斷是：全球化（尤其是資本運(yùn)作的全球化）已經(jīng)使得中國(guó)與西方資本主義國(guó)家的差異性變得非常之小甚至完全沒有，因此，80年代從自由主義立場(chǎng)對(duì)于社會(huì)主義的批判已經(jīng)過時(shí)，現(xiàn)在我們面臨的主要問題是資本主義的全球化及其在中國(guó)的肆虐。比如有人說：“如果說在八十年代，中國(guó)知識(shí)人可以主要以文革以及文革遺留下來的問題作為理論思考的大背景，九十年代仍以這背景發(fā)展知識(shí)和理論則有‘白頭宮女在，閑坐說玄宗’之嫌�！保�5）這實(shí)際上是說以中國(guó)改革前的社會(huì)主義作為思考中國(guó)問題的參照已經(jīng)完全過時(shí)了。事實(shí)是否如此？現(xiàn)在的中國(guó)早

　�。�1）、參見韓毓�！对凇白杂芍髁x”的姿態(tài)背后》，《天涯》1998年第5期。該文指斥中國(guó)的所謂“保守自由主義”或“消極自由主義”的鼓吹者“不是限制集權(quán)性，而是限制人民，限制人民對(duì)公共事物的參與，限制政治領(lǐng)域的公共性和人民主權(quán)的政治原則”。

　�。�2）、參見秦暉：《公正至上論》、《再論公正至上》、《公正、價(jià)值理性與反腐敗：三論公正至上》、《公正為道德之基：四論公正至上》，分別見《東方》1994年第6期、1995年第2期，1995年第6期、1996年第5期。

　　（3）、《讀書》1998年第6期。秦暉的這篇文章引來了樂鋼的回應(yīng)（《“真問題”的背后》，《讀書》1998年第9期）以及秦暉的再回應(yīng)（《錯(cuò)把杭州當(dāng)汴州》，《讀書》1999年第2期）。秦暉的立場(chǎng)可以概括為在當(dāng)今中國(guó)首先要用美國(guó)的現(xiàn)代性解決中國(guó)的前現(xiàn)代性，而不是象樂鋼那樣把美國(guó)的現(xiàn)代性問題當(dāng)成中國(guó)的問題，并用中國(guó)的前現(xiàn)代性加以解決。

　　（4）、基于這一判斷，筆者認(rèn)為，說對(duì)于資本主義或自由主義現(xiàn)代性的批評(píng)于中國(guó)現(xiàn)實(shí)全然毫不相干同樣也失之簡(jiǎn)單化，參見任劍濤《解讀“新左派”》，《天涯》1999年第1期。

　�。�5）、李陀：《讓爭(zhēng)論浮出海面》，《讀書》1997年12月。類似的觀點(diǎn)還見于張寬的《關(guān)于后殖民主義的再思考》，《原道》第三輯。

　　已不完全是文革時(shí)的中國(guó)，這是無可否定的事實(shí)，但是中國(guó)到底在多大程度上已經(jīng)資本主義（自由主義）化了？這種新生成的“資本主義”具有什么樣的中國(guó)特色以及為什么有這樣的特色？這種論斷的確抓住了90年代中國(guó)社會(huì)的新變化，即在經(jīng)濟(jì)上更加深刻地卷入了全球化進(jìn)程。但問題是在這樣作的時(shí)候又把所謂“資本主義”本質(zhì)化、一體化，沒有看到西方資本主義作為一種社會(huì)實(shí)踐在中國(guó)（同時(shí)也包括其他非西方國(guó)家）必然經(jīng)歷本土化的改造。另一方面它也完全無視一個(gè)基本事實(shí)：在中國(guó)，政治領(lǐng)域、文化領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域根本沒有在同樣的程度上“全球化”或“與國(guó)際接軌”，而且中國(guó)政府也明確表態(tài)：不能在政治與文化領(lǐng)域?qū)嵭小叭�球化”。如果說在90年代，只以文革以及文革遺留下來的問題作為理論思考的大背景已經(jīng)過時(shí)，那么，只以全球化或資本主義化為思考中國(guó)問題的大背景是否就很合適呢？其實(shí)，我們同樣可以在中國(guó)發(fā)現(xiàn)大量所謂“文革”（如果把它理解為改革前社會(huì)主義的代名詞的話）遺留的問題，它與中國(guó)的全球化或所謂資本主義化過程同時(shí)存在，更主要的是，當(dāng)我們?cè)诿τ跔?zhēng)論中國(guó)是停留在“文革”還是已經(jīng)進(jìn)入資本主義，或兩者誰占多少比例的時(shí)候，中國(guó)已經(jīng)悄悄地進(jìn)入既非社會(huì)主義又非資本主義，既是社會(huì)主義又是資本主義的新階段。

　　可以說，對(duì)于中國(guó)國(guó)情的不同認(rèn)識(shí)是90年代現(xiàn)代性反思各派與所謂“新啟蒙主義”者的主要分歧所在。正是這種對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的不同認(rèn)識(shí)與定位導(dǎo)致他們對(duì)于西方理論的不同取舍以及批判話語的不同建構(gòu)方向。這種情況有點(diǎn)類似于后殖民主義爭(zhēng)論張寬等人與徐賁等人的分歧主要在于對(duì)于中國(guó)社會(huì)文化的“主流”具有不同的乃至截然相反的判斷。（1）因此，對(duì)于中國(guó)國(guó)情（什么是主流？什么是體制話語？什么是霸權(quán)或權(quán)力話語？各種話語之間的關(guān)系是什么等）的全面而準(zhǔn)確的定位，應(yīng)當(dāng)說是目前這場(chǎng)爭(zhēng)論需要解決的關(guān)鍵所在。

　　其他參考文獻(xiàn)：

　　1、 井上達(dá)夫：《自由民族主義與亞洲價(jià)值》，《二十一世紀(jì)》1999年8月號(hào)。

　　2、 陳燕谷：《超帝國(guó)主義時(shí)代的圣戰(zhàn)》，《天涯》，1999，4。

　　3、 全迥�。骸抖�十一世紀(jì)中國(guó)文學(xué)論批判》，《文藝?yán)碚撗芯俊?999、3

　　4、 錢理群:《矛盾與困惑中的寫作》，《文藝?yán)碚撗芯俊?999、3。

　　5、李世濤編：《自由主義與中國(guó)思想界的分化》，時(shí)代文藝出版社1999。

相關(guān)熱詞搜索：反思 現(xiàn)代性 殖民 中國(guó) 批評(píng)