1：和諧--社會存在的目標(biāo)：

　　當(dāng)我們意識到“和諧是社會存在的最高目標(biāo)”時，我們很自然地聯(lián)想到看似并無實際效用的音樂、藝術(shù)之所以存在的根源--它們展示著一種源于人類心靈感受的、被稱之為“美”的和諧。

　　1-1：“社會和諧”理論的研究進(jìn)路：

　　依照主體的特質(zhì)，“和諧”可以分為以自然為主體的“美學(xué)意義上的和諧”和以人為主體的“倫理學(xué)意義上的和諧”。美學(xué)意義上的“和諧”可以定義成為“將異質(zhì)的對象用‘均衡’的方式調(diào)和在一起”的結(jié)果。倫理學(xué)意義上的“和諧”是指以人為主體的“社會和諧”，它的本質(zhì)是試圖彌合能力與欲望之間落差的努力。

　　與東方從注重社會和諧（即“倫理學(xué)意義上的和諧”）為主旨而導(dǎo)向多元化與寬容的進(jìn)路不同，西方更強調(diào)對自然現(xiàn)象和諧（即“美學(xué)意義上的和諧”）的研究。早在古希臘時期，從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開始就試圖通過對數(shù)、天文、音樂和幾何的研究揭示自然內(nèi)在的和諧規(guī)律。也正是為了追求天體運行的“和諧之美”，促使哥白尼毅然決定將宇宙的中心從地球移往太陽。這種研究進(jìn)路的差異導(dǎo)致了如柏林（Isaiah Berlin)所言的“對一元論的強烈訴求”。

　　“自畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖以來，西方這套核心觀念一直由三個基本預(yù)設(shè)構(gòu)成：一、所有問題都必然有一個正確的答案（真理），而且只能有一個正確答案，所有其它答案必然都是謬誤，即所謂‘真理只有一個’；
二、這些正確答案原則上是可以認(rèn)識的，即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的；
三、真理與真理之間必然都是相容的，不可能相互排斥相互沖突，因此所有真理的總和一定是一個和諧的整體�！盵甘陽《柏林與“后自由主義”》]

　　造成這種東西方差異的根源在于：肇始于古希臘的西方社會過度地看重理性的作用，并將在對自然研究中所得到的“真理唯一性”無原則地放大到人類社會，從而漠視關(guān)于人類社會的真理言說之主觀性、相對性。事實上，“在道德、政治、宗教、文化及其終極價值這些重大問題上，恰恰不存在一個唯一正確的答案”。[甘陽《柏林與“后自由主義”》]盡管自尼采之后的西方非理性主義對此現(xiàn)象已經(jīng)展開批判，但是沿襲兩千多年的“理性主義”傳統(tǒng)至今仍然使得西方社會對一元論有著強烈的訴求，并由此而內(nèi)生出排斥異端的“他者文化”。

　　歐美社會的思想家普遍注重在制度層面上探討實現(xiàn)“社會公正”的途徑，如柏拉圖的“理想國”、洛克的“自然契約論”和盧梭的“社會契約論”、馬克思的“共產(chǎn)主義理想”、以及新自由主義思想家羅爾斯的“正義論”，其中的多數(shù)傾向于“保護(hù)個體權(quán)利、防范政府侵犯個體權(quán)利”的自由主義立場，少有從欲望與能力相協(xié)調(diào)的角度探討個體的自我和諧、并進(jìn)而推及到人際和諧和人與自然和諧。這種理論指向與近現(xiàn)代歐美社會崇尚擴(kuò)張性價值觀的時代特征相一致。僅有的例外是社群主義注重人際和諧、生態(tài)主義注重人與自然和諧，這種發(fā)生在晚近的理論轉(zhuǎn)向不僅與人類理性的發(fā)展和尊重所有個體價值的人本主義觀念之普及密切相關(guān)聯(lián)、也與擴(kuò)張性價值觀遭遇到外部自然性約束的事實密切相關(guān)聯(lián)，它昭示著在不久的將來、人類社會的主導(dǎo)價值觀從注重擴(kuò)張向注重和諧的轉(zhuǎn)向可能。但是時至今日，這種轉(zhuǎn)向尚未普遍發(fā)生，因而尚缺乏與注重和諧的價值觀相適應(yīng)的、能夠溝通自我和諧、人際和諧、人與自然和諧三者的理論體系。

　　“社會和諧”的理念在本質(zhì)上是對“他者文化”的逆反，因此只有在“倫理學(xué)意義上的和諧”基礎(chǔ)上才能夠消除擴(kuò)張性價值觀所主導(dǎo)的現(xiàn)代社會所隱含的內(nèi)在對立。也就是說，當(dāng)代“社會和諧”理念的構(gòu)建需要到東方傳統(tǒng)思想中獲得靈感。這種“返回東方”的取向為印度和中國的傳統(tǒng)學(xué)說服務(wù)于后現(xiàn)代的人類社會提供了契機。

　　貫穿中國哲學(xué)的一條主線就是由追求"身心內(nèi)外的和諧"、"人與人的和諧"、"人與自然的和諧"而構(gòu)成的“社會和諧”理念。“社會和諧”理念包括三個不同層次的內(nèi)容：在個體層次上尋求自我身心的和諧、在社會層次上尋求人與人的和諧、在人類共同體的層次上尋求人與自然的和諧。

　　中國哲學(xué)中關(guān)于和諧的論述是從“自然和諧”（而不是個體和諧）開始�！罢罩袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的命題形式和思維模式看，只有‘自然’（或曰‘天’、‘天道’、‘天地’等等）為一和諧之整體，此體系才有可能展開。蓋有‘天’之和諧，才有‘天’與‘人’之和諧；
有‘天’與‘人’之和諧，才有‘人’與‘人’之和諧，有‘人’與‘人’之和諧，才有人自我身心內(nèi)外之和諧�！盵湯一介《普遍和諧觀念》]

　　在中國，關(guān)于社會和諧的最早論述見于《尚書.堯典》：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦�！薄吨芤住返摹肚�.彖傳》中也有關(guān)于社會和諧的論述：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出席物，萬國咸寧�！�

　　道家思想的基本觀點可以概括為：欲望節(jié)制的思想應(yīng)用于個體，便會產(chǎn)生欲望與能力匹配的身心和諧；
欲望節(jié)制的思想應(yīng)用于人與人之間，便會產(chǎn)生消除對立與沖突的社會和諧；
欲望節(jié)制的思想應(yīng)用于人與自然之間，便會產(chǎn)生“天人合一”的超越性和諧。道家的關(guān)于社會和諧的論述首先基于“道法自然”的觀念。道家認(rèn)為和諧是宇宙自身的常態(tài)，因此倡導(dǎo)“貴柔”、“知足”和“不爭之德”，提出“人法地、地法天、天法道、道法自然”[《老子》]。道家理想中的和諧社會是一種和平寧靜、自給自足、“雞犬之聲相聞、老死不相往來”的“小國寡民”（或稱為“以原子化的個體存在的”）社會形態(tài)。為了實現(xiàn)這種社會形態(tài)，“人應(yīng)當(dāng)順物之則、緣理而動，不要以人的主觀意愿去盲目行動，從而破壞自然界（包括天地萬物與人類）的和諧與平衡”，“ 尤其是處于社會領(lǐng)導(dǎo)地位的統(tǒng)治者，要效法道的自然無為精神，盡量簡化各種制度、規(guī)范，使百姓保持純樸的民風(fēng)” 。雖然人類追求欲望的本能決定了對這種“反智主義”的否定，但是道家所提出的通過節(jié)制欲望實現(xiàn)社會和諧的路徑，尤其是“通過‘清靜無為’、‘虛而待物’的修行在個體層次上達(dá)至自我身心和諧”的主張并不無啟示作用。

　　孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派把天、地、人看成一個統(tǒng)一和諧的整體，強調(diào)人際關(guān)系和諧有序，并通過以“仁”為核心、以“德”為基礎(chǔ)、以“禮”為規(guī)范的思想體系來構(gòu)建和諧有序的社會。儒家的和諧包括三個層面的含義：“和”是天下之正道--“和者，天地之正道也”；
“和”是最高的德性--“德莫大于和”[《論語.子路》]；
“和”是成就事業(yè)的關(guān)鍵所在--“天時不如地利，地利不如人和”[《春秋繁露. 循天之道》]。儒家強調(diào)通過“中庸”的方式實現(xiàn)和諧。所謂中庸的方式也有三個層面，即：在待人處事時，堅持適度的原則，把握分寸，恰到好處，無過無不及，從而實現(xiàn)人際和諧、社會和諧；
多站在別人的立場思考，按“己所不欲，勿施于人”行事；
通過“求同存異”，把看似矛盾的兩件事調(diào)和乃至統(tǒng)一起來。儒家所要達(dá)至的和諧社會又稱為“大同”社會。在《禮記•禮運》中記載著“大同”社會的藍(lán)圖：富足公平、和平寧靜、夜不閉戶；
在“天下為公”的道德原則指導(dǎo)下維持著和諧的人際關(guān)系�！叭寮业暮椭C社會理想既然是建立在個人的道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上，因此特別重視人自我身心內(nèi)外的和諧。照儒家看來，‘死生由命，富貴在天’，生死和富貴不是人力可以追求得到的，但人的道德和學(xué)問的提高則是要靠人的努力來取得。如果一個人能作到‘樂天安命’而‘自強不息’，那他就可以達(dá)到一種身心內(nèi)外的和諧之境界�！盵湯一介《普遍和諧觀念》]

　　禪宗認(rèn)為：人生本來就處于在萬物和諧之中，因此無須刻意執(zhí)著，只要在自然的生活中修養(yǎng)人的心性，就可以使其所身在的現(xiàn)實社會實現(xiàn)理想中的和諧。在《六祖壇經(jīng)》中有一首頌最能說明禪宗這一觀點：“心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐；
讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鉆木取火，淤泥定生紅蓮�？嗄康氖橇妓�，逆耳的是忠言；
改過必生智慧，護(hù)短心內(nèi)非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄；
聽說依此修行，天堂只在眼前�！�

　　印度社會有著與中國相似的和諧思想。傳統(tǒng)印度社會普遍強調(diào)人與人、團(tuán)體與團(tuán)體之間的相互依存與和諧統(tǒng)一，這就是所謂的“達(dá)摩之治”學(xué)說。所謂“達(dá)摩”，就是一個印度教徒必須履行的行為法則和社會義務(wù)。婆羅門有婆羅門的達(dá)摩，首陀羅有首陀羅的達(dá)摩……只要每個人都按自己的達(dá)摩辦事，社會就會和諧統(tǒng)一。概括地講，印度教哲學(xué)的核心是：
“靈魂源自于無限，也必然復(fù)歸于無限”；
用印度人的話說，就是“我源自于梵，也必復(fù)歸于梵”，最終達(dá)到“梵我合一”。由此推出三層意思：1.人的本性是善的，因為人的靈魂在本性上與梵同一；
2.人之所以變壞，是因為肉體和肉體產(chǎn)生的欲望（包括各種物質(zhì)追求），因此要消除欲望、克服肉體性；
3.一旦克服了肉體性，使內(nèi)在的精神本性顯現(xiàn)出來，人就會實現(xiàn)“梵我合一”，人與人之間、人與自然之間就會達(dá)到和諧統(tǒng)一。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，印度教徒就把克服物質(zhì)欲望，追求精神本性，實現(xiàn)“梵我合一”作為人生的最高理想。

　　通過對東方社會各種和諧理念的梳理，可以發(fā)現(xiàn)：這些傳統(tǒng)學(xué)說對于當(dāng)代社會和諧理論構(gòu)建所能夠提供的支持在于“強調(diào)通過欲望節(jié)制達(dá)到欲望與能力的協(xié)調(diào)、從而實現(xiàn)個體層次上的身心和諧”；
但是由于這些學(xué)說都遵循著“由天而至地、其后為人、最后為心”這一路徑，因而在個體、社會、自然的關(guān)系中將作為主體的個人置于了最末的、也是最次要的地位，因而不可避免地帶有壓制人性、貶低個人尊嚴(yán)、強化社會等級的弊端。

　　1-2：對當(dāng)代“社會和諧”理論的思考：

　　當(dāng)代“社會和諧”理念產(chǎn)生的現(xiàn)實背景是：人類社會在整體上面臨著“從擴(kuò)張向內(nèi)斂”的轉(zhuǎn)向，適應(yīng)于現(xiàn)代社會擴(kuò)張性價值觀在不遠(yuǎn)的未來將不再適應(yīng)于后現(xiàn)代的封閉化社會，為此人類需要尋找一種全新的價值觀以適應(yīng)這種轉(zhuǎn)變。人類整體生存困境（人口困境、環(huán)境-生態(tài)困境、資源困境）所表達(dá)的人與自然關(guān)系失衡，無節(jié)制的欲望追求所造成的不同民族、不同地區(qū)、不同宗教組織、不同利益集團(tuán)之間的對立和沖突，過分注重物質(zhì)享受所造成的人與人之間關(guān)系的緊張、冷漠，以及個體的心靈孤寂、身心失調(diào)、乃至人格分裂，都昭示著現(xiàn)代擴(kuò)張性價值觀面臨“發(fā)展極限”時的種種不適應(yīng)性和向后現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)變的緊迫性。

　　所謂“社會和諧”是指構(gòu)成社會的各個部分、各種要素處于相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)。當(dāng)代的“社會和諧”理念應(yīng)該包括兩個層面的含義：首先需要重視和尊重異質(zhì)個體之間的差異；
其次需要在“為了實現(xiàn)共同目標(biāo)”的引導(dǎo)下調(diào)和異質(zhì)個體間的差異。因此，就一般意義而言，“社會和諧”的本質(zhì)可以視為是對多元化的尊重、并在社會實踐中努力發(fā)揮多元化的成效。追求社會和諧必然意味著對多元化的認(rèn)同，意味著對宗教信仰、思想意識、文化習(xí)俗以及社會制度諸方面“惟我獨尊”思維慣性的放棄。

　　從個人本位的角度看，“社會和諧”由近及遠(yuǎn)漸次地可以分為自我的和諧、人際的和諧、人與自然的和諧，其中最為基礎(chǔ)的層面是個體的自我和諧。人本主義心理學(xué)認(rèn)為，個體出現(xiàn)心理障礙的通常根源有兩種：一是感到個人的需求超過現(xiàn)實的能力而使之無法實現(xiàn)，從而由于個體認(rèn)同的混亂（即自我認(rèn)知的不和諧）而產(chǎn)生心理的焦躁；
二是個人的行為無法得到他人的認(rèn)同和尊重、個體對此現(xiàn)象無力改變，從而由于人際關(guān)系的惡化而產(chǎn)生心理的焦躁。這兩類“不和諧”都表現(xiàn)為個體欲望與能力之間的落差。因此個體的自我和諧就是實現(xiàn)個體能力與欲望之間的吻合，或者說：在一個擴(kuò)張性價值觀難以為繼的時代，實現(xiàn)社會內(nèi)部的“和諧”必須求助于個體層面的自我節(jié)制。

　　社會和諧的第二個層面是人際和諧。就其程度而言，人際和諧可以分為主體成員之間的一致性和諧、主體（自我）與客體（他者）之間的適應(yīng)性和諧、異質(zhì)個體之間共存與合作的寬容性和諧。人際和諧并不意味著否認(rèn)“二元對立”，而是認(rèn)為對立的兩者之間存在著對立統(tǒng)一、辨證諧合的關(guān)系。在社會層面上實現(xiàn)人際和諧（或者說調(diào)和異質(zhì)化個體之間差異）的途徑是“公正”的制度安排和道德約束，或者說：和諧社會應(yīng)該能夠通過公正的途徑解決各類沖突。人際和諧的實現(xiàn)結(jié)果是理性、穩(wěn)定、和睦、可持續(xù)的社會秩序：個體才智和創(chuàng)造力得到充分發(fā)揮、全面發(fā)展，從而實現(xiàn)各盡其能、各得其所；
社會成員間有廣泛的社會共識和認(rèn)同，能夠和睦相處；
通過環(huán)境優(yōu)化、資源再生實現(xiàn)代際之間利益與成本的合理分配。

　　社會和諧的第三個層面是人與自然的和諧。與否定人類中心主義的觀點不同，我們認(rèn)為“在人與自然的關(guān)系中，人始終居于主導(dǎo)地位”：人是認(rèn)知和行動的主體、人類社會的存在必須依靠“對人之主體地位的承認(rèn)”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“人類通過主觀性的認(rèn)知理解世界”的模式?jīng)Q定了“對自然界的認(rèn)識只能夠建立在人類中心主義之上”--這是人類認(rèn)識自然界的唯一方式。但是承認(rèn)人類中心主義并不意味著必須用急功近利的觀點看待人與自然的關(guān)系。當(dāng)代人與自然關(guān)系之所以惡化，其主要原因不在于人類中心主義這種認(rèn)知方式、而在于個體本位與擴(kuò)張性價值觀的結(jié)合使得當(dāng)代的人類缺少了對人類社會可持續(xù)發(fā)展的考慮，加之在公共領(lǐng)域（特別是在跨國界的公共領(lǐng)域）缺少基于人類共同體利益最大化的有效管治，使得短視和貪婪充斥在現(xiàn)代社會的發(fā)展模式之中。因此，解決人與自然和諧的根本方法不在于對人類中心主義的徹底否定，而在于對狹隘的、短視的自我中心主義的否定，并通過強化公共領(lǐng)域內(nèi)的有效管治建立起強制性的代際補償機制。和諧、公正的實現(xiàn)既可以通過獎勵方式、也可以通過懲戒方式，或者應(yīng)該說“兩者互為補充、缺一不可”。

　　有必要指出，盡管社會和諧理念有緩解人與人、人與自然對立與沖突的的正面功效，但是在談?wù)撋鐣�和諧理念正面效應(yīng)的同時不應(yīng)該否認(rèn)其內(nèi)生的負(fù)面效應(yīng)：由于過分強調(diào)"和諧"與"統(tǒng)一"，中國、印度等東方傳統(tǒng)社會長期處于停滯狀態(tài)，并形成缺乏進(jìn)取精神的社會心理。對于面臨整體生存危機的人類共同體來說，盡管接受社會和諧理念可能引發(fā)社會發(fā)展的停滯，然而這種負(fù)面效應(yīng)可能是人類為過去幾百年的過度擴(kuò)張所必須吞咽的苦果。令人欣慰的是，近代以來人本主義的確立--如對個體本位的弘揚和對個體自主權(quán)的尊重，以及對未知領(lǐng)域不懈探索的鼓勵，或許能夠緩解社會和諧理論所帶來的社會等級化和社會發(fā)展停滯的弊端。

　　從社會和諧理念發(fā)展的歷程來看，實現(xiàn)社會和諧的可能途徑有兩種：第一種是以等級制為基礎(chǔ)、依靠強權(quán)（專制）統(tǒng)治，這是傳統(tǒng)社會所倡導(dǎo)的途徑，然而人類的實踐表明“以等級制為基礎(chǔ)、依靠強權(quán)（專制）統(tǒng)治”實現(xiàn)的社會和諧并非先哲們所想象的那樣美滿、并不時地產(chǎn)生“不可持續(xù)性”危機；
另一種是以個人本位為基礎(chǔ)、依靠民主制度的途徑，這一途徑正是當(dāng)代“社會和諧”理論所需要努力建構(gòu)的路徑。

　　當(dāng)代“社會和諧”理論有別于傳統(tǒng)“社會和諧”理論的根本所在是：以個人為本位、充分尊重個體的意愿和自主性，而不是建立在嚴(yán)格的社會等級制之上。同時，它與現(xiàn)代自由主義主張的根本區(qū)別在于：不是單一地提倡保護(hù)個人權(quán)利、而是在保護(hù)個人權(quán)利與節(jié)制個體欲望之間尋找適宜的動態(tài)平衡。

　　在建立當(dāng)代社會和諧理論時，首先需要強調(diào)個體在現(xiàn)實生活的中心地位，即“個體本位”：個體是一切行為、思考、體驗的主體，因此也必然是自我生活的中心；
對“自我處于中心地位”認(rèn)知的超越，極有可能重復(fù)傳統(tǒng)東方價值觀的錯誤--將個體置于“外在之物”（如天、地、集體）之后意味著對個人主體性的抑制、對個體自主權(quán)利的扼殺，其結(jié)果是由于過度的“節(jié)制”而墜入禁欲主義的誤區(qū)。從這個意義上講，當(dāng)代生態(tài)主義者所宣揚的“超越人類中心主義”存在著從“抑制人之主體性和自主性”角度異化人之存在的潛在危險。

　　其次需要超越狹隘的“個人本位”，其途徑就是通過家庭與社會和歷史發(fā)生關(guān)聯(lián)。家庭是個體通過“血緣”這一概念在時間（生命的延續(xù)性）和空間（生命的社會性）的擴(kuò)展。單純注重狹義“自我”的個體無法感知“生命在時間維度和空間維度上擴(kuò)展”的體驗，只有擁有“家庭”并注重“家庭”生活才能夠?qū)�個體從原子化的孤立狀態(tài)中解脫出來、與外界（當(dāng)下的社會、未來的社會和自然界）形成有機的聯(lián)系與交往。以家庭生活為依托，個體既成為從祖先、經(jīng)由自我、向后代延展的歷史鏈條中的一個環(huán)節(jié)，又置身于通過夫妻、兄妹而漸次擴(kuò)展至同學(xué)、同事、朋友的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。正是這種“個體置身于縱向的歷史關(guān)聯(lián)與橫向的社會關(guān)聯(lián)”的存在形態(tài)決定了個體不僅從歷史關(guān)聯(lián)與社會關(guān)聯(lián)中獲得情感的愉悅、能力的提升，也時時感受到外部性約束的存在。正是這種外部性約束的存在，迫使個體產(chǎn)生“節(jié)制”的意愿。

　　在這里有必要解釋“節(jié)制”的原本含義：它不是要求個體放棄現(xiàn)實的追求，而是指個體需要在兩個方面實現(xiàn)和諧�！肮�(jié)制”的第一個含義是：強調(diào)個體欲望與個體能力之間的匹配。在遵從“欲望的張揚引領(lǐng)能力的提升”原則的同時，需要對欲望的張揚給予理性的審視，以避免過度的欲望張揚導(dǎo)致能力的大幅度滯后、從而產(chǎn)生個體內(nèi)心的不適應(yīng)�！肮�(jié)制”的第二個含義是：強調(diào)個體現(xiàn)實享受與社會可持續(xù)發(fā)展之間的協(xié)調(diào)。處于原子化孤立狀態(tài)的個體不可避免地將欲望簡化為個體欲望，從而將實現(xiàn)個體欲望的現(xiàn)實享受作為生活的最高目標(biāo)；
但是，一個通過家庭（特別是后代）與未來建立起關(guān)聯(lián)的個體，不僅關(guān)注現(xiàn)實自我的欲望滿足，同時也必定須關(guān)注后代在未來實現(xiàn)欲望滿足的外部條件。環(huán)境惡化、資源短缺的現(xiàn)實困境必然驅(qū)使著為人父母的個體思考如何在自我現(xiàn)實的需求滿足與子女未來的需求滿足之間實現(xiàn)協(xié)調(diào)，必須思考如何在代際間合理地分配有限資源、公正地承擔(dān)社會發(fā)展的利益與成本。正是這種面向未來的思考，將從個體的內(nèi)心深處激發(fā)起適度“節(jié)制”的愿望。

　　2：公正--人際和諧的制度基礎(chǔ)：

　　在本文中，“公正”的含義包括“公共領(lǐng)域的正義”和“公眾認(rèn)可的正義”兩個相關(guān)的指稱。之所以采用“公正”這一術(shù)語而不是“公平”或者“正義”，是基于如下兩個原因。首先，我們否認(rèn)平等的永恒性，認(rèn)為“正義（Justice）而不是平等（Equality）應(yīng)該成為社會凝聚力的核心理念”。其次，我們強調(diào)正義需要建立在社會共識的基礎(chǔ)上，達(dá)到這一共識的唯一途徑是通過公開的思想交鋒--即通過公開的討論確定公眾普遍認(rèn)同的“正義”應(yīng)該包括的內(nèi)容，并在實踐中不斷地給予動態(tài)化地補充與調(diào)整。因此我們更愿意用“公正” 來代替“正義”，用以強調(diào)“社會化正義”（“公共領(lǐng)域的正義”和“公眾認(rèn)可的正義”）高于私人領(lǐng)域的“個人正義”。

　　人本主義思想晚近的發(fā)展似乎標(biāo)示出這樣一種指向：社會存在的最高目標(biāo)是和諧、公正而不是民主、自由與平等。1971年，羅爾斯（John Rawls）《正義論》的出版可以視為當(dāng)代社會認(rèn)同基礎(chǔ)開始“從自由轉(zhuǎn)向公正”的標(biāo)志，也昭示著歐美社會主流思想由自由主義向社群主義（或稱為共和主義）轉(zhuǎn)變的長期趨勢。羅爾斯“正義論”的精髓在于除了承認(rèn)傳統(tǒng)自由主義者共同確認(rèn)的“自由優(yōu)先”原則之外，更明確地提出：當(dāng)我們實施我們的權(quán)利、行使我們的自由權(quán)時，一個先決的條件是必須把同樣的權(quán)利賦予每一個人。這種對狹隘個人自由的超越導(dǎo)致的是以“公正”而不是“自由”作為后現(xiàn)代社會的核心價值理念。但是羅爾斯本人對“自由而不是公正居于社會存在價值核心”的迷戀使得他的理論體系充斥著繁瑣的教條式論證和自相矛盾。麥金泰爾(Alasdair MacIntyre)的《德性之后》和《誰的正義?何種理性?》則是對自由主義主導(dǎo)地位“當(dāng)然性”的直接挑戰(zhàn)。

　　當(dāng)代人本主義思想的這一轉(zhuǎn)向與認(rèn)識論的發(fā)展密切相關(guān)：正是意識到人類理性（認(rèn)知能力）的有限性和“真理”的主觀性與相對性，因此從認(rèn)識論的角度出發(fā)，需要將主觀性的“公正”而不是相對客觀的“平等”、“自由”作為構(gòu)建社會共識的基礎(chǔ)；
只有這樣才能夠擺脫“尋找超驗的統(tǒng)一性基礎(chǔ)”的困擾，避免由于遵循教條主義而產(chǎn)生的各種對立、偏見與狹隘，這種價值取向正是強調(diào)人之主體性的實用主義哲學(xué)的基本出發(fā)點。

　　就個人層面而言，和諧是能力與欲望的匹配；
就社會層次而言，和諧意味著社會公正--人際和諧的基礎(chǔ)是利益分配的公正和確保這種公正得以持續(xù)的社會制度的良好運作。因此，一個公正的社會必然和諧、一個和諧的社會必然公正，公正的制度是調(diào)和個人權(quán)利/義務(wù)與他人權(quán)利/義務(wù)之間沖突的唯一途徑。[附注：柏拉圖在《理想國》中曾經(jīng)有過類似的表述：公正不僅是一種外在的社會和諧，而且是一種個人的內(nèi)在和諧。

　　公正在社會生活中的基礎(chǔ)地位可以由被稱為“最后通牒（Ultimate）”的心理學(xué)試驗所確認(rèn)。[附注：最后通牒（Ultimate）試驗是指：從不同文化背景中任意選出兩個受試者，觀察他們在分配一筆具有足夠誘惑力的錢財時所依據(jù)的原則。試驗規(guī)定：由第一個受試者向第二個受試者提出分配方案，如果第二個受試者同意該方案、則兩者將依照該方案獲得被分割的錢財，如果第二個受試者拒絕該方案、則被分割的錢財將被觀察者收回。] “最后通牒”試驗表明：在幾乎40%的試驗里，第一個受試者提出的分配原則是“對半分”；
如果分配給第二個受試者的比例低于40%，無論受試者之間在貧富程度和文化背景方面相差如何懸殊，該方案幾乎都被拒絕。從這個心理學(xué)試驗中可以得到這樣的結(jié)論：即使在現(xiàn)實的物質(zhì)誘惑面前，人們也更注重人格平等和維護(hù)合作原則，而不是專注于暫時性的合作所得；
文化背景、社會背景的差異不影響人們普遍地將“公正”視為合作原則的核心理念。正是由于公正在社會生活中的基礎(chǔ)地位，“公正原則”成為當(dāng)代社會構(gòu)建人與人關(guān)系的價值觀基礎(chǔ)�！笔聦嵣�，“公正原則”和“人與自然和諧原則” 、“欲望與能力匹配原則”一起構(gòu)成“和諧原則”的三個不同側(cè)面。

　　人類社會之所以對社會公正有著持久不懈的追求，其原因在于：不公正的社會制度削弱和瓦解人類社會的內(nèi)聚力、以及建立在此基礎(chǔ)上的分工協(xié)作機制，從而最終威脅人類自身的存在。在人類面臨眾多困境的今天，由于社會不公正造成的“削弱社會內(nèi)聚力和內(nèi)部協(xié)作機制”的負(fù)面效應(yīng)必將加劇人類社會的內(nèi)部沖突，使人類試圖建立人與人、人與自然和諧機制的努力成為泡影，并進(jìn)一步導(dǎo)致困境的惡化。這樣的指向?qū)λ�有人類個體（無論是窮人還是富者）都將是一場難以逃避的災(zāi)難。在人類越來越需要通過相互合作才能夠生存的時代，如何實現(xiàn)合作體內(nèi)部的公正成為確保人類個體和社會存在的首要條件。從這個角度講，追求社會公正的意義在于：為弱勢者提供機會和利益的補償，以確保人類社會的和諧與可持續(xù)發(fā)展。

　　人類個體能力的差異是與生俱來的。注意到生物界普遍存在由于個體能力差異造成結(jié)果不平等的事實，我們很難設(shè)想人類會由于“上帝”的格外恩賜而得以幸免。在人類社會發(fā)展進(jìn)程中，優(yōu)勝劣汰的競爭法則必然會不斷地將失敗者淘汰出局，這既體現(xiàn)了自然法則的價值中立，也體現(xiàn)了自然法則的合理性。不論我們站在哪個群體的立場上來評價社會的公正性，都必須首先接受并認(rèn)可競爭和淘汰法則的合理性。對人本主義思想的推崇要求尊重每個個體的價值，但是這并不意味著需要人為地消滅競爭，也不意味著每個個體必然具有同樣的結(jié)果。自然界的生物競爭與演化機制告訴我們：每個個體都必須面對尊重與懲罰相結(jié)合的機制。

　　認(rèn)可競爭法則的合理性，并不意味著我們只能用短視的眼光接受“成王敗寇”的強者邏輯，更不意味著只應(yīng)重視強者的聲音，而可以無視弱勢群體的利益訴求。競爭無法避免產(chǎn)生失敗者，但是公正的社會制度應(yīng)該保證所有的失敗者都有一個體面的結(jié)局。處于文明時代的人類社會有能力用一種體面的、較少肉體痛苦和尊嚴(yán)喪失的方式使懲罰機制發(fā)揮作用，或者說：文明的本質(zhì)就是“用一種體面的、較少肉體痛苦和尊嚴(yán)喪失的方式使懲罰機制發(fā)揮作用”。

　　怎樣對待弱者是衡量一個社會文明程度的重要標(biāo)志。善待弱者應(yīng)該是一種將人類社會內(nèi)在沖突降至不危及社會可持續(xù)發(fā)展的預(yù)防措施和理智選擇。將眾多邊緣人口棄置不顧，必將加劇社會不公和社會成員的相互仇視。這種相互仇視不僅引發(fā)作為“主流”的管治階層對被管治階層、特別是底層民眾的剝奪和被管治階層對管治階層的反剝奪，更令人擔(dān)憂的是，當(dāng)仇恨的種子在所有人頭腦中扎根的時候，不斷激化的內(nèi)部爭執(zhí)將導(dǎo)致雪崩般的社會分裂直至戰(zhàn)爭。在一個專制的社會中，專制思想不僅根植于管治者的頭腦中，也深深扎根在被管治者的心中，一旦有機會，專制暴虐的受害者們就會以更加暴虐的手段實施他們的報復(fù)。公正的社會制度能否建立是對人類理性和智慧、對人類節(jié)制自我欲望的能力、對人與自然和人與人和諧思想的考驗。

　　社會公正的重要性促使我們對社會公正本質(zhì)含義的深入探究：社會公正是建立在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上、經(jīng)過多元利益主體多次反復(fù)博弈而形成的社會利益均衡；
社會公正并不等同于平等，它是在尊重與懲罰機制自發(fā)（而非人為）運作條件下實現(xiàn)的人際和諧，是人本主義思想與和諧原則延伸的必然結(jié)果，而不是源于道德的正義或者權(quán)威的恩賜。

　　作為一種個體的主觀設(shè)想，我們認(rèn)為：“公正”應(yīng)該是一種動態(tài)的平衡，是一種能力與欲望之間的折衷。就其演變的歷程來看，“公正”應(yīng)該是一個含義寬泛的概念，它涵蓋了以追求“人人平等”和“個體自由”為一個極端與聽任命運擺布、安之若素為另一個極端的一系列的心理認(rèn)同。(點擊此處閱讀下一頁)

　　公正的評價標(biāo)準(zhǔn)和判斷依據(jù)是：既承認(rèn)個體性差異導(dǎo)致的社會性差異的存在，又保證這種差異被有效地控制，使之不至于破壞社會的合諧、不至于導(dǎo)致合作的瓦解。當(dāng)代的公正原則應(yīng)該包括三層含義：尊重每個個體的生命價值；
承認(rèn)個體在稟賦方面的差異；
不因制度性原因加大個體稟賦的差距。

　　因此，在當(dāng)代衡量“公正”指標(biāo)應(yīng)該是：是否在個體能力發(fā)展方面提供平等的條件、是否在個體欲望滿足方面施加平等的約束。

　　具體而言，公正的社會制度首先能夠弱化個體差異的不平等在代際間的累計傳遞。如若做到這一點，需要作為公共利益維護(hù)者的公共權(quán)力執(zhí)掌機構(gòu)（政府）實施以“公正補償”為目標(biāo)的強有力干預(yù)。公正補償?shù)暮诵膯栴}是對那些由于非個人因素而處于劣勢的個體給予必要的補償。其次，公正的社會制度還應(yīng)該使幸運地贏得競爭的個體必須為了他們的幸運而付出應(yīng)有的代價，使競爭的勝利者承擔(dān)更多的社會義務(wù)、節(jié)制對欲望的放縱。[附注：羅爾斯（John Rawls）在《政治自由主義》一書中提出關(guān)于改善社會公正的三個原則：1.每個個人有獲得最廣泛的、與他人相同的自由；
2.個人獲得的不均等待遇，以及由此而得到的地位、職位、利益應(yīng)該對所有人開放；
3.鑒于起始狀況（收入和財富分配）不同，處于不利地位者的利益應(yīng)該用“利益補償”的辦法來保證。]

　　一個社會對公正尺度的判斷，取決于這個社會的外部生存環(huán)境、社會心理、社會演進(jìn)路徑、平均生活水平、平均受教育程度、社會價值觀、相鄰社會的影響、普通成員脫離該社會的難易程度等諸多因素。如同對待犯罪行為一樣，對不公正行為的判斷不僅取決于行為在客觀上造成損害的程度，也取決于社會在主觀上對該行為的容忍程度。在一個信息和人員交流日益頻繁、生活水平和受教育程度逐漸提高、以人為本的價值觀成為社會主流的“開放”時代，人們對公正的判斷尺度逐漸指向均等（平等和平均）--人格平等、代際平等、機遇均等、財富均等（對財富數(shù)量過度懸殊和差距的限制），這是一種對個體行為的“投入-產(chǎn)出比”趨同于社會平均值的主觀認(rèn)定。[附注：塞繆爾.斯托夫（Sameuel A.Stonffer，《美國士兵》）創(chuàng)造了“相對剝奪”這一概念來解釋如下的現(xiàn)象：人們不僅從縱向的（與自己過去經(jīng)歷的）比較中獲得滿足感，而且更經(jīng)常地通過橫向的（與參照對象的）比較中獲得滿足感；
無論現(xiàn)時是否比過去更好，一旦人們意識到他們的參照對象比自我獲得更多的收益，他們都會因此而產(chǎn)生失落感（被剝奪感）。斯托夫的研究進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)：那些對未來會有更高期望的人群對“相對剝奪感”更加敏感--這也是“個人自尊、自信水平越高的社會越渴望社會公正”的心理根源。]

　　在當(dāng)代，人們普遍認(rèn)為：不公正的社會制度之所以令人難以忍受，不僅由于它剝奪了失敗者重新崛起的機會，更由于它縱容了使基于個人機遇（而非個人能力）不平等而導(dǎo)致的人格與權(quán)力不平等永久化。對各種使社會不公正制度永久化的企圖源于人類的自利本能，而對這些社會不公正制度的改變源于人類長遠(yuǎn)的理性思考和對自身狹隘的突破。這種突破昭示著人類文明演進(jìn)的方向，成為推動人類社會變革的強大動力。

　　我們認(rèn)為：在當(dāng)代社會里，追求公正并不意味著需要彌平人們在能力方面的差異，而是賦予具有不同才能潛質(zhì)的個體以盡可能均等的機會去發(fā)展他們的才智�！肮膭钊藗兏鶕�(jù)各自天賦發(fā)展不同的才智”對于社會的多元化發(fā)展有著重要的現(xiàn)實意義，因為只有個體發(fā)展的多樣性才能滿足現(xiàn)代社會多元化的需要。符合當(dāng)代社會共識的公正社會制度應(yīng)該具有如下特征：不僅以承認(rèn)個體能力差異為前提，而且對每個異質(zhì)的個體給予法律意義的平等權(quán)力和尊重，并提供盡可能寬松的環(huán)境鼓勵每個異質(zhì)的個體發(fā)揮其獨特的潛質(zhì)，從而為社會多元化構(gòu)建了個體多樣性的基礎(chǔ)。

　　3：以社會和諧為指向的制度思考：

　　從制度構(gòu)建的角度出發(fā)，可以認(rèn)為：人類社會發(fā)展的最終目標(biāo)（一級概念）是社會和諧，即彌合欲望與能力的落差；
實現(xiàn)社會和諧的途徑（二級概念）包括介于極端民主制度與極端集權(quán)制度兩者之間的各種可能組合；
民主制度的存在基礎(chǔ)（三級概念）是個人本位、人格平等、自主權(quán)力，集權(quán)制度的存在基礎(chǔ)（三級概念）是集體本位、社會等級、外部約束。選擇民主制度是試圖通過提高能力彌合欲望與能力的落差達(dá)至社會和諧；
選擇集權(quán)制度是試圖通過節(jié)制欲望彌合欲望與能力的落差達(dá)至社會和諧。然而，歷史和現(xiàn)實的困境宣告了單獨借助于兩者之一以實現(xiàn)人類社會最高目標(biāo)（和諧）企圖的失敗。為了使人類社會的最高目標(biāo)（和諧）不致破滅，人類社會需要對民主制度與集權(quán)制度重新審視。在人類理性高度發(fā)展的時代，雖然必須承認(rèn)理性有限性問題仍然時時困擾著人類，但是也應(yīng)該看到人類理性的既有成就已經(jīng)能夠保證人類社會在民主與集權(quán)之間尋求動態(tài)平衡、以期用盡可能優(yōu)化的方式彌合欲望與能力落差的努力。

　　一個持久性的制度必然是符合人性的制度。對于人性的揭示已經(jīng)清楚地展現(xiàn)了這樣一種前景：依靠人類自身的理性無法抑制對欲望的追求、也無法改變欲望與能力之間永恒的落差。任何以改造人性為出發(fā)點的意識形態(tài)（如共產(chǎn)主義、無政府主義）都必然成為烏托邦式的幻想。對人類的理性有限性和自利本能的承認(rèn)必然導(dǎo)致放棄改造人性本質(zhì)的努力，于是借助于符合而不是改造人性的制度構(gòu)建人類社會成為必然的選擇。

　　符合人性的制度必然具有如下特點：承認(rèn)人之自利本性；
自發(fā)調(diào)節(jié)欲望與能力的落差。如果僅從第二點（自發(fā)調(diào)節(jié)欲望與能力的落差）出發(fā)，那么以集權(quán)、等級為特征的傳統(tǒng)社會制度不失為一個具有高度可行性的選擇。在東方社會（東亞、中東和印度），這種制度長達(dá)幾千年的持續(xù)存在證明了其內(nèi)在的合理性。然而這種制度所具有的可持續(xù)優(yōu)勢并不能掩蓋其內(nèi)生的對人性壓制的負(fù)面效應(yīng)�！巴ㄟ^犧牲大多數(shù)社會成員個體尊嚴(yán)而調(diào)和欲望與能力落差”的制度，與“在普遍尊重人性基礎(chǔ)上實現(xiàn)社會和諧”的發(fā)展趨勢背道而馳。

　　從社會發(fā)展的角度看，專制制度具有歷史的合理性：盡管專制制度具有壓制個性化發(fā)展的特征，但是由于它采用了模糊化（集體化）的管治方式，因而與傳統(tǒng)社會的低下社會管治能力相適應(yīng)（即滿足適應(yīng)性和諧）；
同時，由于它采用高度集權(quán)的決策方式，從而在一定程度上降低了管治成本。但是歷史的合理性并不必然導(dǎo)致現(xiàn)實的合理性。專制制度之所以在當(dāng)代必須摒棄，并非由于它包含著集權(quán)的成分，而是由于它在個體意識逐漸覺醒的時代仍然恪守于對個性的壓抑、從而漠視“用個性化重塑社會制度”的現(xiàn)實需求。在個人理性和自主意識較之過去已經(jīng)躍升的今天，仍然執(zhí)守于專制制度，如果不是對現(xiàn)實的麻木和漠視、便是有著違背社會和諧目標(biāo)的利益企圖。

　　對專制制度的否定迫使人們尋找從“個性解放”的方向達(dá)至社會和諧的途徑�！吧鐣�和諧”在兩種情況下可以自發(fā)生成：對欲望的自我節(jié)制成為社會的認(rèn)同；
對外的擴(kuò)張成為社會的共識�！跋麡O”地節(jié)制欲望而不是“積極”地提升能力的思想導(dǎo)引出防范社會強制力和崇尚相互和解、妥協(xié)的“存在主義”思想。[附注：這里所指的“存在主義”包括人與人、人與自然和諧，特別是人類在面對利益沖突時能夠自我節(jié)制，并通過協(xié)商、妥協(xié)和折衷避免沖突激化的機制。我們認(rèn)為，這一思想正是海德格爾(Martin Heidegger) “存在主義”的本意。]與各種爭取個人權(quán)利的斗爭哲學(xué)相比，這種思想更接近于“清凈無為”的道家思想。然而，人類的本性決定了提升能力以應(yīng)對欲望與能力之間落差的選擇指向，并進(jìn)而使得擴(kuò)張性價值觀成為近現(xiàn)代社會的主流價值觀。一個在擴(kuò)張性價值觀主導(dǎo)下的社會需要鼓勵和激發(fā)個人創(chuàng)新能力，個人本位因此而成為與之相適應(yīng)的首要倫理。私有產(chǎn)權(quán)保障制度是維系個人本位的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，人人參與決策的民主制度是構(gòu)建個人本位的政治基礎(chǔ)。

　　沿著“個性解放”、“欲望張揚”方向的努力，通過引入“自由”、“平等”、“個人本位”等概念而逐漸建造起一條與傳統(tǒng)專制制度迥異的新型途徑--民主制度。這一途徑的特征是：以“鼓勵追求個人欲望滿足”的擴(kuò)張性價值觀為出發(fā)點，通過以外部性的“他者”作為潛在的征服對象而實現(xiàn)組織（社會）內(nèi)部的利益一致(即一致性和諧)。為了維系以擴(kuò)張為基礎(chǔ)的制度不因為內(nèi)部的糾紛而瓦解，一系列依托于理性計算、以保障個人權(quán)利與自由為目標(biāo)的妥協(xié)被引入其中--如社會的契約與法治觀念、公共權(quán)力的讓渡與制衡機制等。這一系列有機結(jié)合在一起的妥協(xié)產(chǎn)物被賦予了一個為人們所熟知的名稱--民主制度。

　　就在人們陶醉于民主制度對專制制度的勝利、并對民主制度內(nèi)在的美妙精巧所折服時，人類社會所面對的生存困境無情地展示了外部自然性約束對這種制度的轄治，這種轄治的著力點就在于構(gòu)建民主制度這一宏偉大廈的基礎(chǔ)--擴(kuò)張性價值觀。

　　“民主制度”有賴于組成社會系統(tǒng)的各個階層所達(dá)成的共識：社會生活以追求和諧為目標(biāo)。對于自利的和擁有合法暴力使用權(quán)的管治階層來說，承認(rèn)這一點的前提是認(rèn)為“可持續(xù)的對外擴(kuò)張需要以內(nèi)部的和諧為基礎(chǔ)”，因此對他們而言，和諧的目標(biāo)以及非暴力的共識都是有條件的，即他們能夠從容忍被管治者的“非暴力性”反抗中獲得更大的收益。然而在一個面臨諸多外部約束的時代，理性的管治階層是否還認(rèn)為存在“可持續(xù)對外擴(kuò)張”的空間？如果對這一點沒有信心，那么內(nèi)部的和諧就不是一個必然的追求目標(biāo)，由此而產(chǎn)生的民主制度也不會得到管治者的認(rèn)同。造成上述困境的根源在于對擴(kuò)張性的推崇，因此“無條件的和諧”必須以徹底否定擴(kuò)張性價值觀為前提。

　　如果人類社會仍然把自然界視為可以任其擴(kuò)張和侵占的外在之物，并把資源困境和環(huán)境-生態(tài)困境視為對自然界開發(fā)不足而非人類過度擴(kuò)張的產(chǎn)物，那么人類社會就絕不會認(rèn)同“人與自然需要和諧”、“自然存在著獨立于人類之外的自身價值”的觀念，更不會將這些觀念視為需要人類社會竭力達(dá)到的目標(biāo)。在擴(kuò)張性價值觀的主導(dǎo)下，被人與自然對立所掩蓋的不平等機制必然擴(kuò)展至人類社會內(nèi)部，從而使得任何建立社會和諧、公正的努力都變得徒勞無益。即使已經(jīng)建立起來的平等-自由的理念和民主制度也將在強大的自利欲望壓迫下向著等級思想、專制制度退化。

　　然而現(xiàn)時的發(fā)展也許不至于讓我們過于悲觀，畢竟在人類集體理性已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高度的今天，愈來愈多的人意識到擴(kuò)張性價值觀對人類可持續(xù)生存的威脅，并試圖在欲望與能力（以及由此而延伸的自由與約束、民主與集權(quán)、效率與公正、個體本位與集體本位）之間尋求妥協(xié)與折衷。

　　對于現(xiàn)時世界而言，這種妥協(xié)與折衷需要從兩個不同方向來看待。對于過于強調(diào)個體本位、人性自由的西方社會來說，需要考慮的是如何走出擴(kuò)張性價值觀和狹隘自我中心主義的誤區(qū)，如何在追求人與人、人與自然和諧的目標(biāo)引導(dǎo)下節(jié)制欲望、強化約束。走出擴(kuò)張性價值觀誤區(qū)的思想動力在于如何將原生于東方的“天人合一”觀念融入到人本主義思想之中，重新思考人類“存在”的永恒意義，從而催生出超越狹隘自我中心主義觀念束縛的“存在主義”。對于深受世襲等級-集權(quán)專制壓迫的東方社會而言，需要考慮的是如何從另一個方面（即“給予所有的個體以平等的人格尊重”方面）構(gòu)建人與人、人與自然的和諧。因為人與自然的和諧建立在人與人和諧的基礎(chǔ)之上，只有首先在深受世襲等級-集權(quán)專制影響的東方社會建立個人本位的社會制度，才能夠?qū)崿F(xiàn)在普遍尊重人的生命價值基礎(chǔ)上的對一般化生命的普遍珍視。我們無法想象在一個蔑視人類個體生命的社會里會自發(fā)產(chǎn)生出尊重非人類生命的思想--即使有這種思想的存在，它也必然深深地標(biāo)示著等級觀念的烙印，而成為居于等級體系上層的權(quán)貴們虛偽的道德表演。正因為上述的原因，幾千年來，“天人合一”、“敬畏自然”的圣人教誨只能充斥在道德教化的典籍中，而無法成為社會實踐的有機組成部分。對于東方社會來說，走出現(xiàn)代化困境的必由之路是：在保有“天人合一”、“敬畏自然”傳統(tǒng)道德觀念的基礎(chǔ)上，接受人本主義思想的熏陶。

　　當(dāng)自然性的外部約束成為無法逾越的文明極限時，以“鼓勵張揚個人欲望”為根基的制度必將走向終結(jié)。在現(xiàn)代社會（民主）制度暴露出其致命缺陷的時候，借鑒傳統(tǒng)社會（集權(quán)）制度的內(nèi)在合理性構(gòu)建全新的社會制度，成為當(dāng)今人類社會正在面對的根本性挑戰(zhàn)。

　　就個人層面而言，無論是信仰個人本位的自由主義、或者民族本位的民族主義、階級本位的社會主義、抑或信仰各種諸如神本主義等學(xué)說，都是一種基于個人經(jīng)歷的合理性選擇；
但是在社會層面而言，需要一種超越個人直接感受、維系社會統(tǒng)一的價值觀。在現(xiàn)代社會只有“以自主和相互尊重”為主旨的共和主義才能擔(dān)當(dāng)此重任。(點擊此處閱讀下一頁)

　　共和主義以保護(hù)自由為終極目標(biāo)，主張釋放社會沖突、最終實現(xiàn)和諧。共和主義并不直接確定主流價值觀的內(nèi)容，而是側(cè)重于建立在自主、平等條件下討論問題的氛圍，對于任何一個社會而言，如果我們意識到人的有限理性，那么就會承認(rèn)：就長期的效果來看，建立一個在自主、平等條件下討論問題的氛圍比在這種氛圍下得到的結(jié)果更為持久、因而也更為重要。無論具體形式如何，未來的社會制度必然遵從實現(xiàn)社會和諧的三個基本觀念：共生觀念（"自己活也得讓別人活"，而不是"你死我活"）、合作觀念（任何個人或利益集團(tuán)都是人類社會網(wǎng)絡(luò)中的點或結(jié)，離開了互相依存，任何個體或利益集團(tuán)都不可能存在下去）、平衡觀念（人類各種交往活動的維持與發(fā)展，要求人們之間的各種社會關(guān)系必須保持動態(tài)平衡）。

　　 [附注：本文所指的共和主義是廣義的共和主義，在本質(zhì)上等同于社群主義（Communitarianism）。社群主義強調(diào)個人并不是一個抽象的、自足的自我，而是鑲嵌在一定共同體中的、有特定身份和義務(wù)的成員。自我認(rèn)同和價值的實現(xiàn)都要依賴于其共同體的政治實踐。它尤其反對自由主義所臆想的那種先于任何目的、身份的抽象個人的假定。它認(rèn)為自由主義對個體自主的過分強調(diào)帶來了共同體的解體，而實際上孤立的個人不可能在這種假想的自由中獲得意義。社群主義是在以極端個人主義和極端集體主義為兩個端點的一系列思想譜系中，綜合個體自主權(quán)與集體（社會）利益之后的一種調(diào)和。它的主要特點是：否棄把個體作為一個封閉的孤立主體去理解的抽象立場，代之以同社會環(huán)境和周遭世界相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實責(zé)任主體。因此，在 “既強調(diào)個體作為現(xiàn)實生活中“權(quán)利與責(zé)任同一”的最小自然載體、又強調(diào)個體與周邊環(huán)境之間普遍聯(lián)系”的觀念基礎(chǔ)上，必然推導(dǎo)出注重社會和諧與公正的理念、以及與相相適應(yīng)的政治制度--即狹義的共和主義（Republicanism）。]

　　4：從和諧與公正的視角思考自由與平等：

　　對自由和平等的追求必然受到現(xiàn)實條件的制約，必須與自然性的制約條件相妥協(xié)，這種自然性制約的存在使得自由和平等只能有限度地和部分地實現(xiàn)。對自由和平等的追求不可能建立在主觀幻想之上，對自由和平等的憧憬不應(yīng)成為承認(rèn)現(xiàn)實制約的羈絆。

　　集權(quán)化是人類社會始終如一的演進(jìn)方向，面對集權(quán)化不可遏止的發(fā)展趨勢、對自由的追求只能成為人類面對“殘酷現(xiàn)實”時的美好幻想。自由主義思想在美國的成功，從歷史的角度看來，是在美國這一特殊國家的特定發(fā)展階段的產(chǎn)物；
而在當(dāng)今的現(xiàn)實社會，即使美國也正在拋棄這樣的傳統(tǒng)。在過于理想化地夸大“自由”意義的背后隱藏著“為了少數(shù)人的自由而剝奪大多數(shù)人自由”的企圖。在一個必須面對現(xiàn)實外部約束的社會里，從“和諧、公正為社會主旨”的思想出發(fā)，必然得出 “有限自由”和“有限平等”的推論。

　　4-1：對自由的思考--自由的本質(zhì)與轉(zhuǎn)換：

　　如果“自由”是指不受任何外界約束而自行其事，那么這種自由雖然源于人類的本性，卻由于客觀現(xiàn)實的制約而難以企及。如果“自由”被界定為在承認(rèn)外部約束條件下自主決定實現(xiàn)個人利益最大化的途徑，那么對這種自由的追求則貫穿人類社會發(fā)展的始終。

　　對自由主義和自由的誤解常常源于對Liberty與Freedom的混淆。“自由”在當(dāng)下的語境中通常被理解為“對個體行為之外在限制的闕如”，這意味著從Liberty向Freedom的轉(zhuǎn)化。Liberty含有動態(tài)的變遷意味，即從束縛、壓制、從屬狀態(tài)向釋放、松弛、自主狀態(tài)轉(zhuǎn)化的過程。我們認(rèn)為將Liberty翻譯成“自主”或者“解放”而不是“自由”更能夠揭示這一術(shù)語在人類發(fā)展歷程中的本來含義，正是在這一語境下，促使個體從專制的壓迫下解脫出來的“自由主義”（Liberalism）才具有其合理性。對于以免除約束為特征的Freedom，由于它表征的是一種狀態(tài)，因而它的合理性并不如Liberty那樣明確，也就是說對Freedom合理性的判斷需要依據(jù)具體的境遇而確定：對于仍然受到外界強力約束（如專制）脅迫的個體來說，對Freedom（即所謂“權(quán)利的自由”）的渴望等同于對Liberty的追求，其本質(zhì)正是對公正的追求；
對于已然擁有自主權(quán)力的個體來說，過度地追求Freedom（即所謂“欲望的自由”）或者由于缺少對欲望的轄治而導(dǎo)致產(chǎn)生對集體利益和他人權(quán)利的踐踏（這一現(xiàn)象可稱為“進(jìn)取性困境”）、或者由于個體原子化的狀態(tài)而導(dǎo)致個人權(quán)利逐漸被專制的機構(gòu)或者他人所剝奪（這一現(xiàn)象可稱為“被動性困境”），這兩者正是當(dāng)下歐美社會被異化的自由主義（更準(zhǔn)確地稱謂應(yīng)該是“個人主義”Individualism）所面臨的內(nèi)在困境--本節(jié)關(guān)于自由(Freedom)的討論正是對于這一困境思考的結(jié)果。

　　對個人化自由主義的否定來源于兩個方面：首先，社會化分工決定了任何一個個體都必須生活在與他人的關(guān)聯(lián)之中，因此對原子化行為方式的固守意味著自我主動放棄社會事務(wù)（如以保障個人權(quán)利為目標(biāo)的制度建構(gòu)活動）的參與權(quán)，因而違背了確保個人權(quán)利的初衷；
其次，一個邊界漸顯的社會已經(jīng)無法容納每個個體無節(jié)制的欲望擴(kuò)張要求，因而必然對個體的行為方式進(jìn)行干預(yù)、以避免出現(xiàn)零和博弈條件下的霍布斯?fàn)顟B(tài)。相應(yīng)地，當(dāng)代意義的自由必然具有如下特點：由于個體總是處于各種關(guān)系所交織的網(wǎng)絡(luò)中、人類總是受到自身能力和外部資源有限性的制約，因此自由是總是相對的、不自由則是絕對的；
自由應(yīng)該是以“不侵犯別人同等權(quán)力”為前提的自由，個體自由的伸張意味著必須對其他所有個體的自由承當(dāng)同等的尊重。個人自由界限的確定來源于對他人的尊重，人類權(quán)益延伸的范圍來源于對自然界的敬畏。自由絕不是某些人、某些群體的無限“自由”，而是為全體社會成員共享的有限自由。[附注：發(fā)生在2006年初的“伊斯蘭先知漫畫”事件表明深受自由主義傳統(tǒng)浸染的歐洲主流社會尚沒有意識到這樣一個事實：在一個狹窄的封閉空間里，某些個體的過度自由將會刺傷其他人，因此在這樣一個封閉空間里，有必要將個體自由置于以和諧為目標(biāo)的社會公正原則之下。]

　　能力的孱弱和外界的制約劃定了追求自由的限度。一個社會對“個人自由界限”的認(rèn)同只能在“欲望與能力相一致、個體與集體相和諧”的前提下得以穩(wěn)定。當(dāng)代社會的學(xué)者們普遍認(rèn)為：自由只能是在承認(rèn)約束前提下的“有限”自由--個人的自由以他人的利益為邊界、他人的權(quán)利構(gòu)成自我使用權(quán)利的外部環(huán)境。即使是傳統(tǒng)的自由主義者也認(rèn)為：自由“是在不妨礙或損害他人條件下的個性自由……如果一個人在涉及他人的事情上不妨礙他人，那么在涉及自己的事情上依照自己的意向和判斷行動，同樣也不應(yīng)受到妨礙�！盵密爾(J.S.Mill)《論自由》On Liberty]

　　作為20世紀(jì)最著名的自由主義哲學(xué)家，伯林（Isaiah Berlin）更進(jìn)一步將“自由”區(qū)分為“積極自由”與“消極自由”。他所指的“消極自由”是：個人的行為只要不涉及他人利益，他就有完全的行動自由，社會或他人對此不得妨礙。伯林以悲觀（不信任）的態(tài)度看待個人的利他精神，認(rèn)為：人性自利的永恒性是社會存在的基礎(chǔ)，相應(yīng)的制度構(gòu)建必須建立在“防范任何個體（特別是公共權(quán)力掌管者）在自利人性的驅(qū)使下可能做出損害他人利益的行為”這一基礎(chǔ)上。據(jù)此所得出“消極自由”優(yōu)于“積極自由”的結(jié)論。[附注：參見伯林（Isaiah Berlin）《兩種自由概念》。其中的“積極自由”是指：以樂觀的心態(tài)看待個體發(fā)揚利他精神的潛力，并據(jù)此建立相應(yīng)的社會制度，通過強化社會制度對個體生活的介入達(dá)到“引導(dǎo)個體積極參與公共生活”和“最大化發(fā)展個體利他動力”的目標(biāo)�！胺e極自由”和“消極自由”的爭論，在更深的層次上源于對人之本性或人類發(fā)展前景的理解。]

　　如果把“資源約束”的概念引入到“自由”的討論中，就會發(fā)現(xiàn)當(dāng)代自由理念與傳統(tǒng)自由理念的根本分歧所在：當(dāng)代自由理念建基于“人類總是受到自身能力和外部資源有限性的制約”這一觀點之上，因此它強調(diào)個體必須接受外在的約束，因而個體的自由是“有條件的和受外部制約的”；
以個人奮斗為特征的傳統(tǒng)自由主義假定資源會“自動地”適應(yīng)人之能力的發(fā)揮，只要個人能力能夠達(dá)到、自然環(huán)境就會“自動地”提供足夠的資源支持，因而否認(rèn)“人類必須節(jié)制欲望”和“自由是有條件的和受外部制約的”觀點。如果這一假設(shè)對于18世紀(jì)“征服”美洲的歐洲移民們較為適用的話，那么將這種假定引入到人口密集的傳統(tǒng)亞洲社會、引入到面臨資源短缺和生存困境的當(dāng)代社會，則會凸顯其荒謬。正是這種資源的約束背景決定了人口眾多的亞洲、歐洲較之人口相對稀少的北美存在著更多的以和諧、公正為主旨的集體主義傾向。如果忽略資源的約束背景而抽象地談?wù)搨�人（自由）主義之“積極自由”與集體主義之“消極自由”的優(yōu)劣，將不可能得到對問題的共識、甚至?xí)�產(chǎn)生誤導(dǎo)。

　　在當(dāng)代，提倡個人（自由）主義不能保證個體自由的擴(kuò)展，相反，現(xiàn)代社會不斷增長的個人主義傾向可能導(dǎo)致對人之自由的重新剝奪。對絕對個體自由的鼓吹存在著瓦解社會合作的危險，為了實現(xiàn)“絕對個體自由”而自我分化、孤立的原子化個體將成為操控者實現(xiàn)“分而治之”策略的對象。在這種策略的作用下，孤獨的個體最終獲得的不會是夢寐以求的絕對個體自由，而只會是接受操控者支配的新型奴役。事實上，在現(xiàn)代社會里，鼓勵個體擴(kuò)張的的“消極自由”觀正在遭到現(xiàn)實的障礙：在一個專業(yè)化分工日益密切的社會里，任何個人的決策都不可能不受他人影響、也不可能不影響他人，因而不存在能夠包容個體自由“絕對”私人空間。

　　對自由的追求是人性中對欲望追求的外化，“追求自由”是“張揚欲望”的等價表述。在一個社會化分工將所有的個體緊密的連接在一起的時代，對絕對個人自由的追求是人類無限度擴(kuò)張自我欲望的又一外化表現(xiàn)，這種誤導(dǎo)輕則將制造出荒謬的“喜劇”效果，重則由于違背“欲望與能力協(xié)調(diào)”的原則而制造出人類歷史上又一個夢想烏托邦、并將使人類社會重復(fù)由“烏托邦”思想所導(dǎo)致的災(zāi)難。

　　在人類社會的發(fā)展歷史中從來不缺乏對自由的追求，但是對自由的追求卻難以構(gòu)成社會存在的正當(dāng)性基礎(chǔ)。這是因為：以“免受強制（約束）”為核心內(nèi)容的絕對自由必須以“絕對平等”為前提，然而現(xiàn)實社會的集權(quán)-等級制度瓦解了人們追求“絕對平等”的幻想，因而在失去“平等”這一前提條件下教條地執(zhí)著于對自由的追求將導(dǎo)致社會的不公正。因此承認(rèn)不平等的現(xiàn)實性、用公正替代自由作為構(gòu)建社會正當(dāng)性的基礎(chǔ)，是一種現(xiàn)實主義的理性選擇。

　　實際上，伯林將“自由”區(qū)分為“積極自由”與“消極自由”的同時，就已經(jīng)將抽象的“自由”問題轉(zhuǎn)化為“個體自主應(yīng)該在怎樣的范圍內(nèi)得到尊重”，即“在什么樣的限度以內(nèi)，某一個主體（一個人或一群人）可以或應(yīng)當(dāng)被容許做他所能做的事、或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉。”[伯林(Isaiah Berlin)《兩種自由概念》]這一區(qū)分的重要意義并不在于人為地確定“消極自由優(yōu)先原則”，而是將“抽象地討論自由(Freedom)”轉(zhuǎn)換為采用可度量的方式討論“在約束條件下之個體自主權(quán)力”，并通過社會協(xié)商、動態(tài)地確定社會公眾所共同認(rèn)可的“個體自主權(quán)力的界限”。正是這一區(qū)分導(dǎo)致了如下的變化：在后現(xiàn)代化話語體系中，自由不再占據(jù)絕對核心的地位、取而代之的是和諧與公正。也正是這一討論對象的轉(zhuǎn)化，導(dǎo)致共和主義而非自由主義將成為后現(xiàn)代化時代的主流價值觀--從自由主義向共和主義的轉(zhuǎn)向暗含著人類在“個體獨立空間劇減、社會化生存方式占據(jù)主流”這一事實面前所作的無奈妥協(xié)。[附注：阿羅不可能性定理(Arrow"s Impossibility Theorem)從最深邃的意義上可以被理解成：個人私自利益與社會整體利益必然存在矛盾，不能在滿足所有個人私有利益的前提下，邏輯地導(dǎo)出社會整體利益同時也被滿足的結(jié)論。]

　　以承認(rèn)外部性約束的存在和自由的條件性、有限性為特征的共和主義（也稱為社群主義）與傳統(tǒng)自由主義的關(guān)鍵分歧在于：傳統(tǒng)個人（自由）主義認(rèn)為權(quán)利是關(guān)乎個人自由的概念--只有個人享有充分的自由選擇的權(quán)力，他才能對自己負(fù)責(zé)、并且具有主動性；
共和主義則認(rèn)為，個人權(quán)力與人類共同福利相關(guān)聯(lián)，需要調(diào)節(jié)個人權(quán)力對集體目標(biāo)的挑戰(zhàn)來保護(hù)人類的共同福利需要，所以個體權(quán)力只能存在于由人們的相互關(guān)系構(gòu)成的社會中、存在于規(guī)范人們行為的社會規(guī)則中。共和主義強調(diào)自由不是當(dāng)然的事實，也不是人類在自然狀態(tài)中天賦的特性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是政治制度所創(chuàng)造的一種法律狀態(tài)�！白杂傻氖滓�特性不是實質(zhì)上的不干涉狀況，也非不受任何外在妨礙地滿足自己愿望的機會，而是一種提供保障的法律狀況”。[安德烈.普特（André Van de Putte）《共和主義自由觀對自由主義自由觀 》]這種“提供保障的法律狀況”就是建立在社會協(xié)商基礎(chǔ)上的“對個人自主權(quán)力界限范圍的普遍認(rèn)可和保護(hù)”。

　　20世紀(jì)的哲學(xué)家們對主體性形而上學(xué)的批判在道德領(lǐng)域內(nèi)的主要表現(xiàn)就是他們對個人（自由）主義原則越來越采取批判態(tài)度，主張進(jìn)一步對之加以限制和超越。胡塞爾(Edmund Hussel)和梅洛.龐蒂(Merleau Ponty)都明確摒棄“獨立的”個人主體，要求代之以交互主體，以主體間性來取代主體性。所謂“交互主體”指的是：自我與他人都是處于共存關(guān)系中的主體。他們都認(rèn)為主體不能是孤立的、原子式的、不受約束的自我存在，而只能是一定社會環(huán)境中的存在。對自我的肯定意味著同時對他人和環(huán)境的肯定。海德格爾(Martin Heidegger，《形而上學(xué)導(dǎo)論》)同樣明確地排斥傳統(tǒng)的“個人主體”概念。他肯定“此在”的基本存在結(jié)構(gòu)是“在世”，也就是個人不能孤立地、單獨地存在，而總是處于世界中、與他人及事物不可分割，同時出現(xiàn)、同時在此。他后期對“‘此在’的真理”的談?wù)�、特別是對所謂“人類中心論”的批判以及世界四重結(jié)構(gòu)（天、地、人、神）論的提出都是直接針對以主客二分為特征的主體性形而上學(xué)而發(fā)，并由此要求達(dá)到主客融合以至“天人合一”。

　　即使在號稱自由主義王國的美國，杜威[杜威(John Dewey)《新舊個人主義》，《杜威著作選集》]等實用主義學(xué)者也對傳統(tǒng)的個人（自由）主義提出了批評：“以利己主義、享樂主義為特征的舊式個人（自由）主義已不符合現(xiàn)代的歷史潮流，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)建立和倡導(dǎo)一種不以獲取個人私利，而以服務(wù)于社會的不斷改造和進(jìn)步為宗旨的新型個人（自由）主義。其基本特點是尊重個人的人格和個性，最大限度地發(fā)揮其創(chuàng)造性和主動精神，把個人對快樂和幸福的追求寓于創(chuàng)造快樂和幸福這種道德行為（活動）本身之中，而不是獲取創(chuàng)造活動的結(jié)果，因為后者總是與占有、享用聯(lián)系在一起。……為了克服舊式個人（自由）主義、建立新型個人（自由）主義，單單把少數(shù)人對私利的追逐擴(kuò)大為多數(shù)人的追逐，或者進(jìn)一步倡導(dǎo)慷慨、善意和利他主義，都無濟(jì)于事，重要的是要‘改造社會、促進(jìn)造就新型的個人’�！�

　　麥克.弗利登（Michael Freeden，《權(quán)利》）指出：“在歷史上，權(quán)利的出現(xiàn)是與個人（自由）主義的興起緊密相聯(lián)的。然而，隨著個人這個概念本身經(jīng)過數(shù)次重要改變，附屬于個人的權(quán)利概念的內(nèi)涵也相應(yīng)地發(fā)生了變化。在這種變化中，雖然作為分析單位的個人被保留下來，但是在三個方面具有了更多的復(fù)雜性：一是人性的多面性被認(rèn)識到，使我們能對人的需要和能力進(jìn)行全面評估，權(quán)利理論也因此而得到發(fā)展。二是由于演化論思想深入權(quán)利理論，使我們能夠從發(fā)展的角度看待人的能力，而不是僅僅停留在不變的人性和天賦權(quán)利的認(rèn)識上；
于是，我們對權(quán)利概念的理解范圍擴(kuò)大了，不再按照‘不對人的行為進(jìn)行干預(yù)的舊觀念’，僅僅把自由當(dāng)作‘公認(rèn)的權(quán)利’而排斥那些對人類生活幸福和發(fā)展有重要意義的福利權(quán)利。三是對社會結(jié)構(gòu)的分析幫助我們更深入地了解了人與社會的互動關(guān)系，使權(quán)利理論越來越清楚地認(rèn)識到群體的作用，認(rèn)識到‘自由僅是社會生活的一個方面，互相幫助與互相節(jié)制同樣重要’；
提倡將個人看作是相互作用的而不是完全孤立的社會結(jié)構(gòu)的思想，使權(quán)利的集體主義觀念也得到更多人的認(rèn)可�！�

　　建立在相互尊重基礎(chǔ)上的社會合作緩解了個體的無力感，這是“個人生活社會化”趨勢的強大動力。在“個人生活社會化”的趨勢面前，在現(xiàn)實社會中的“普遍關(guān)聯(lián)”使得“追求自由”的理想正在變成在人格獨立、彼此尊重前提下的“追求和諧”。在一個和諧社會中，人與人的交往不再被視為對個人自由的干涉�！芭c公正的法治聯(lián)系在一起的干涉（約束），同自然的約束一樣，雖然制約了人們的（絕對）自由，但是其本身并沒有危及自由（公正）：它本身不能算作侵犯、妨礙、減少或違反人們的自由。”[菲利普.佩迪特(Philip Noel Pettit)《共和主義的政治理論》]

　　4-2：對平等的思考--平等的幻化與意義：

　　被視為公正的平等應(yīng)該包括哪些內(nèi)容，這是一個與社會的現(xiàn)實狀態(tài)、歷史傳統(tǒng)、社會心理密切相關(guān)的問題。通常而言，平等被劃分為：起點（人格與權(quán)力）平等、規(guī)則（機會）平等、結(jié)果（利益分配）平等。

[附注：本文所說的權(quán)力是“狹義”的權(quán)力、即政治權(quán)力。廣義的“權(quán)力”應(yīng)該包括政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力。依照本文的觀點：在一個每個個體都有足夠?qū)拸V發(fā)展空間的時代或社會里，權(quán)力的平等更多是指政治權(quán)力的平等；
在一個面對生存困境的時代或社會里，對生存資源平均分配的要求使得權(quán)力平等這一概念被賦予了更多經(jīng)濟(jì)利益再分配的色彩。]起點（人格與權(quán)力）平等是指所有個體被視為“獨立、自主的人”，因此每個個體都必須被賦予相同的社會權(quán)力、并獨自為這種權(quán)力的行使負(fù)責(zé)。起點（人格與權(quán)力）平等的一個更為隱諱的含義是：用文明的、有尊嚴(yán)的方式對待競爭的失敗者。規(guī)則平等以尊重所有個體權(quán)力平等為基礎(chǔ)，關(guān)注于“所有權(quán)力平等的個體是否能夠平等地、不受非平等因素制約地運用相同的規(guī)則”。規(guī)則（機會）平等的實質(zhì)含義是指每個個體能夠從個體之外獲得平等的機會，社會制度（如法律制度）保障機會分配的平等得以實現(xiàn)。結(jié)果（利益分配）平等是指不僅在人格與權(quán)力方面、機會分配方面消除不平等，而且將“由于個體能力（稟賦）和努力的差異所造成的結(jié)果（利益分配）不平等”也一并消除。

　　如上所述，由于平等的對象可以是人格與權(quán)力（人格與權(quán)力的平等）、機會（機會的平等）、利益（利益分配的平等），因此各種平等觀的差異，使得"追求平等"的理想陷入兩難的境地--人類無法同時實現(xiàn)“起點（人格與權(quán)力）平等”、“規(guī)則（機會）平等”、“結(jié)果（利益分配）平等”。但是，如果對表面的爭執(zhí)作進(jìn)一步的思考，也許我們會發(fā)現(xiàn)：人類真正關(guān)注的問題可能不是“社會需要哪個層面的平等”，而是“哪一個層面的平等才能夠維系社會的和諧”。因此用基于歷史與現(xiàn)實條件的、以人際和諧為判斷標(biāo)準(zhǔn)的主觀性“社會公正” 觀念取代客觀性的平等觀念作為社會價值觀的核心，是一種面對現(xiàn)實與理想之間落差的折衷選擇。

　　與“將公正視為一種靜止?fàn)顟B(tài)概念”的觀念不同，我們認(rèn)為：公正是一種以人際和諧為判斷標(biāo)準(zhǔn)的主觀性指標(biāo)，一個社會所設(shè)定的公正標(biāo)準(zhǔn)取決于由該社會所有成員參與的動態(tài)利益博弈過程、是社會成員心理認(rèn)同的產(chǎn)物。對于不同社會、不同時期，公眾對公正有著不同的標(biāo)準(zhǔn)：在一個生存資源極度匱乏的社會里，公正意味著“財富（生存資源）分配的平等”；
在一個有可能透過個人之努力獲得更多額外利益的社會里，個人發(fā)展機會的欠缺使得“機會的平等”成為公正的主要內(nèi)容；
在一個已經(jīng)實現(xiàn)“生存資源豐富”、“個體享有充分發(fā)展機會”的社會里，對“如何確保這種狀態(tài)長久地持續(xù)下去”這一問題的考慮促使人們將“人格與權(quán)力平等”的實現(xiàn)視為公正。

　　在涉及平等問題時常常面臨這樣一個悖論：如果平等地對待每一個人，賦予每個人平等地發(fā)揮個人才智的機會和權(quán)力，那么由于人的天賦不相同，就會產(chǎn)生實際狀況（結(jié)果）的不平等；
如果追求實際狀況（結(jié)果）的平等，唯一的辦法就是賦予人們不平等的機會和權(quán)力。從這一悖論可以引伸出如下的觀點：平等不僅具有客觀的層次性，而且具有客觀的條件性。

　　“利益平等分配”是平均主義的目標(biāo)，它只有在“缺乏足夠資源以支持個體自由發(fā)展”的社會里才具有廣泛的合理性--能夠?qū)е潞椭C與公正的實現(xiàn)。在生存資源較為豐富的社會里，“利益分配的平等”應(yīng)該被限定在“自然恩賜”的范圍內(nèi)--即對于無須通過人的艱苦努力就可獲得的資源施行平等分配的原則。利益平等的條件性決定了利益平等分配的做法不應(yīng)該無節(jié)制地擴(kuò)大到與人類自身努力（能力）相關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域，因為這樣做的負(fù)面影響是顯而易見的：一方面，刻意的利益分配平等以損害較強能力者的平等權(quán)力和平等機會為代價，利益分配平等意味著在集體對個人欲望擴(kuò)張遏制的同時也扼殺了追求創(chuàng)新和進(jìn)步的動力，其直接的后果是增加普遍的惰性、損傷社會創(chuàng)造力，其間接的后果是破壞個體權(quán)力平等的原則、瓦解社會公正和人際和諧；
另一方面，無視個體能力和自律差異的利益分配平等，引發(fā)人類對欲望擴(kuò)張的無節(jié)制攀比和對物質(zhì)性享受的追逐--歷史的經(jīng)驗表明這種攀比與追逐最終導(dǎo)致在“平等”口號掩蓋下的更為不平等的現(xiàn)實，這是一種以追求平等為目標(biāo)、卻導(dǎo)致更為不平等的異化過程。

　　在生存資源較為豐富的社會里，對機會平等（自主發(fā)展）的追求被視為能夠?qū)е潞椭C與公正的實現(xiàn)，因此在這一社會里，對機會平等（自主發(fā)展）的追求與對和諧與公正的追求并沒有內(nèi)在的沖突�，F(xiàn)實的不平等既可能源于個人權(quán)力和機會的不平等，也可能源于個體的天賦、技能、努力的差異；
個體的現(xiàn)實差異導(dǎo)致了“機會平等”與“結(jié)果（利益分配）的平等”之間的不可同時實現(xiàn)。機會平等的條件性表現(xiàn)為：首先，“機會平等的最終指向是結(jié)果平等”的前提條件是當(dāng)事者的能力相當(dāng)，如果忽略了“能力相當(dāng)”這一前提條件，將“結(jié)果平等”等同于“公正“實際上是對“公正“的曲解和踐踏，違背了“和諧”所內(nèi)含的“無為”、“自然”的內(nèi)在價值取向；
其次，對于一個封閉的和資源匱乏的社會來說，如果將機會平等（自主發(fā)展）至于首要地位，就會導(dǎo)致“對有限資源相互爭奪”的零和博弈，從而導(dǎo)致對和諧與公正的蔑視和踐踏。

　　作為實現(xiàn)“機會平等”的制度性保障，“人格與權(quán)力平等”是生活在“個體享有充分發(fā)展機會”社會里的公眾的必然要求，因為只有社會的每個成員都享有（政治）權(quán)力的平等，才能夠通過構(gòu)建公正的社會制度保證每個個體享有“機會平等”。追求社會公正的指向決定了人們可以容忍以能力差異為主因的個體性（利益）不平等，但是不能夠容忍以抑制個體自主發(fā)展為主因的社會性(人格與權(quán)力、機會)不平等：一方面，需要承認(rèn)個體間結(jié)果不平等的必然性，它不僅源于個體能力的差異，也源于現(xiàn)實的社會性（權(quán)力、機會）差異；
另一方面，對基于個體的能力與自律差異所產(chǎn)生的結(jié)果不平等的認(rèn)同，不應(yīng)該導(dǎo)致接受“借助家庭、語言、膚色、信仰、地域、民族、階級等非個體因素而人為設(shè)定不公正的社會制度并使之永久化”的企圖，或者說，競爭結(jié)果（利益分配）的不平等能夠被視為“公正”的前提是“結(jié)果（利益分配）的不平等必須基于個體性（個人才智與努力）差異而非社會性（權(quán)力與機會）差異”。但是沉浸在“權(quán)力平等”理念的人們必須清醒的意識到“權(quán)力平等只能是一種名義上的平等、而不可能是實際的平等”：在現(xiàn)實社會里，管治包含的強制權(quán)力必然由某些個體操控、并施加于另外一些個體，因此無論依照怎樣的原則分配強制權(quán)，都不可避免地造成權(quán)力行使的不平等。正是對這種在理想主義者看來處于（權(quán)力平等、機會平等、利益分配平等三者之中）最低層次的“權(quán)力平等”理念的否定，決定了平等的虛幻性和不可實現(xiàn)性。也正是意識到平等（無論是利益分配的平等、機會平等還是權(quán)力平等）的不可實現(xiàn)性，我們認(rèn)為：實現(xiàn)社會（人際）和諧的目標(biāo)不能夠依托于“平等”、而只能夠依托于“公正”。

　　人性內(nèi)在分裂的根深蒂固、社會邊界封閉性的剛性化使我們認(rèn)識到：除非人類能夠節(jié)制欲望的膨脹使其與現(xiàn)實的能力相匹配、除非人類能夠不斷拓展以保證社會的開放性，否則建立“以個體權(quán)力平等為基礎(chǔ)之社會機制”的努力與建造永動機的設(shè)想一樣面臨著熱力學(xué)第二定律的制約，因而是一種烏托邦式的幻想。正如建造永動機的不可能性并不能阻止人類盡可能提高各類機器效率的努力一樣，“以個體權(quán)力平等為基礎(chǔ)之社會機制”的幻化并不能夠阻止對這一機制的向往、以及對追求個體在各個層面上平等的努力--因為這種努力至少能夠使現(xiàn)實社會中的個體不平等狀況得到一定程度的緩解。

　　2004年7月完成初稿寫作

　　2005年8月完成第一次修改

　　2006年4月完成第二次修改

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