說白了，藝術(shù)世界的變化是跟我們的生活世界的變化緊密地勾連在一起的。如果我們的作家乃至評論家們不能完全明白這一點，然后又要奢望創(chuàng)新、突破，或者云遮霧罩而又自命清高，不啻想揪著自己的頭發(fā)上天。我們經(jīng)常看到種種絞盡腦汁的努力，然而由于個體心靈與個體意識的趨于格式化，外部世界的巨大變遷居然難以抵達體制化的心靈——最簡單的一種變化就是封閉的社會畢竟是往開放的社會轉(zhuǎn)型了，或者跟文學(xué)與審美經(jīng)驗最為接近的說法應(yīng)該是：農(nóng)業(yè)文明帶給我們的幾千年的文化觀念畢竟開始受到工業(yè)文明的沖擊，或者準確說工業(yè)文明是與后工業(yè)文明同時進入我們這塊大陸上的，我們的門戶畢竟完全打開了——然而，無動于衷的結(jié)果，自然是難以越雷池一步，遑論創(chuàng)造與精神自由？最起碼的一點，便是我們傳統(tǒng)的知識的合法性已經(jīng)受到了嚴峻挑戰(zhàn)，與此同時也就必然影響到了傳統(tǒng)審美經(jīng)驗的相對同一而在當(dāng)下的一改解釋的單一化為多元化……

　　如所周知黃文山的山水散文已經(jīng)取得了不同凡響的成就，照例有出息的藝術(shù)家總是要超越自己，而且有別于那些內(nèi)心封閉而又孜孜“創(chuàng)新”的作家，黃文山幾乎是舉重若輕地輕輕地把筆鋒一轉(zhuǎn)，卻又從諸多的沉甸甸的歷史文本中讀出了無盡的機鋒，在或風(fēng)云際會或金戈鐵馬的刀光劍影之中，卻總有一個小小的秘密會被黃文山似不經(jīng)意地揪了出來……然而并不做多少感嘆、議論不多，也不抒情當(dāng)然更沒有濫情了，只是點到為止，僅僅為了真相——光是這一點，都不知比那些無病呻吟的散文要高出了多少倍。也就是這個真相在黃文山這里顯得極其重要，便是這個涉及一點點真相的東西不僅關(guān)涉了我們對歷史的態(tài)度和認識，而且關(guān)涉到了我們正在生存的當(dāng)下。李廣為什么沒有運氣？袁崇煥是否當(dāng)死？岳飛又是如何慘死的？王安石變法又為什么得到了這樣的結(jié)果？以及宋太祖的“杯酒釋兵權(quán)”、趙普的“半部《論語》治天下”等等，假如我們的這塊幾千年積淀下來并一直浸染著我們的除了皇權(quán)便是威權(quán)乃至極權(quán)的文化思想，諸如“當(dāng)李廣的死訊傳出，全軍上下一片痛哭。老百姓無論是認識或不認識的都為他流淚。他們痛苦的自然不僅僅是李廣的遭遇，而是一個黑白難辨的時代�！保ā稕]有運氣的李廣》）“當(dāng)聽說新法被徹底廢除，王安石黯然神傷，不久就離開人世。只是他至死鬧不明白，變法本是富國強國的好事，為什么老百姓不喜歡而那些爭名逐利、狗茍蠅營的小人們卻都奔著它來了�！保ā锻醢彩�和他的變法同伴》）等等，說白了，只要那個權(quán)利顛倒的問題始終不得解決，不是人民把統(tǒng)治者“關(guān)進籠子”而是相反，就注定要是非不分、黑白顛倒，李廣也罷、袁崇煥也罷、岳飛也罷，越是個性鮮明、戰(zhàn)績輝煌就越是可能殺機四伏、不得善終。“變法”又如何？凡是統(tǒng)治者強加于人民的必將最終遭到人民的抵制，譴責(zé)那些“小人”們嗎？君不見我們懲惡勸善幾千年了，歷史在循環(huán)著，歷史在重復(fù)著，清流黨又如何？假如不是張佩綸馬江海戰(zhàn)慘敗后躲到李鴻章幕府，其清流與狷狷傲氣究竟又能撐多久？小人得志、劣幣驅(qū)逐良幣是這種體制的必然派生物，比如追隨王安石變法的那些“福建幫”，為的是一己騰達，既然變法能為自己帶來巨大利益，又既然利益本身才是根本，什么道義德行那是嘴巴說的而且是說給別人聽的，什么良知什么靈魂沒有什么不可以出賣，只要這種體制鼓勵著這種特有的獲取利益的渠道，就自然要永遠前仆后繼。所以秦檜也罷、宋高宗也罷，宮廷內(nèi)斗、借刀殺人以及太上皇等等，永不停止，直至我們到文化大革命結(jié)束乃至眼下，仍然如此，不是嗎？恐怕只有像袁中郎這樣的書生，才會傻到“拋卻烏紗，作世間大自在人矣！少時望官場如望仙，朝冰暮熱，向不知有無限光景。一朝到手，滋味乃反儉于書生……譬如嬰兒見蠟糖人，啼哭不已，即一下口，唯恐唾之不盡。作官之味，亦若此耳�！保ā犊丛�中郎訴苦》）當(dāng)然，還有一些更大的書生，諸如朱熹、呂祖謙、陸九淵、楊萬里等一代名儒，除了“武死戰(zhàn)、文死諫”，便是充當(dāng)?shù)弁鯉煟�希冀的是“圣人一出，天下歸心”，或者營造的無非是一個個“盛世”的神話。直到眼下，仍有不少知識分子積習(xí)難改，總以掌握真理者自居，以為自己掌握了某個規(guī)律，只要把全國人民往里邊領(lǐng)就可以了，殊不知世界范圍內(nèi)“建立人間天堂的企圖卻總是產(chǎn)生地獄”（波普爾語）。那么，重審知識的合法性就并非可有可無，而是形同關(guān)鍵。

　　當(dāng)然，散文的審智有著自身的要求。表面上看，文山的筆墨極省，點出了真相便嘎然而止，實際上，掩藏在筆底的波瀾卻是驚心動魄。尤其是“閱讀”出來的驚心動魄，功力之深讓人擊節(jié)，而且這種功力似乎還便是文山個人所獨有。這一點，在他較早期的山水散文寫作中便已有過相當(dāng)出色的表現(xiàn)，即便是收進新著的后來寫作的“天邊讀云”系列，也一樣保持有這個非常鮮明的藝術(shù)特色，“意在象外”很難說便是文山的刻意追求，可內(nèi)孕于其中的意味深長也好意境深邃也好，正所謂“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可循言以觀象；
象生于意，故可循象以觀意。意以象盡，象以言著。”（王弼語）文山可謂得其精髓也，完全是一種功到自然成的功夫。當(dāng)我們閱讀諸如《密林中的海子》《旅枕無塵》《劫后重生緣》《緣起山中雨》以及《靜靜的維拉小鎮(zhèn)》《慕尼黑啤酒屋》《藍色的天使灣》等篇什時，那諸多的言不盡意而又“象以言著”，那對自然美的真相的洞察，一種“潤物細無聲”的閱讀感覺是在不知不覺中到來的。他幾乎總是不慌不忙地細細顧自品讀，一點一點地摳出感覺，一點一點地接近大地和人生的脈搏，一點一點地再現(xiàn)出不同地域乃至不同國度的文化底蘊，有時我們甚至?xí)�忘了他實則磨洗得十分簡約的文字，而突然會在某個地方某個時刻會被他的“感覺”、“脈搏”和“底蘊”等等擊穿，被他所漸次呈現(xiàn)在眼前的某種真諦所震撼。諸如“雜沓的腳印踏在雪地上，那潔白便有了傷痕，有了疼痛，但因此也就有了活生生的氣息�！保ā度�月關(guān)東》）“但誰也沒有想過，要把這曲曲彎彎的巷道拓寬取直。也許他們格外敬畏這條最初走向人生的道路，也許，對他們來說，彎曲的巷道更像一條自己人生的軌跡。留著它，既是對少年時光的深情懷念，也是告訴子孫后代最好的方式�！保ā堵谜頍o塵》）等等，就多少會讓人有著一種“得魚忘筌”之慨。這樣表面看來，文山節(jié)省的筆墨與內(nèi)斂的文風(fēng)似乎跟散文的審智有些距離，因為散文的審智顯然跟解釋尤其是不同的解釋有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這里實際上涉及到了幾年前我給文山的散文集《相知山水》寫的評論中留下的一個問題有關(guān)。

　　讓人意味深長的是，用文山后來花了不少精力來“硯邊讀畫”（讀不少福建畫家的畫作和書法作品）來讀文山自己的散文，卻能有相當(dāng)程度上的精神契合。比如：“中國的山水畫尤其獨特的時空意識，是用心靈的俯仰的眼睛來看空間萬象，從而把全部景物組織成一幅氣韻生動、節(jié)奏和諧的藝術(shù)畫面�！保ā渡焦鈲股�之間》）“《自醉》是一樹生于崖壁的不知名野花。它們沒有豐潤嬌艷的花瓣，也沒有婀娜媚人的身姿，自然得不到人們的青睞，但它們卻陶醉在開花的自得之中。每一朵綻開的花瓣都露出難以掩飾的甜美笑靨。這一份歷盡貧賤和艱辛而獲取的小小滿足和陶醉，讓人見了不由不被深深地打動……所謂‘一花一生命，一葉一菩提’。”（《珍視平凡的生命》）“中國山水畫的創(chuàng)作自始即具有‘澄懷觀道’的意趣。所謂‘道’，就是宇宙中最幽深、最玄遠的生命本體。”（《心中山水云中情》）“他凝神運氣，握管直書，璣珠滿紙，章法天成。他的楷書體勢清朗，典雅遒麗，莊穆飄逸，字字含情。結(jié)體中收外放，用筆沉著挺拔，筆機相貫，氣勢綿長，自具一種雍容的氣度。”（《亦莊亦諧 意趣盎然》）“從來石頭不語最可人�！保ā蹲屖�頭的生命永恒》）其中“氣韻”“生命”“菩提”“觀道”“天成”“氣度”“石頭”等等組成的關(guān)鍵詞，用來解釋和概括黃文山自己的散文寫作從某種意義上說卻也相當(dāng)合適。無論是章法和情趣，無論是佛家的審美比如去火無塵或“一花一生命”還是道家的大地?zé)o言或道法自然，在文山看來無疑是最高境界。那么，他用來欣賞和創(chuàng)作的審美傾向也便順理成章了。

　　實際上，無論是抒情還是審智，都離不開我們自己特有的文化背景和當(dāng)下境遇。我們知道，藝術(shù)總是跟生活、生命有關(guān)，同時更是與感情、感覺有關(guān)，前者所確證的是人的某種本質(zhì)力量，后者則干脆是檢驗藝術(shù)家的才情與能力。盡管忠誠于藝術(shù)的藝術(shù)家，往往能夠自覺地抵御來自藝術(shù)場域之外的種種誘惑，而專注于藝術(shù)場域本身的縱橫求索，而真正的創(chuàng)新和突破也確實舍此幾無他途。但我們顯然沒有理由要求藝術(shù)家脫離自己的語境而奢談創(chuàng)造，實際上我們大家在當(dāng)下社會轉(zhuǎn)型的特有情勢之中均有著諸多的莫可名狀，假如我可以說得直白一點：文山對他筆下的袁宏道是諸多贊賞的，所謂“作令如啖瓜，漸入苦境，此猶語令之常。若夫吳令，直如吞熊膽，通身是苦矣。山水風(fēng)光，徒增感慨……”文山曾經(jīng)是怎樣逮著機會就忘情于山水，又曾經(jīng)怎樣癡迷地流連忘返于中國山水畫以及清雅石刻還有陽明山洞之中，比如“面對瀑布，你可能什么也不想，其實也用不著想，因為那呼嘯而下的一瞬，那急促奔騰的節(jié)奏，根本容不得你緩思細想。但不知不覺地，你就會把自己的情感融入其中，任那一瀑飛流縱情地洗刷胸中的塊壘�！保ā哆h望石佛》）“雪的品格真讓人崇敬。雪不獨個占著一方地盤，舊雪每每敞開胸懷，迎接天上降臨的新伙伴。于是，新雪壓著舊雪，后來者總是居上，最下面的雪早已凝成了冰，面上的則是粉嫩的新雪，也許來到世上不過幾天。這雪白得潔凈，白得讓人心疼。”（《三月關(guān)東》）一如袁中郎所言，其徒增了多少感慨啊？！那種易感易碎特別溫軟的地方，只有常有離塵棄世、澄懷觀道的人才可能體察和關(guān)懷得到。這樣，我們就非常好理解無論是（樂感文化）傳統(tǒng)還是（蔡元培的）現(xiàn)代均要用“美育代替宗教”了，因為在我們本土的文藝里確確實實寄居著中國人的精神。

　　現(xiàn)在回到我前面說過的那個遺留下來的問題。我在《閱讀虛無》一文中說過，“面對亙古，面對無言，面對‘枯’，還能有怎樣的分量能越過那無所不在而又處處呈現(xiàn)的真正無限的‘無’？那么，閱讀虛無，進一步說，當(dāng)是一種以‘無’顯‘無’，莫非生成轉(zhuǎn)換便端賴于此？”而實際上，這個“無”便是“自由”，精神的自由。超越功利，去掉身心負累，便能獲得自由。在我們古人那里，說白了，精神自由的獲得靠得是境界的自由，因為人本身就是個特具超越性的動物，所以需要宗教需要文藝，以獲得境界的超越。我們的關(guān)鍵在于如何保障這種境界的自由？如果我們在現(xiàn)世實存中始終缺乏的便是這種自由的制度性保障，我們又該當(dāng)如何在我們生活的這個世界中獲得真正自由？如果不是，我們就只有真的像弘一法師那樣遁入空門，也才有可能真正獲得精神的自由。因為我們清楚，我們的文藝根本不可能像西方的宗教那樣對世俗形成某種制衡力量，而佛門宗教的“萬法唯心”最終走向的也是一種徹底的審美主義。不是說，審美主義的精神自由不好。而是說這種精神境界的自由該當(dāng)如何獲得制度性保障？顯然我們?nèi)沃氐肋h。

　　換句話說，在我們的生存結(jié)構(gòu)和生存秩序在沒有根本改變的情形下，奢談精神自由的保證是可笑的。而當(dāng)我們的生存結(jié)構(gòu)和生存本身發(fā)生了真正的改變，精神自由的方式也就勢必可能產(chǎn)生根本改變。也便是在這個意義上，我很是看重文山“讀史”審智的深度。我們必須知道我們的生存真相和精神真相，只有認清了過去我們才可能明白我們的現(xiàn)在。我們都清楚我們這個民族是個優(yōu)秀的民族，我們的人民是偉大的人民，我們的貧困包括精神的貧困均來自制度的貧困。問題是我們?yōu)槭裁磿�產(chǎn)生這樣那樣的制度，比如政治的、經(jīng)濟的、文化的乃至語言的制度呢？那么認清我們的歷史真相就是重中之重了。

　　雖然文山“書邊讀史”的篇幅有限，卻差不多篇篇精彩。所謂麻雀雖小五臟俱全，凡政治、經(jīng)濟、軍事、文化、人才、制度等均有涉及，而且常常在人們歷史視野的麻木遲鈍處突然開啟了一扇智識的窗口。比如對魯肅、魏延、劉巴等等三國人物的重新解讀，比如耶律大石的西遼國和王安石的變法以及岳飛之死和中國的幾位太上皇的真相揭示，我們的歷史人物雖然在各自的歷史場景當(dāng)中發(fā)揮出巨大作用，但是同時也在各自的歷史場景當(dāng)中血肉橫飛，可怕的是他們常常不是戰(zhàn)死在疆場，而常常非命于來自內(nèi)部陣營的“軟刀子”。最為典型的便是趙普的“半部《論語》治天下”以及宋太祖的“杯酒釋兵權(quán)”，流毒之廣之深直至現(xiàn)在根本無法肅清，我們的文官制度并非來自軍隊國家化，而完全來自皇家統(tǒng)治的必然需要——甚至延伸到20世紀的開國將帥諸如彭德懷、林彪的命運，最為直觀的是當(dāng)下的國家安全就不能不時時讓人懷想起那些戰(zhàn)功赫赫的將帥們了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　岳飛之死也便死于這種出于皇家統(tǒng)治考慮而并非國家安全考慮的所謂“文官制度”，至于秦檜等等實際上是寄生在這種腐朽制度上的毒瘤而已。這種毒瘤在大一統(tǒng)的任何時代都不乏其人，而并非秦檜就真得有多么惡毒，難道現(xiàn)當(dāng)代的“秦檜”我們見識得還少么？由此也就足見文山的智識穿透能力了。至于“難以遮掩戰(zhàn)爭的風(fēng)云”，蜀國基本便是被諸葛亮的戰(zhàn)爭思想拖垮了，當(dāng)然是文山的一種解釋。但問題僅僅是出于戰(zhàn)爭么？或許我們還可以做個橫向比較，以色列建國以來戰(zhàn)事頻仍恐比之我們?nèi)龂鴷r代有過之而無不及，盡管冷兵器時代跟熱兵器時代沒有多少可比性，但有一條根本的原因便是人才和制度，否則我們就難以想象基本缺乏良田的以色列國居然可以大量出口糧食，以色列的國防、軍事、科技堪稱世界一流，幾乎是在傲視阿拉伯世界當(dāng)中越打越勇越戰(zhàn)越強。我們中國人的聰明程度比之猶太人一點不差，我們的問題不是禿子頭頂上的虱子——明擺著嘛！

　　這就涉及到解釋的多元了。當(dāng)然，也許我應(yīng)該僅僅是自己跟文本的直接交流，然后作出自己的解釋，而不必也不該去猜測作者的意圖，就像黃文山讀史、讀云、讀人、讀畫那樣。也許，當(dāng)下真正好的作家應(yīng)該跟像樣的哲學(xué)家一樣，個體感知是一定不可重復(fù)的，哪怕他們用的是相同的概念和語言。

　　黃文山的表達、理解和解釋當(dāng)然是個人化的。但我們顯然沒有多少理由說“怎樣解釋”都行，因為畢竟對于我們的生存和秩序來說，種種規(guī)定性既明且顯，我們對歷史也好對世界也好對生活也好，我們既要突破本質(zhì)主義的規(guī)定性，卻又不能陷入解釋上的反本質(zhì)主義的虛無主義陷阱之中。也就是說，無論是怎樣個人的理解和解釋都含有某種程度上的本質(zhì)性的把握，不可能放之四海之皆準，但在特定的環(huán)境和語境里面，肯定是我們進行把握和解釋的一種基本方式。更何況，我們的傳統(tǒng)與我們的當(dāng)下幾乎一脈相承。文山無論是在讀史、讀云抑或讀畫、讀人，卻又有他的一個鮮明特點，即總是有著那么多“現(xiàn)象”紛至沓來，而他就像一個現(xiàn)象學(xué)家那樣始終要求自己直接面對他的世界——感性的世界、生活的世界乃至打開曾被一直塵封著的世界，他讓所有的一切在他的眼前自由地呈現(xiàn)，同時又自由地想象，然后企圖做出種種還原，也許便是因此而擱置了諸多“前見”讓歷史呈現(xiàn)出真相罷。當(dāng)然，在文山做著相關(guān)還原的時候，難免帶上了個人的烙印。問題還不在于烙印，而在于這個烙印所帶有的個人判斷性質(zhì)——諸如價值判斷、審美判斷、情感判斷等等，跟他的歷史記憶和生活記憶有著深刻的聯(lián)系。因此，文山文章的字里行間，處處所呈現(xiàn)出的對精神自由的追求，就不可能是現(xiàn)象哲學(xué)家們所理解的那種自由。比如就像薩特認為的那樣，絕對自由給人帶來的不是什么幸福和喜悅，而是被稱之為“苦惱”的無依無靠感、惶恐感和巨大的責(zé)任感。人不得不自由，自由是他擺脫不掉、必須承擔(dān)的生活負擔(dān)。當(dāng)然，那是一種被上帝拋棄的世界中的自由。我們沒有上帝，但我們有天道——盡管天道并非人格神。問題在于我們很少思考我們本土世界中的天道與自由，或者我們的天道（包括道家的、儒家的、佛家的）是否真正可能發(fā)掘出自由？

　　從幾千年一貫制看，儒道互補不僅是我們求得心理平衡的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，同時也是我們賴以生存于其中的社會結(jié)構(gòu)，更是我們的知識存在的一種本體結(jié)構(gòu)。既然我們的現(xiàn)世實存是不自由的，是強力限制個體自由的，那么，追求精神境界的自由實則便成了個體不二的選擇。但是我們不能忘了，我們的這種精神當(dāng)中實在是浸染了太多的“士”的氣節(jié)和“修齊治平”情懷，也就是說，我們從來只有義務(wù)的打算，卻從無權(quán)利的意識，說到底就是為皇家獻身的那種“封臣”觀念——而一旦封臣了，就可以不負任何責(zé)任地盡“義務(wù)”，甚至可以胡作非為；
至于權(quán)利，必得感謝皇恩浩蕩，即便“君要臣死”也“臣不得不死”，直到文化大革命期間諸多自殺的人都幾乎無一例外地要在遺書中“山呼萬歲”。也就是說，我們的責(zé)任恰恰與薩特說的相反，因為我們基本負不起個人的責(zé)任，甚至缺乏起碼的免于恐懼的自由，所以我們不需要是非、誠信和羞恥感，當(dāng)然也就不需要懺悔……在生活世界里哪怕存在有市井民俗的“自由”，由于缺乏公共性，個人權(quán)利隨時隨地存在著被威脅和侵襲的可能。我們唯一可做的，似乎便是一頭扎進大自然，離塵棄世，才能尋得心靈的某種安寧和精神的某刻自由。因此在黃文山對包括歷史現(xiàn)象、自然現(xiàn)象、生活現(xiàn)象以及藝術(shù)現(xiàn)象等等進行還原的時候，所表現(xiàn)出的情緒和情感判斷和追求，就不可能是存在主義者們那樣的諸如惡心、荒謬、厭煩、恐懼乃至死亡，而是一種“驚喜”——一種“什么都不想”的精神自由以及瞬間的情感沖擊。因為我們的個人很少情況下是真正孤獨的個人，所以這種驚喜常常是瞬間的。而文山的散文中寫得最好的除了歷史和自然的“真相”的解讀或者還原外，便為一些日常生活場景中的“驚喜”之情，諸如《空中起落的吊藍》中那生動的一幕：“陽臺上兩位老人（老散文家何為夫婦）與庭院中的孩子（文山兒子）一起其樂融融地看著小吊藍在空中飄舞起落�！薄逗褪�的約會》：“一行人終于尋到了這塊突出于大海的礁石，大家看到了一幅動人的畫面：她俯身擁抱著巖石，忘情地喊出一句話。沒有人聽清她究竟說了句什么，這已經(jīng)無關(guān)緊要。但這一場與石的約會卻美麗得讓人心頭發(fā)顫。”以及《刊物百卷書生累》中的蔡海濱主編臨終前的囑托，前者除卻心中塊壘可謂“目擊道存”，后者身心之累至此卻仍如癡如迷不免讓人動容。是啊，大家都活得太累了！身心是多么需要放松休息以獲致片刻的安寧、多么需要心理調(diào)節(jié)、平衡并為之一爽的精神自由��！

　　實際上，無論是儒家的道抑或道家的道，都跟自由有關(guān)。前者雖強調(diào)君權(quán)神授，但畢竟天子必須按天意行事，三代以來的王道永遠實用，儒家經(jīng)典強調(diào)百姓大如天，否則水能載舟亦能覆舟，若無道至桀、紂的程度，百姓就要揭竿而起替天行道了。后者強調(diào)道法自然，圣人應(yīng)該學(xué)會“無為而治”、“治大國若烹小鮮”。問題在于如何保證實現(xiàn)呢？就像黃仁宇在《萬歷十五年》中所表述的那樣，萬歷皇帝心灰意懶疏于朝綱，還標(biāo)榜是奉行道家的“無為而治”的宗旨，盡管王朝腐敗到已經(jīng)走近崩潰的邊緣，但龐大而又歷史悠久的帝國仍然可以憑慣性也能持存許多年。徒增官場傾軋，腐敗分子左右逢源，百姓死活全憑運氣了。假如如此，我們又如何會有自由的真正保障呢？

　　因此從這個意義上說，文山散文中所追求的那種精神自由跟諸如梭羅的《瓦爾澄湖》是完全不同的，因為在梭羅的自由思想中還有著著名的《論公民不服從》。至少后者是積極地享受大自然的放任身心的自由，而文山追求的還是相對消極的自然而然的塊壘一除的瞬間的放松和“驚熹”。由于我們的自由和權(quán)利幾千年來基本缺乏制度性的保障，由此導(dǎo)致的我們精神的單調(diào)和心靈的貧困便在所難免。當(dāng)然，收入該書的不少篇什文山作于多年之前，或者準確說，我一開始就強調(diào)文山的散文重要突破恰恰便在于他的那些篇幅不多的“書邊讀史”上了。因為觀念只有靠觀念來戰(zhàn)勝，意欲突破我們生存結(jié)構(gòu)的本體論，就只有依靠始終發(fā)展著的改革的認識論，我們應(yīng)該知道：完全排斥認識論的結(jié)果就是只有追隨更為糟糕的認識論。比如所謂“無為而治”從根本上說就是“不擾民”，而政府又必須為公民提供必要的公共服務(wù)。不說法國人權(quán)宣言、美國憲法如何如何，就說世界上的第一個“權(quán)利法案”在英國是怎么產(chǎn)生的？如果不能有公民的起碼權(quán)利保障，公民又為何要納稅？所謂“沒有議員不納稅”便是這個意思。也就是說，脫離了權(quán)利意識，一味追求那種總是具有暫時性的精神自由畢竟是跛腳的。那么顯然，傳統(tǒng)知識的合法性便是在這里受到了挑戰(zhàn)并亟需重審，由此也直指散文的審智和智識努力并非可有可無，個人的解釋尤其是多元的解釋也就勢所必然。

　　尤其在“書邊讀史”和“天邊讀云”中，文山均提供出了當(dāng)下如何閱讀的若干范例。而筆者的解釋當(dāng)然也只是個人意義上的，應(yīng)該說，在我們古人非常了不起地提出了“天道自由觀”，而又缺乏科學(xué)的論證從而在現(xiàn)實實踐中常常南轅北轍并最終葬送了自由，確實讓人深感遺憾，與此同時以為完全可以并且應(yīng)該在現(xiàn)代意義上完成某種轉(zhuǎn)換以獲得自由保障諸方面，筆者跟文山先生的諸多閱讀有不少共鳴。盡管這個現(xiàn)代意義上的轉(zhuǎn)換頗為不易，無論是文山還是筆者本人，前面需要繼續(xù)走的路子還很長。

　　2006年9月5日完稿

　�。ā冻庍吽淖x》 黃文山著 作家出版社2006年版）

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