一

　　研究哲學(xué)史可以有兩種角度或方法。一種是歷史的，即從歷史的角度來(lái)研究哲學(xué)思想的內(nèi)容形式、體系結(jié)構(gòu)、來(lái)龍去脈，摘清它們?cè)跉v史上的地位、作用、影響以及它們社會(huì)的、時(shí)代的、民族的階級(jí)的根源或聯(lián)系，包括考據(jù)、文字的訓(xùn)話、說(shuō)明等等。這種研究方法以傳授知識(shí)為主，可能是研究哲學(xué)史的主要方法。但是，也可以有另外一種哲學(xué)的角度或方法，即通過(guò)研究哲學(xué)史或歷史上某些哲學(xué)家來(lái)表達(dá)某種哲學(xué)觀點(diǎn)。用中國(guó)的古話說(shuō)，前者是"我注六經(jīng)"，后一種是"六經(jīng)注我"�？肆_齊說(shuō)一切歷史都是當(dāng)代史。其實(shí)在某種意義上，更加可以說(shuō)一切哲學(xué)史都是當(dāng)代哲學(xué)史。用這種角度看一下康德哲學(xué)，看看它能為當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)提供些什么東西，這是我感興趣的問(wèn)題。我在《批判哲學(xué)的批判一－康德述評(píng)》一書(shū)中對(duì)此曾提出一些看法，現(xiàn)在作點(diǎn)簡(jiǎn)略而粗陋的說(shuō)明。

　　最近國(guó)內(nèi)關(guān)于人道主義和人性論的討論比較熱烈，就從這個(gè)問(wèn)題談起。

　　人性是什么？現(xiàn)在許多人都同意人性不能等于階級(jí)性了（毛澤東時(shí)代一般認(rèn)為人性就是階級(jí)性），這很明顯，因?yàn)殡A級(jí)社會(huì)在整個(gè)人類社會(huì)中只占很短暫的一段，從階級(jí)社會(huì)發(fā)生前的幾十、幾百萬(wàn)年到階級(jí)社會(huì)消滅后的"共產(chǎn)主義"都是無(wú)階級(jí)社會(huì)。階級(jí)性沒(méi)有了，人性卻仍存在。

　　人性是否等于動(dòng)物性呢？人性是否就是吃飯、睡覺(jué)、飲食男女呢？現(xiàn)在我國(guó)以及西方常有人把人性等同于這種動(dòng)物性或人類某些原始的情欲（如性、"侵略"等等），認(rèn)為人性復(fù)歸就是回到這些東西。這是我不同意的。人性恰恰應(yīng)該是區(qū)別于動(dòng)物而為人所特有的性質(zhì)或本質(zhì)，這才叫人性。這種人性或人的本質(zhì)在階級(jí)社會(huì)中被嚴(yán)重異化了。甚至使人性淪為動(dòng)物性。如馬克思《一八四四年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中所指出，勞動(dòng)的異化使人在吃喝等動(dòng)物性的活動(dòng)中才感到自由。這種"自由"，并非人性。

　　人性是否等于社會(huì)性 呢？很多說(shuō)法都把人性看作社會(huì)性。但"社會(huì)性"這個(gè)概念并不很清楚，究竟什么是社會(huì)性？是群體性嗎？動(dòng)物也有群體性，在某些動(dòng)物群體中，也有某種組織、分工、等級(jí)甚至某些"道德行為"，"利他主義"，如犧牲個(gè)體以保存群體等等。人性并不能等同于這種本能式的"社會(huì)性"。

　　那么，社會(huì)性是否即某種社會(huì)意識(shí)呢？但我們知道這種社會(huì)性經(jīng)常被解釋成某種脫離感性又支配、主宰感性的純理性的東西。與其說(shuō)它是人性，還不如說(shuō)它是強(qiáng)加于人的神性。這種理性（社會(huì)性）倒恰好與前述那種異化了的感性（動(dòng)物性）成了對(duì)應(yīng)，把人性了解為、歸結(jié)為這種異化了的社會(huì)性（如宗教觀念、禁欲主義、人成為生產(chǎn)的奴隸、機(jī)器［如計(jì)算機(jī)］的附庸等等），正如把人性了解為、歸結(jié)為本能、自然性（如原始情欲、縱欲主義、人成了消費(fèi)的奴隸、廣告的俘虜?shù)鹊龋┮粯印Ｋ鼈儗?shí)際都不是人性。

　　人性應(yīng)該是感性與理性的互滲，自然性與社會(huì)性的融合，這種統(tǒng)一不是二者的相加、湊合或混合，不是"一半天使，一半惡魔"，而應(yīng)是感性（自然性）中有理性（社會(huì)性），或理性在感性中的內(nèi)化、凝聚和積淀，使兩者合二而一，融為整體。

這也就是自然的人化或人化的自然。

　　人性是就人與物性、與神性的靜態(tài)區(qū)別而言。如果就人與自然、與對(duì)象世界的動(dòng)態(tài)區(qū)別而言，人性便是主體性的內(nèi)在方面。就是說(shuō)，相對(duì)于整個(gè)對(duì)象世界，人類給自身建立了一套既是感性具體擁有現(xiàn)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)（自然），又是超生物族類、具有普遍必然性質(zhì)（社會(huì)）的主體力理結(jié)構(gòu)（能量和信息）。馬克思說(shuō)得好，動(dòng)物與自然是沒(méi)有什么主體和客體的區(qū)別。它們?yōu)橥�一個(gè)自然法則支配著。人類則不同，他通過(guò)漫長(zhǎng)的歷史實(shí)踐終于全面地建立了一整套區(qū)別于自然界而又可以作用于它們的超生物族類的主體性，這才是我所理解的人性。

　　康德哲學(xué)的功績(jī)?cè)谟冢�他超過(guò)了也優(yōu)越于以前的一切唯物論者和唯心論者，第一次全面地提出了這個(gè)主體性問(wèn)題，康德哲學(xué)的價(jià)值和意義主要不在他的"物自體"有多少唯物主義的成分和內(nèi)容，而在于他的這套先驗(yàn)論體系（盡管是在唯心主義框架里）。因?yàn)檎�是這套體系把人性（也就是把人類的主體性）非常突出地提出來(lái)了�，F(xiàn)在的問(wèn)題是要分析康德所提出的問(wèn)題�？档抡軐W(xué)是由認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)與目的論三個(gè)部分即三大《批判》所組成。下面就這三個(gè)方面簡(jiǎn)單地談一下。

　　二

　�。�甲）康德認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)在于他提出了從時(shí)空感性直觀到純粹知性概念（范疇）的認(rèn)識(shí)形式。他認(rèn)為人類先驗(yàn)地具有這一套認(rèn)識(shí)形式，才能把感覺(jué)材料組成知識(shí)。如果設(shè)有這套主體的認(rèn)識(shí)形式，我們就不可能得到普遍必然的科學(xué)知識(shí)，也就是說(shuō)不可能認(rèn)識(shí)客觀世界。這個(gè)看來(lái)似乎是荒謬的先驗(yàn)論，實(shí)際上比舊唯物論從哲學(xué)上說(shuō)要深刻，從科學(xué)上說(shuō)要正確。近代科學(xué)已經(jīng)證明，認(rèn)識(shí)并不象舊唯物論所理解那樣，是一種從感覺(jué)、知覺(jué)到概念的循序漸進(jìn)的單線簡(jiǎn)單過(guò)程。不是那種被動(dòng)的、靜止的、鏡子式的反映。

　　實(shí)際上，從感覺(jué)一開(kāi)始，就有一整套主觀方面的因素在里面。在動(dòng)物那里，感覺(jué)器官對(duì)外界事物的接受、反映，就是和生物過(guò)程的整體活動(dòng)連在一起的。中樞神經(jīng)的調(diào)節(jié)對(duì)感覺(jué)器官經(jīng)常具有支配性甚至決定性意義，這是一個(gè)有輸入輸出的反饋系統(tǒng)。離開(kāi)了這一點(diǎn)，把感覺(jué)孤立起來(lái)，這是幼年時(shí)代的生物學(xué)和心理學(xué)。動(dòng)物尚且如此，進(jìn)到人類以后，情況更為復(fù)雜。這種神經(jīng)中樞的支配性能，包括先天遺傳因索在內(nèi)，受著人類勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)歷史的巨大影響。

　　馬克思指出過(guò)，人的五官感覺(jué)是"全部世界史的成果"。洛侖茲（K.lorenz）也指出，從動(dòng)物到人，從認(rèn)識(shí)器官到思維形式，都是機(jī)體在適應(yīng)環(huán)境的交互作用中形成和產(chǎn)生出來(lái)的（參閱《在鏡子背后》）。我的《批判哲學(xué)的批判》一書(shū)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，使用工具、制造工具這種基本的（當(dāng)然這只是基本的而不是全部的）人類實(shí)踐活動(dòng)（這種活動(dòng)隨著時(shí)代的進(jìn)展而日益擴(kuò)大范圍和內(nèi)容）對(duì)塑造和形成人的整個(gè)心理結(jié)構(gòu)和過(guò)程，例如對(duì)"自覺(jué)注意"和"想象"的形成起了決定性的作用。使用工具和制造工具是人的實(shí)踐活動(dòng)不同于任何一種動(dòng)物生活活動(dòng)的根本分界線所在。

正是工具延長(zhǎng)了人類的非自然的肢體，人的雙手作為使用工具的專職器官，與工具一起構(gòu)成了超生物的肢體，它們的活動(dòng)是趟生物的行為，這種行為才是人的真正超生物存在的基礎(chǔ)。可見(jiàn)（超生物的）存在先于（超生物的）視聽(tīng)，此即實(shí)踐先于感知。

　　從感知器官說(shuō)，人的運(yùn)動(dòng)器官大概也是最先具有人化性質(zhì)的器官，隨后才有視、聽(tīng)等器官的人化。同時(shí)也才有言語(yǔ)及其器官的人性內(nèi)容，也就是說(shuō)才有語(yǔ)盲、思維的出現(xiàn)和發(fā)展。所以，不是感覺(jué)材料（sensedatum）或語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，而是實(shí)踐活動(dòng)，才應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)。人類一切認(rèn)識(shí)的主體心理結(jié)構(gòu)（從感覺(jué)知覺(jué)到概念思維等等）都建立在這個(gè)極為漫長(zhǎng)的人類使用、創(chuàng)造、更新、調(diào)節(jié)工具的勞動(dòng)活動(dòng)之上。多種多樣的自然合規(guī)律性的結(jié)構(gòu)、形式，首先是保存積累在這種實(shí)踐活動(dòng)之中，然后才轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言、符號(hào)和文化的信息體系，最終內(nèi)化、凝聚和馭淀為人的心理結(jié)構(gòu)，這才產(chǎn)生了和動(dòng)物根本不同的人類的認(rèn)識(shí)世界的主體性，從哲學(xué)上提出這個(gè)問(wèn)題，在今天，對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)論和兒童心理學(xué)、教育學(xué)都有重要意義。例如，它告訴我們，人類的學(xué)習(xí)行為不同于動(dòng)物的學(xué)習(xí)行為，人類從兒童時(shí)代起學(xué)習(xí)所得到的智力結(jié)構(gòu)不能等同于巴甫洛夫所說(shuō)的"信號(hào)的信號(hào)"。這種智力結(jié)構(gòu)是一種符號(hào)性的能力，它一方面是實(shí)踐操作活動(dòng)內(nèi)化的成果，同時(shí)其中包含非演繹非歸納的理性直觀能力（這也就是愛(ài)因斯坦講的自由創(chuàng)造的能力，我稱之為"自由直觀"）。而信號(hào)的信號(hào)卻仍然是信號(hào)，二者有根本區(qū)別。

　　數(shù)學(xué)是人類特有的認(rèn)識(shí)工具，它的根源是什么，始終是一個(gè)富有哲學(xué)意義的謎�？档掳褦�(shù)學(xué)與他的先驗(yàn)感性論聯(lián)系起來(lái)，并在范疇篇里先量后質(zhì)（與黑格爾正相反）加以論述，這是很有道理的。無(wú)論從人類原始認(rèn)識(shí)史說(shuō)，或者從現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)論說(shuō)，通過(guò)數(shù)學(xué)對(duì)客觀世界的量的抽象和把握，正是鮮明體現(xiàn)主體性特征的人類認(rèn)識(shí)方法，是把人和動(dòng)物在認(rèn)識(shí)上根本區(qū)別開(kāi)來(lái)的重要標(biāo)志之一�！杜�判哲學(xué)的批判》曾認(rèn)為，數(shù)學(xué)的根源不是分析或歸納，而是人類基本實(shí)踐活動(dòng)即使用工具的原始操作某些因索和形式（如次序、關(guān)系、排列）的抽象化（如可逆、恒等、交換等等）。人的實(shí)踐操作本身就是創(chuàng)造形式的活動(dòng)。自然界本身在其自在形式中是一種無(wú)形式的物質(zhì)。正如馬克思所說(shuō)，"勞動(dòng)是活的、塑造形象的火；
是物的易逝性，物的暫時(shí)性，這種易逝性和暫時(shí)性表現(xiàn)為這些物通過(guò)活的時(shí)間而被賦予形式。" 人的理性正是這種內(nèi)化了的形式建構(gòu)。在這個(gè)形式建構(gòu)的物質(zhì)（實(shí)踐）和符號(hào)（理性）的兩種活動(dòng)中，都有美學(xué)的方面（立美）。而所謂人的智力結(jié)構(gòu)中的"自由直觀"也正是從這里生發(fā)和發(fā)展起來(lái)的。而數(shù)學(xué)的建立和發(fā)展與人類從基本實(shí)踐活動(dòng)中獲得的美學(xué)能力和自由直觀是分不開(kāi)的并不脫離感性而又大不同于感性的自由直觀，在數(shù)學(xué)以及其他科學(xué)發(fā)現(xiàn)發(fā)明中起了巨大作用。這是創(chuàng)造心理學(xué)所應(yīng)研究的問(wèn)題。

　　當(dāng)代著名心理學(xué)家皮阿惹說(shuō)出了部分真理，他強(qiáng)調(diào)了"內(nèi)化"問(wèn)題，反對(duì)邏輯實(shí)證論把邏輯當(dāng)作分析，也反對(duì)確漠斯基把邏輯歸納為所謂深層理性結(jié)構(gòu)。皮阿惹指出，邏輯與數(shù)學(xué)來(lái)源于某些實(shí)踐操作。但他沒(méi)有從人類實(shí)踐這樣一種歷史總體角度來(lái)考察問(wèn)題，沒(méi)有把使用工具這一極為重要的因素放置和估計(jì)到原始操作活動(dòng)中去，沒(méi)有把心理學(xué)和人類學(xué)，即社會(huì)歷史總體）結(jié)合起來(lái)，提到人性一－主體性的哲學(xué)高度。

　　那么，這是否又回到《唯物論史》作者郎格的陳舊生理學(xué)觀點(diǎn)呢？不是。這是要求在社會(huì)歷史總體的人類學(xué)基礎(chǔ)上來(lái)建立認(rèn)識(shí)論，來(lái)解釋生理一心理結(jié)構(gòu)，而不是相反。二十世紀(jì)的認(rèn)識(shí)論幾乎為反心理主義所獨(dú)占，例如上世紀(jì)新康德主義的馬堡學(xué)派，本世紀(jì)的胡塞爾（歐陸）、語(yǔ)言哲學(xué)（英美）等等，與它們相對(duì)應(yīng)的是二十世紀(jì)極為發(fā)達(dá)的物理學(xué)、控制論、電子計(jì)算機(jī)等科技部類。但下一世紀(jì)呢？從遺傳密碼、大腦結(jié)構(gòu)到人體特異功能（如中國(guó)的氣功），是否正在開(kāi)辟另一個(gè)無(wú)比燦爛的科技前景呢？今天的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論為什么不為通向未來(lái)而高瞻遠(yuǎn)矚鳴鑼開(kāi)道呢？為什么不可以反"反心理主義"呢？

　　（乙）總之，不能把實(shí)踐等同于五官感知或語(yǔ)言活動(dòng)，也不能把實(shí)踐看作是幾乎包羅萬(wàn)有甚至文化批判也在內(nèi)的主觀活動(dòng)，應(yīng)還它以具體的客觀歷史的規(guī)定性，揭示它的主要內(nèi)核，這才是真正的實(shí)踐觀點(diǎn)。我之所以不嫌重復(fù)再三強(qiáng)調(diào)使用和制造工具，原因即在此。現(xiàn)在講馬克思主義實(shí)踐論的很多，對(duì)這點(diǎn)重視都不夠。但從馬克思早年的《費(fèi)爾巴哈論綱》到恩格斯晚年的《從猿到人》，恰好貫徹了一條科學(xué)地、客觀地規(guī)定實(shí)踐的主線，這一條主線正是馬克思、恩格斯所確立的唯物史觀。唯物史觀是馬克思主義哲學(xué)的核心和主題。

唯物史觀就是實(shí)踐論。實(shí)踐論所表達(dá)的主體對(duì)客體的能動(dòng)性，也即是歷史唯物論所表達(dá)的以生產(chǎn)力、生產(chǎn)工具為標(biāo)志的人對(duì)客觀世界的征服和改造，它們是一個(gè)東西，把兩者割裂開(kāi)來(lái)的說(shuō)法和理論都背離了馬克思主義。

　　唯物史觀離開(kāi)了實(shí)踐論，就會(huì)變成一般社會(huì)學(xué)原理，變成某種社會(huì)序列的客觀主義的公式敘述。因?yàn)槊撾x了人的主體（包括集體和個(gè)體）的能動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)活動(dòng)，"社會(huì)存在"、"生產(chǎn)方式"便失去了它本有的活生生的活動(dòng)內(nèi)容，失去了它的實(shí)踐本性，變成某種客觀式的環(huán)境存在，人成為消極的、被決定、被支配、被控制者，成為某種既定生產(chǎn)方式和上層建筑巨大結(jié)構(gòu)中無(wú)足輕重的沙�；螨X輪。這種唯物史觀是宿命論或經(jīng)濟(jì)決定論，第二國(guó)際之類的馬克思主義理論就是這樣。另一方面，馬克思主義的實(shí)踐論如果離開(kāi)唯物史觀，也就脫離了歷史具體的人類物質(zhì)生產(chǎn)的客觀規(guī)定性（歸根到底，人類畢竟是靠這種活動(dòng)才存在和發(fā)展的�。�。實(shí)踐失去了歷史具體地使用、創(chuàng)造工具和物質(zhì)生產(chǎn)這一基本方面，便可以走向唯意志論和主觀唯心主義。

　　實(shí)踐被理解為一種純主觀力量，便經(jīng)常變成了意識(shí)形態(tài)性的文化、心理、道德。"西方馬克思主義"的某些理論，如法蘭克福學(xué)派的"批判理論"以及盧卡契早年在《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書(shū)提出的實(shí)踐觀點(diǎn)就是這樣。

"四人幫"時(shí)期甚至以前，中國(guó)某種夸大主觀能動(dòng)性的實(shí)踐論也具有相似的地方。"離開(kāi)這種歷史規(guī)律來(lái)空談所謂實(shí)踐建立在非歷史的心理需求上，不是經(jīng)濟(jì)（生產(chǎn)方式）而是心理（主觀需求）成了歷史的動(dòng)力"。

我所強(qiáng)調(diào)的人性主體性，恰好不是這種唯意志論，而是建立在客觀歷史規(guī)律基礎(chǔ)上的。它不同于動(dòng)物性，也不同于一般的社會(huì)性，而是沉積在感性中的理性，它才是真正具有活力的人性。

　　我以為只有在這種基礎(chǔ)上來(lái)講"人性"，才能與其他的人性論、人道主義區(qū)別開(kāi)來(lái)，才是我叫它為人類學(xué)本體論的實(shí)踐哲學(xué)，也就是主體性 的實(shí)踐哲學(xué)。從哲學(xué)史的角度看，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種哲學(xué)可追溯到康德，他用唯心的方式提出了作為主體性的課題。

　　三

　　（甲）康德在某些方面比黑格爾高明，他看到了認(rèn)識(shí)論不能等同也不能窮盡哲學(xué)。黑格爾把整個(gè)哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)論或理念的自我意識(shí)的歷史行程，這實(shí)際上是一種泛邏輯主義或唯智主義。這種唯智主義在現(xiàn)代受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，例如像存在主義即使沒(méi)有提出什么重大認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，卻仍無(wú)害其為哲學(xué)。人為什么活著？人生的價(jià)值和意義？存在的內(nèi)容、深度和豐富性？生存、死亡、煩悶、孤獨(dú)、恐懼等等，并不一定是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，卻是深刻的哲學(xué)問(wèn)題。它們具有的現(xiàn)實(shí)性比認(rèn)識(shí)論在特定條件下更為深刻，它們更直接地接觸了人的現(xiàn)實(shí)存在。人在這些問(wèn)題面前更深切地感受到自己的存在及其意義和價(jià)值。把一切予以邏輯化、認(rèn)識(shí)論化，像黑格爾那樣，個(gè)體的存在的深刻的現(xiàn)實(shí)性經(jīng)常被忽視或抹掉了。人成了認(rèn)識(shí)的歷史行程或邏輯機(jī)器中無(wú)足道的被動(dòng)一環(huán)，人的存在及其創(chuàng)造歷史的主體性質(zhì)被掩蓋和閹割掉了。

　　黑格爾這種泛邏輯主義和唯智主義在今天的馬克思主義哲學(xué)中留下了它的印痕和不良影響。它忽視了人的現(xiàn)實(shí)存在，忽視了倫理學(xué)的問(wèn)題。在黑格爾那里，倫理學(xué)是沒(méi)有地位的，不過(guò)是他的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié)罷了，因此個(gè)體存在的主體性就丟失了。列寧在《哲學(xué)筆記》中說(shuō)，"實(shí)踐高于（理論的）認(rèn)識(shí)，因?yàn)閷?shí)踐不僅有普遍的優(yōu)點(diǎn)，并且有直接現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)點(diǎn)"。實(shí)踐就其人類的普遍性來(lái)說(shuō)，它轉(zhuǎn)化為人類的邏輯、認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)；
另一方面，實(shí)踐總是個(gè)個(gè)體的，是由個(gè)體的實(shí)中所組、所實(shí)現(xiàn)、所承擔(dān)的。個(gè)體實(shí)踐的這種現(xiàn)實(shí)性也就是個(gè)體存在、它的行為、情感、意志和愿望的具體性、現(xiàn)實(shí)性。這種現(xiàn)實(shí)性是早于和優(yōu)于認(rèn)識(shí)的普遍性的。在這里，存在主義說(shuō)存在先于本質(zhì)，康德說(shuō)本體高于現(xiàn)象，都具有某種合理的意義。人的本質(zhì)不應(yīng)脫離人的存在，成為某種外在的主宰勢(shì)力。所以，哲學(xué)可以包括認(rèn)識(shí)論，也就是說(shuō)包括科學(xué)方法論，像現(xiàn)在西方的科學(xué)哲學(xué)、分析哲學(xué)，我們講的自然辯證法、辯證唯物論都屬于這一范圍，它們?cè)��?jīng)構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)重要方面。但哲學(xué)又并不完全等同于它們。哲學(xué)還應(yīng)包含倫理學(xué)和美學(xué)。

　�。ㄒ遥┛档略趥惱韺W(xué)方面也突擊了主體性問(wèn)題。它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了法國(guó)膚淺的功利主義�？梢耘e一個(gè)例子。假設(shè)一個(gè)偉大的科學(xué)家，或者說(shuō)，就是愛(ài)因斯坦吧，為了救一個(gè)老人而犧牲了自己，并且正是他要寫(xiě)完相對(duì)論的時(shí)候，某家失火，他去救火，救出了一個(gè)殘廢的、碌碌無(wú)為的老人而獻(xiàn)出了自己的生命。這符合不符合道德？用一個(gè)可以對(duì)人類作出巨大貢獻(xiàn)的人的生命，換取一個(gè)無(wú)貢獻(xiàn)甚至有害于人類的人的生命，用功利主義的觀點(diǎn)看，是不必要這樣做的，這種犧牲是無(wú)價(jià)值的，不道德的。而在康德的倫理學(xué)看來(lái)，就必須這樣做，這樣做好像是某種"絕對(duì)命令"。正是在這種"絕對(duì)命令"中，才顯出道德的尊嚴(yán)和它的無(wú)與匹敵的力量。當(dāng)然，這個(gè)例子也仍有一定的抽象性，在現(xiàn)實(shí)生活中，是從歷史具體的時(shí)代、社會(huì)、階級(jí)、民族、集團(tuán)的利益、要求和實(shí)際情況來(lái)作出倫理學(xué)的道德決定和自覺(jué)選擇，常常不是僅依據(jù)抽象的形式原則或并不存在的先驗(yàn)普遍性。但這里主要涉及的是具有普遍性意義的心理結(jié)構(gòu)形式、理性能力的教育、塑造和繼承性問(wèn)題。

　　康德的解釋是唯心主義的。但如果從人類學(xué)本體論的實(shí)踐哲學(xué)看，它的價(jià)值和意義在于：這是對(duì)個(gè)體實(shí)踐要求樹(shù)立主體性的意志，這是要求個(gè)體應(yīng)有擔(dān)負(fù)全人類的存在和發(fā)展的義務(wù)和貴任感。這樣一種責(zé)任感和道德行為作為人類主體的意志結(jié)構(gòu)（心理形式），表面看來(lái)似乎超越任何時(shí)代、社會(huì)、民族的具體功利之上，好像是先驗(yàn)的能力，其實(shí)卻仍然是歷史的成果、社會(huì)的產(chǎn)物。即使是心理形式、意志結(jié)構(gòu)的繼承性也如此。這種意志結(jié)構(gòu)是人類理性的凝聚。它使個(gè)人和人類一致起來(lái)，因之也就好像具有超乎任何集體或個(gè)體的因果規(guī)律或功利效應(yīng)，并從而具有無(wú)比崇高的性質(zhì)而激動(dòng)人心，由此而產(chǎn)生的道德感情才是"敬畏"：只有人類才有的自覺(jué)的理性感情。這樣一種倫理行為和理性感情便與基于本能的動(dòng)物犧牲個(gè)體、保護(hù)群體根本區(qū)別開(kāi)來(lái)了。中國(guó)古話說(shuō)，"太上立德"， 個(gè)體存在的這種一次性，在這里顯示出它的無(wú)比光輝。而這卻只有通過(guò)人的自覺(jué)有意識(shí)的理性建構(gòu)才存在。這屬于建立人的主體性的范圍。這是在人的實(shí)踐、行為、活動(dòng)、情感、愿欲等感性中的理性凝聚（如同在認(rèn)識(shí)論的感性直觀中有理性內(nèi)化一樣），這才是真正的自由意志（與認(rèn)識(shí)論中的自由直覺(jué)相對(duì)應(yīng)）。

　　所以，看來(lái)似乎是某種純形式的原則，康德的倫理學(xué)卻比功利主義的倫理學(xué)更深入地接觸到道德的本質(zhì)，接觸到人類主體性行為的核心和通由道德教育以建立意志結(jié)構(gòu)的重要性。哲學(xué)所以不僅是認(rèn)識(shí)論或科學(xué)方法論，還應(yīng)包含主體的理想、意向和責(zé)任感，通過(guò)倫理學(xué)所建立起來(lái)的人的自由意志的主體性，這一點(diǎn)更明白了。

　　這樣，以前糾纏不清的所謂"道德繼承性"問(wèn)題也好理解。道德繼承性不會(huì)是具體內(nèi)容的繼承，內(nèi)容隨時(shí)代、社會(huì)、民族、階級(jí)具有極大差異甚至對(duì)抗。但也不只是語(yǔ)言外形式的繼承，不只是借用或沿襲道德的名詞和概念。實(shí)際上繼承的應(yīng)是這種人類心理結(jié)構(gòu)（理性凝聚）的內(nèi)形式。盡管內(nèi)容可以是歷史具體地決定于社會(huì)、時(shí)代、民族、階級(jí)，但正是這種形式原則卻構(gòu)成不斷發(fā)展、累積的人類的倫理學(xué)本體。

　�。ū�）《批判哲學(xué)的批判》曾提出"大我"（人類集體） 與"小我"（個(gè)體自我）問(wèn)題，認(rèn)為具有血肉之軀的個(gè)體的"我"，歷史具體地制約于特定的社會(huì)條件和環(huán)境，包括這個(gè)個(gè)體的物質(zhì)需要和自然欲求都有特定的社會(huì)歷史的內(nèi)容。看來(lái)是個(gè)體具體的人的需要、情欲、"存在"，恰好是抽象的，不存在的，而看來(lái)似乎抽象的社會(huì)生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關(guān)系卻恰好是具體的歷史現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)存在的。永恒不變的共性也許只是動(dòng)物性，不同的生存、婚姻、美味、愛(ài)情都具體地制約和被決定于社會(huì)環(huán)境和歷史�？档�、黑格爾早就指出，單獨(dú)的個(gè)體是動(dòng)物性，客觀性、理性都來(lái)自群體社會(huì)。應(yīng)該說(shuō)作為動(dòng)物，人的個(gè)體存在的價(jià)值、意義、獨(dú)特性、豐富性并不存在，所有這些恰恰是人類歷史的財(cái)富和產(chǎn)物。因此，哲學(xué)一倫理學(xué)所講的個(gè)體主體性不是那種動(dòng)物性的個(gè)體，而剛好是作為社會(huì)群體的存在一員的個(gè)體。包括他的各種心理建構(gòu)也如此。普遍心理形式也仍然來(lái)自人類歷史的總體。

　　個(gè)體與群體、小我與大我到目前為止具有某種有時(shí)甚至是嚴(yán)重的矛盾和沖突，這需要作具體的分析。概括說(shuō)來(lái)，個(gè)體的小我大量被湮沒(méi)在整體的大我中等等現(xiàn)象，是迄今為止的人類史所經(jīng)歷的過(guò)程。所以一方面，如果把馬克思主義等同和歸結(jié)為人道主義、個(gè)性主義，便是膚淺的；
另一方面，如果把唯物史觀當(dāng)作一成不變的庸俗決定論或結(jié)構(gòu)主義（反人道主義），也是謬誤的。東西方目前有關(guān)的一些討論有其具體歷史的合理內(nèi)容：在東方是反對(duì)封建官僚，在西方是對(duì)資本社會(huì)中各種異化的抗義，它們都要求人從"物"的奴役壓迫和束縛下解放出來(lái)，要求人掌握自己的命運(yùn)，成為自己實(shí)踐活動(dòng)的真正主宰，因此都提出了人的存在價(jià)值意義問(wèn)題。馬克思主義倫理學(xué)不能也不應(yīng)回避或貶斥這些問(wèn)題，相反應(yīng)該研究這些問(wèn)題，應(yīng)該看到個(gè)體存在的巨大意義和價(jià)值將隨著社會(huì)物質(zhì)文明的進(jìn)展，在精神上將愈來(lái)愈突出地感到自己存在的獨(dú)特性和無(wú)可重復(fù)性。

　　重視個(gè)體實(shí)踐，從宏觀歷史角度說(shuō)也就是重視歷史發(fā)展的中的偶然。從黑格爾到馬克思主義，有一種對(duì)歷史必然性的不恰當(dāng)?shù)�、近乎宿命的�?qiáng)調(diào)，忽視了個(gè)體、自我的自由選擇并隨之而來(lái)的各種偶然性的巨大歷史現(xiàn)實(shí)和后果。我一方面反對(duì)非決定論觀點(diǎn)，因?yàn)�，無(wú)論如何，從原始社會(huì)到今天，從農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)到工業(yè)大生產(chǎn)，生活在進(jìn)化，物質(zhì)文明在成長(zhǎng)，其中確有不以個(gè)意志為轉(zhuǎn)的歷史法則，否認(rèn)這點(diǎn)是不符合事實(shí)的。任何個(gè)體自我的實(shí)踐都是在主動(dòng)地創(chuàng)造歷史，其中充滿大量但偶然因素。注意研究這些偶然因索，才能更深刻地理解強(qiáng)調(diào)作為個(gè)體的人的倫理學(xué)主體性的意義所在。

　　四

　　康德哲學(xué)的第三個(gè)方面是關(guān)于美學(xué)和目的論的。康德在美學(xué)上一個(gè)重要貢獻(xiàn)，就是他在（判斷力批判）所指出的：把審美愉快和動(dòng)物性的官能愉快和概念性的理智認(rèn)識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)。所謂官能愉快，是由感官獲得愉快而判斷對(duì)象為美，審美愉快作為具有主觀普遍必然性的人類享受成果（感性）不是這種性質(zhì)，它是先判斷對(duì)象為美，而后得到愉快。這就是說(shuō)審美愉快不是感官被動(dòng)的感知、接受、反映，也不是理智的抽象邏輯的認(rèn)識(shí)。它是人類主體多種心理因索、功能、感知、想象、情感（包括意向、愿欲等等）、理解、活動(dòng)的結(jié)果�？档掳阉�叫審美判斷。這種"判斷"的形式結(jié)構(gòu)是將來(lái)應(yīng)由更成熟的審美心理學(xué)來(lái)研究和發(fā)現(xiàn)的科學(xué)課題。從哲學(xué)角度說(shuō)，這里重要的是，它相對(duì)于客體世界的人化自然，形成了人化自然的主體。

　　美作為自由的形式，是合規(guī)律和合目的性的統(tǒng)一，是外在的自然的人化或人化的自然。審美作為與這自由形式相對(duì)應(yīng)的心理結(jié)構(gòu)，是感性與理性的交溶統(tǒng)一，是人類內(nèi)在的自然的人化或人化的自然。它是人的主體性的最終成果，是人性最鮮明突出的表現(xiàn)。在這里，人類（歷史總體）的東西積淀為個(gè)體的，理性的東西積淀為感性的，社會(huì)的東西積淀為自然的。原來(lái)是動(dòng)物性的感官自然人化了，自然的心理結(jié)構(gòu)和素質(zhì)化成為人類性的東西。"它的范圍極為廣泛，……吃飯不只是充饑，而成為美食；
兩性不只是交配，而成為愛(ài)情"。

馬克思說(shuō)："男女之間的關(guān)系是人與人之間的直接的、自然的、必然釣關(guān)系。在這種自然的、類的關(guān)系中，人同自然界的關(guān)系直接地包含著人與人之間的關(guān)系，而人與人之間的關(guān)系直接地就是人同自然界的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關(guān)系以一種感性的形式、一種顯而易見(jiàn)的事實(shí)，表明屬人的本質(zhì)在何種程度上對(duì)人說(shuō)來(lái)成了自然界，或者，自然界在何等程度上成了人的屬人的本質(zhì)。因而，根據(jù)這種關(guān)系就可以判斷出人的整個(gè)文明程度。" 性欲成為愛(ài)情，自然的關(guān)系成為人的關(guān)系，自然感官成為審美的感官，人的情欲成為美的情感。這就是積淀的主體性的最終方面，即人的真正的自由感受。它和認(rèn)識(shí)論的自由直觀、倫理學(xué)的自由意志構(gòu)成主體性的三個(gè)主要方面和主要內(nèi)容 。

　　如果說(shuō)，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的主體結(jié)構(gòu)還具有某種外在的、片面的、抽象的理性性質(zhì)，那么，只有在美學(xué)的人化自然中，社會(huì)與自然，理性與感性，歷史與現(xiàn)實(shí)，人類與個(gè)體，才得到真正內(nèi)在的、具體的、全面的交融合一。如果說(shuō)，前二者還是感性中內(nèi)化的或凝聚的理性，那后者則是積淀了理性的感性；
如果說(shuō)，前二者還只表現(xiàn)在感性的能力、行為、意志中的人與自然的統(tǒng)一，那么后者則表現(xiàn)在感性的需要、享受和向往中的人與自然的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是最高的統(tǒng)一。也是中國(guó)古代哲學(xué)講的"天人合一"的人生境界。這是能夠替代宗教的審美境界，它是超道德的本體境界。

　　美的本質(zhì)是人的本質(zhì)最完滿的展現(xiàn)，美的哲學(xué)是人的哲學(xué)的最高級(jí)的峰巔；
從哲學(xué)上說(shuō)，這是主體性的問(wèn)題，從科學(xué)上說(shuō)，這是文化心理結(jié)構(gòu)問(wèn)題。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是馬克思當(dāng)年所著重研究的有關(guān)唯物史觀的基本學(xué)科。在現(xiàn)代科技高度發(fā)展的社會(huì)，文化心理問(wèn)題卻愈來(lái)愈迫切而突出，不是經(jīng)濟(jì)上的貧困，而是精神上的貧乏、寂寞、孤獨(dú)和無(wú)聊，將日益成為未來(lái)世界的嚴(yán)重課題。馬爾庫(kù)塞提出了這方面的大量現(xiàn)象，但他的弗洛依德性欲理論和主張"革命"的社會(huì)方案是不能解決問(wèn)題的。哲學(xué)不是實(shí)用藥方，馬克思主義不僅是革命的哲學(xué)，而更是建設(shè)的哲學(xué)，建設(shè)物質(zhì)文明和精神文明的哲學(xué)。它應(yīng)該高瞻遠(yuǎn)矚，走在前方，除了繼續(xù)研究物質(zhì)文明的問(wèn)題外，也應(yīng)該抓緊著手探究和理解文化心理問(wèn)題，注意使科學(xué)與道德、物質(zhì)文明與精神文化、集體普遍性的制約與個(gè)性多方面的潛能……統(tǒng)一融合起來(lái)。

　　這可能是唯物史觀的未來(lái)發(fā)展方向之一。不僅是外部的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，而且是人類內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)問(wèn)題，可能日漸成為未來(lái)時(shí)代的焦點(diǎn)。語(yǔ)言學(xué)是二十世紀(jì)哲學(xué)的中心，教育學(xué)一研究人的全面生長(zhǎng)和發(fā)展、形成和塑造的科學(xué)，可能成為未未社會(huì)的最主要的中心學(xué)科。這就是本文的結(jié)論。而這，也許恰好就是馬克思當(dāng)年期望的自然主義＝人本主義，自然科學(xué)和人文科學(xué)成為同一科學(xué)的偉大理想。

　　（一九八○年稿，原載《論康德黑格爾哲學(xué)》，上海人民出版社，一九八一年）

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