實踐哲學，這個極具德國色彩的說法用作一種譯叢的名稱，入選的著作則大都是盎格魯－撒克遜國家的作者寫的政治哲學和道德哲學的文字，實在是別有一番意味的。主編應奇這樣命名是有其充分的理由的，這不僅因為在他看來，1971年羅爾斯《正義論》的出版，預示了實踐哲學的全面復興，乃至表明"實踐理性轉(zhuǎn)向"，而且還因為應奇是以用心搜集和熟悉文獻聞名于中國政治哲學界的，用他自己的話來說，"沒有一篇文章能夠逃過我的法眼"。不過，當代實踐哲學依然是一個龐大的題目，需要深入的研究。政治哲學近年來無論在西方還是在中國的受人關注，引人探索，至少是可以用來作為一個例證的。另一方面，在馬克思主義這一端，實踐始終是其哲學的一個核心，而其用意是用實踐來批判一切理論的和現(xiàn)實的存在。像"實踐唯物主義"一派，最后就將實踐當作一切哲學難題的秘鑰，從而使其本身成為非批判的東西。就此而論，倘若實踐哲學復興一說成立，就需要澄清實踐在不同哲學流派中的不同意思，而進一步的工作就是要弄清：究竟是何種實踐哲學在復興？人們轉(zhuǎn)到哪一種實踐理性上去了？或者尚有一般意義的"實踐"嗎？此套譯叢中的文字為這些問題提供了各色各樣的解答，而其中觸及問題深層者，其精彩有如拆散七寶樓臺。

　　在德國傳統(tǒng)之中，康德的實踐哲學不僅是批判的，而且也是與理論哲學有著截然不同的領域。實踐哲學所要處理的乃是與人能夠自由行動相關的一切內(nèi)容。這樣，不僅道德乃是實踐領域的當然居民，法學、政治、歷史、經(jīng)濟等等學科的基礎皆在實踐哲學的領域之內(nèi)。因此，在康德那里，只有實踐理性批判，而不可能有所謂的"歷史理性批判"或"政治理性批判"一類的批判，因此康德政治哲學、歷史哲學等等文字的漢譯文集被冠以"歷史理性批判"的名稱，與康德哲學的根本原則乃是大相徑庭的。

　　此套叢書的"編輯說明"表明，應奇其實是依照康德的劃分來規(guī)定"實踐哲學"的外延的，盡管他沒有給出它的定義，但其所選的著作卻最清楚不過地表明了這一點。在已經(jīng)面世的四本譯著中，兩部是道德哲學的著作，兩部是政治哲學的著作；
兩部是專著，兩部是主編自己編選的譯文集。這些文字中頗有一些極具理論重要性從而需要深入討論的問題，而使我生出予以分析、質(zhì)問和辨難之心。

　　一

　　共和主義是一些人一直以來努力將它樹立起來的一面旗幟。但是，就如人們所描繪的共和主義的古典理想一樣，它在今天可能的藍圖也無非是一幅百納衣般的景象，或者更形象一點說，就如中國不少風景區(qū)里導游最喜歡推薦的那些似是而非的天然肖像，你說它像，也許就有那么一點意思；
你說它不像，到近前一看，所謂"仙女""九馬"一類物像了無痕跡。因為人們從那里看到一些自由主義，一些社群主義，或者還有一些社會主義，或者還有一些其他什么東西。然而，仔細拿來一分析，在這樣一些形形色色的觀念之中，所謂現(xiàn)代共和主義本身則消失而不見了。不惟如此，共和主義的主張也始終處于明顯的矛盾之中。比如，佩迪特說斯金納等共和主義者"區(qū)別于后來的自由主義者的地方僅僅在于他們相信：任何人如果想確保享有自由，那么對公共服務的普遍信奉-一言以蔽之，即公民美德-就是必不可少的；
僅僅依賴一個抽象的權利框架或他人的努力，是不夠的。"[1]就此可以提出的問題是，公共美德與個人自由是一種什么樣的關系，對個人的自由又有什么意義和作用？因為斯金納所描述的新羅馬共和主義對自由有一個獨特的規(guī)定，"對他人善良意志的依賴-實際上就是支配-是對自由的侵害，即使實際的干涉并沒有發(fā)生。"[2]倘若情況確實如此，那么公共美德又還有什么必要？因為這種公共服務必然同樣造成個人自由的侵害，而且是更大程度的侵害，因為它所導致的對他人的依賴并不限于意志，而且還包括物質(zhì)的條件。

　　刻畫了現(xiàn)代共和主義這一特征的《論古代共和主義的現(xiàn)代意義》放在了《公民共和主義》這一集的第一篇，這是應奇聰明的做法，因為它預先瓦解了人們對共和主義或現(xiàn)代共和主義有一個完整、或者至少大體完整理論的期望。這樣，讀者在接著閱讀后面諸篇現(xiàn)代共和主義者或共和主義愛好者的論文時，就不會僅止于遠觀，也會忍不住褻玩，從而切近地看出其中的破綻來。

　　談論公民共和主義就必然要談到自由，這里的吊詭之處就在于自由也成了現(xiàn)代共和主義的核心。于是，從《公民共和主義》到《第三種自由》就成了一個自然而然的"轉(zhuǎn)向"�！兜谌�種自由》這一集就如其中所選的幾乎同名的文章《第三種自由概念》一樣，在理論上是一種出奇制勝的招數(shù)。消極自由與積極自由的概念原非伯林的新創(chuàng)，盡管即使英美的學者也有不少愿意將此兩概念的發(fā)言權拱手讓與這只狐貍。伯林的成績主要在于明確地規(guī)定了"消極自由"，不過他關于積極自由的論證太過牽強，而其關于積極自由與消極自由之間的對立的詮證，也因此存在難以化解的自相矛盾。這樣，以伯林兩種自由概念為背景提出第三種自由概念，在理論上就是頗有危險的舉動。不過，如果第三種自由的內(nèi)涵就是無支配[3]，那么就無非是柏林消極自由的一個極端的變種，而柏林相關論證的矛盾，這種自由概念不僅完全包括，而且可能還更多。應奇很巧妙地將此種狀況稱為僵局[4]。不過，他與《第三種自由》文集所選的那些文字的作家一樣精明而富有批判精神，在他自己的高文《論第三種自由概念》之中，依然只是在分析形形色色的第三種自由概念，而吝于給出自己的清楚的結論。因此，可以斷定的是，應奇與他們一樣看到了問題的復雜性，在這種情況下，單單的分析與批評在理論上與在實踐上是一種較為安全的策略。

　　這樣，《第三種自由》中所選文字如果說構成不足的話，那么分析和批判卻是相當具體和深入的，從而引人注目而值得重視的。斯金納對伯林關于兩種自由，尤其是關于消極自由概念的分析，法蘭克福特關于意志自由與人的概念的分析，都有在這些方面加深對自由的理解的功效。

　　我們可以先來看看斯金納就第三種自由所做的論述。他分析了伯林曾經(jīng)提出過的另外一種自由，即"把對承認和地位的追求稱作第三種意義上的對自由的追求"是否"自然而然或者值得向往。"[5]伯林認為這第三種意義的自由是無法內(nèi)在一致地為人接受的。斯金納從這個觀點的另一面來提出他自己的論證。他說，一些像佩迪特那樣思考另類自由的思想家提出了獨特的主張，即"僅僅意識到生活在對一個專斷的統(tǒng)治者的立善意的依賴之中本身就限制了我們的選擇并從而限制了我們的自由。其后果就是使我們傾向于去做出或避免某種選擇，并從而為我們的行動自由施加明確的限制，即使我們的統(tǒng)治者也許從來不干涉我們的行動或者甚至從來不發(fā)出干涉它們的最低程度的威脅信號。"[6]通過這樣的分析，一種自我限制就浮現(xiàn)出來了。既然自由就是干涉的闕如，那么自我限制作為一種干涉，也就是自由的闕如，而這種限制在這些思想家看來，不同于外在的束軛。如果說外在干涉的闕如就是消極自由，那么內(nèi)在的限制或自我限制的闕如就意謂另一類自由，也就是所謂的第三種自由。這就是斯金納從反面論證得出的結論："我是在談論那些認識到他們生活在他人意志屈從之中的人的困境......如果自由被理解成干涉的缺席，那么這無疑是談論一種另類的自由理論，因為它是在肯定，自由能夠在沒有任何干涉因素或?qū)λ�的任何威脅的情況下受到限制和約束。"[7]

　　接著，斯金納提出了他的正面觀點："那些認為自由只不過就是干涉的制度的人相信只要意志沒有受到威脅和強制，它就是自律的。相反，那些接受新羅馬論證的人則認為除非擺脫對任何其他人的意志的依賴，意志才能是自律的。"[8]然而，問題于是就出現(xiàn)了。倘若僅僅就意志的自律而論，那么斯金納的這個觀點就差不多就是回到了康德的理論。它與所謂兩種自由的區(qū)分的不同之點在于，其關注之點乃是人的內(nèi)在的自由。但是，在康德那里，意志自律并不意謂不受限制，而是意謂服從理性的道德法則，盡管是理性是自己支配自己，但是這種道德法則是普遍的，也就是說對所有人都是一樣的，并且必定是一樣的。如果情況就是這樣，那么第三種自由就了無新意。倘若斯金納所說的意志自律就是絕對的自律，這就是說，不僅每個人的意志對其他人的意志是獨立的，而且它們也并不受某種共同的法則的支配，那么這當然就不是康德意義上的意志自律。但是，這樣一種自由也并非是什么新的東西。這里需要提到的一點是，此種意義上的第三種自由就已經(jīng)與所謂伯林的兩種自由概念不能并舉了，因為在后者，無論積極自由還是消極自由都是政治哲學意義上的自由，也就是說僅僅關涉人與人或人的組織之間的關系，而不是關涉人的意志本身。一旦關涉到意志本身，那么問題就超出了單純的政治哲學，而進入道德哲學以及形而上學的領域，在這里就必須回答意志的本質(zhì)一類的形而上學問題。

　　二

　　閱讀若干有關第三種自由概念的文字，使我進一步體會到，或者說發(fā)現(xiàn)了一個理論的現(xiàn)象，即像自由這樣的基本觀念，倘若要規(guī)定某個新的類型，想僅僅依靠一些語言分析和概念的技巧來得出一般性的結論，是一個難以達到的目的。因為一旦將所分析的概念置于一種經(jīng)驗的境域之中，而使之缺乏確定的意義時，此類文字本身就會陷入一種自相矛盾：它必須同時對所使用的每一個概念和術語采取同樣的態(tài)度，而這就會使清楚和有條理的表述不復可能，從而最終也就無法得出什么結論。像自由這樣一些基礎性的概念，如果想要得到內(nèi)在一致的規(guī)定，有效并且基本的理論路數(shù)應當是構成的，而不可能是單單分析的和批判的。

　　自然，在這個文集也入選了具有構成性質(zhì)的論文，法蘭克福特的《意志自由與人的概念》可算是一篇。他在這里構造了一個"二階欲望"的概念，以此來區(qū)別具有意志自由的人與其他動物："人的獨特特征在于他們能夠形成所謂"二階欲望"。[9]二階欲望是對意志自由而言的基礎而核心的概念。那么，什么是二階欲望呢？"除了欲求（wanting），選擇（choosing）和被驅(qū)動著去這樣做或那樣做之外，人也想要擁有（或摒棄）某些欲望和動機...反思地自我評價的能力，這種能力體現(xiàn)在二階欲望的形成上。"二階欲望就是對欲望的欲望。[10]為此，他設計了"A　wants to want X"這樣一個陳述，就如他自己所說的，這是他刻意想象出來的。二階欲望與一階欲望是不同，"他想要（希望）某種欲望就是他的意志。"[11]在這個意義上，二階欲望就是二階意志。他強調(diào)說，只要是人，就會有二階意志，而非單單的二階欲望。[12]由此，我們可以明白，所謂二階意志其實就是對自己一階欲望的反思性的要求。

　　但是，這里令人不解而十分晦澀的一點在于，一個人沒有某種欲望，而令自己去有或去要這樣一個欲望，這是如何可能的？通常情況之下，人的行為動機，除了自然的欲望之外，尚有理性的要求，即使沒有欲望，或者正與欲望相反對，但理性依然會讓自己去做某件事情，這就是意志。所以就此而論，相對行動而言，意志也可以是一階的。為了說明他那個比較別扭的A wants to want X,法蘭克福特設計了一個例子。一位醫(yī)生為了理解其患者對于藥物（按，毒品）的欲望，以便提高治療效果，就想要有一種對藥物的欲望。這個例子其實是牽強的，至少是很勉強的，因為這種成癮在這里乃是一種心理和生理的疾病，就如疼痛一樣。醫(yī)生對服藥欲望的要求，是出于理性的考慮，而并非一種單純的欲望；
此外，重要的一點是，成癮在這里已經(jīng)成為一個行動的對象，而不再是欲望，就像疼痛一樣。而成癮的人在藥癮發(fā)作時所具有的欲望，一如人在疼痛發(fā)作時所具有的欲望一樣，完全是另外一個欲望，而與想要成癮與想要疼痛這類欲望并不能形成直接的關系，也就是說，并不成為其所謂二階欲望的直接對象。這樣一來，所謂的二階欲望也就難以成立了。如果二階欲望不能成立，那么所謂二階意志在這里自然也就沒有多少意義了。因為意志固然出于理性或反思，而反思對于自然生發(fā)的欲望固然是在更高的階上，然而，相對于意志和欲望的對象來說，兩者都可以是一階的。比如，一個人因病而無食欲，但為了康復他必須進食，在這種情況下，他并非先要一個食欲才能進食，他可以因為意識到飲食的必要性而直接進食，而不論有無食欲。

　　法蘭克福特在設計了一個這樣復雜的欲望結構之后給出了他的意志自由的規(guī)定："關于一個人享有意志自由的陳述就意味著（也是粗略地說）他有想要他想要的東西的自由。更為精確地說，它意味著他有決心要他決心要的東西（will what he wants to will）,或者擁有他想要的意志（ have the will he wants）的自由。(點擊此處閱讀下一頁)

　　"[13]在這段文字里，他實際上已經(jīng)引入了三階意志，即對意志的一種意志，所以他說"一個人正是在保證他的意志（意愿、意欲）與他的二階意志相一致的過程行使意志自由。"[14] 按照這樣一種邏輯，為了證明意志自由就有可能要追溯到無數(shù)階上的意志。他說道，"享有一種自由意志就意味著某種二階的欲望或更高階的欲望的滿足。"[15]在結尾處，法蘭克福特為了說明自己的意志自由是以第三種方式發(fā)生的，就指出，一些人享有意志自由，而另一些人沒有，乃是一件偶然的事。然而，他在前文強調(diào)二階意志的有無乃是分別人與非人的根本特征[16]，一個具有二階意志而沒有自由意志的人，在他的理論里面應當是自相矛盾的。于是，法蘭克福特的構造就因為理論的自相瓦解而失效了，盡管人的意志自由依然存在。

　　人們可以看到，法蘭克福特所謂的意志自由與主要是共和主義者提出的第三種自由，具有完全不同的理論背景和詮證路數(shù)，而且最終的規(guī)定也相差甚遠。如此看來，文集名所標之"第三種自由"當是一種開放的概念，這就是說，相對于所謂的積極自由與消極自由的兩類而論，尚可以有其他各種可能的自由概念，而就一般所謂自由而論，人們可以而且也提出了種種不同的分析、詮證和規(guī)定。

　　三

　　在整個譯叢中，最具理論吸引力的當是普特南的《事實與價值二分法的崩潰》，因為這位有影響力的哲學家在這部著作要進一步瓦解事實與價值的二分法。先前他在一篇名為《事實與價值》的文章[17]已經(jīng)開始著手這一工作。此二分法-在西方是由休謨首先確立起來的-的基本意思就是從存在無法推出應當。它也因此被稱為休謨規(guī)則。這毫無疑義是一個基本而重大的哲學問題。倘若普特南能夠成功地證明事實與價值之間的界限不復存在，那么為人所熟悉的許多哲學觀念就要傾覆，或者要改寫。這個問題的至關重要之點并不在于以價值的眼光來看待事實，而是人們是否可能從事實推出價值判斷，以及人們是否可以用價值判斷來替代經(jīng)驗研究。

　　消解事實與價值二分法的正面詮證主要是在此書的第一章做出的，此章的名稱也是"事實與價值二分法的崩潰"。普特南的全部詮證有兩個關鍵，第一，奎因?qū)?分析的"與"綜合的"二分法的批判和消解；
第二，纏結概念。

　　普特南說，"我表明，"事實"與"價值"之間的絕對的二分法怎樣從一開始就依賴于一種不為大多數(shù)非哲學家們熟知的類似的二分法，即"分析"判斷與"綜合"判斷的二分法。"[18]此種依賴有關鍵在于，"分析的"與"綜合的"二分法試圖劃分事實的東西與非事實的東西的界限，同時就給出確認事實的路數(shù)。但是，"有一個明確的"事實"概念這整個觀念都隨著造成這種觀念的有著令人絕望的局限性的經(jīng)驗主義圖像一起崩潰了"[19]，一個順理成章的結論就是，事實與非事實之間的界限也就不復存在了。這樣，進一步的結果就是"經(jīng)典的事實與價值的二分法的整個論證都瓦解了。...科學如同預設了經(jīng)驗和慣例一樣預設了價值。"[20]普特南這里所說的價值是從廣義上來理解的，它不等同于"倫理"，于是，事實確實了預設了認識的價值這一點對他來說就是非常清楚的了。

　　我們看到，普特南在這里的處置路數(shù)是很有講究的。對于像物理學一類自然科學，普特南所強調(diào)的是它們預設了融貫性（按，coherence,即一致）和簡單這樣一類價值。對于經(jīng)濟學，尤其像福利經(jīng)濟學一類學科，普特南強調(diào)它們預設了倫理價值，或者是與倫理價值糾纏在一起的："只要人們的動機受他們的倫理推理的重大影響，我們就需要考慮對經(jīng)濟上有意義的行為的描述中的各種混雜的倫理概念并形成它們的"描述的"用法。"[21]

　　纏結概念就是用來解釋這種現(xiàn)象的。"我們關于其中沒有一種東西能夠既是事實又是有價值的負荷的語言圖像是完全不恰當?shù)模�我們的大量描述性詞匯是而且必定是"纏結的""。[22]那么什么是纏結的概念？它是由"不能簡單地離析成"描述的部分"和"評價的部分"的概念組成的"。[23]但是，令人我們感興趣并且也可以一窺普特南詮證弱點的一點是，這種纏結也是區(qū)分為不同種類的。比如，普特南就沒有告訴我們，物理學是否與倫理評價纏結在一起的，以及是否經(jīng)濟學的所有學科都是與倫理評價纏結在一起的。

　　進一步，人們也可以追問，所謂一致，究竟是價值，還是關于對象描述或者理論的內(nèi)在要求？倘若一致屬于價值，那么它的類似物還有更多，比如語法、聯(lián)系等等。除非當下的單個感覺，否則任何其他的描述都必須要由這樣一些手段表達出來，而按照普特南或其實用主義的前輩的觀點，這些都直接包含價值判斷，"價值和規(guī)范性滲透在所有經(jīng)驗中"[24]。這樣一種泛價值論的意義在一定程度是消極的，因為它將人們表述知識的必要規(guī)則與人們對知識內(nèi)容的態(tài)度和評價毫無分別地混同起來。那么在這里，我就不得不提出一個更為具體而深入的質(zhì)問：倘若事實描述與價值描述只是纏結的，那么人們尚有將其解開的可能，倘若它們兩者就完全是合為一體的，那么結果就會是如下的情況：所謂事實描述就是價值描述，價值描述就是事實描述。這里的要害并不在于它們是須臾不可分的，而是在于，人們可以從價值描述推出事實描述，或者反過來，從事實描述推出價值描述。我想，只有在后一種情況得到證明的條件下，事實與價值二分法的崩潰的斷定才能夠成立。

　　倘若是前一種情況，那么雖然困難，但兩者還是可以劃分開來的。在這個情形下，事實與價值二分法崩潰的斷定就不能夠成立。由于普特南是在廣義上來用價值一詞的，于是，就有必要將價值分一分類，比如普特南自己就將認識的價值與倫理區(qū)別開來。這種區(qū)別無論對科學，還是對經(jīng)濟學都極其重要。普特南在文中提到了韋伯，但他就韋伯關于事實問題與價值問題之間關系的理論所做的批評，看起來至少是較為勉強的。既然普特南承認韋伯所說的"對一個科學問題的回答確實必須決不受一個人的價值體系的支配"，那么韋伯是否承認"甚至在歷史學、社會學和其他社會科學的描述中所使用的術語都必定是有倫理色彩的"[25]，就并非是問題的關鍵，因為事實并非如普特南所說，所有術語都有價值色彩，其次也并非有價值色彩的術語都有倫理色彩。韋伯價值無涉說的核心在于，任何社會科學都不能以價值判斷來代替經(jīng)驗研究，而其前提正是在社會科學以及部分人文學科之中，價值判斷常常是與經(jīng)驗研究糾纏在一起的。而不清楚地區(qū)分兩者就會導致理論上和實踐上的巨大問題，比如納粹對猶太人的屠殺的理由多數(shù)就來自于猶太人群體實際情況的片面的或者虛構的描述，而后者是由對猶太人的厭惡情感所導致的。雖然普特南在文中以阿馬蒂亞·森的福利經(jīng)濟為根據(jù)，但是后者的理論無論如何也無法證明一種完全抹煞事實與價值之間區(qū)別的泛價值主義。

　　在普特南及其同道那里，事實與價值的關系首先并且在本質(zhì)上乃是一個語言的問題，因此，全部的困難以及人們所關注的核心就在于是否能夠覓得一種可以單單描述事實的純粹語言，而非事實本身。所以，普特南主要是從語言層面來消解這種二分法的。在他看來，至于是否真的存在事實與價值的區(qū)別，因為人們的語言在這里無法提供相應的手段，所以這個問題無法回答。普特南的態(tài)度是實用主義的，而實用主義者從來不相信絕對正確（infallibility），不管是知覺的，還是任何其他方面的絕對正確。"正如皮爾士曾經(jīng)指出的，在科學中，我們沒有也不需要一種牢固的基礎，我們站在沼澤地上，但那正是我們前進的動力。"[26]然而，即便不能獲得一個絕對正確的基礎，相對穩(wěn)定的基礎對于任何科學和學術也依然是必要的，否則，二分法的成立與二分法的崩潰之間也就沒有什么區(qū)別。

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　　這套叢書中的著作，主題雖然各有側重，但都事關實踐哲學的基本問題。然而，按照普特南的觀點，理論哲學與實踐哲學之間的二分法也必定是屬于崩潰之列的一項。這樣，"當代實踐哲學譯叢"就揭示出了當代哲學一個基本困境：這就是哲學家總是在不斷地侵蝕哲學的現(xiàn)實的以及可能的基礎。我們看到，叢書中的文字，往往是對既有理論的批判勝于對一種新觀點的詮證。其中稍稍露出構成意向的積極的觀點，也傾向于將結論放在不確定的基礎或者理由上面，就如法蘭克福特的詮證"二階意志"的宗旨[27]，或者上引普特南的觀點以及他提出的有關倫理談論的根據(jù)所表明的那樣[28]。

　　讀罷掩卷，在神疲思殆之際，我們會情不自禁地生出感嘆來：古典哲學家所構筑的建筑是那么宏大，他們的魄力又是那么的偉大；
今天以非難和拆散為業(yè)的哲學家的工作是那么的精微，運氣又是那么的好-古典的宏大建筑提供了足供他們仔細分析和批判的無數(shù)細部。

　　不過，主編應奇的態(tài)度卻是構成的。為著"當代實踐哲學"這一事業(yè)，他著力給出當代境域里的實踐理性的結構，后者包括行動者、行動和后果。這無疑是一個積極的嘗試，盡管難免其過泛的嫌疑，因為無關人的意志自由，或者一般地說，無關價值評價的行為，也必然包含這三項因素，這也正是康德在他的《道德形而上學基礎里面》要區(qū)分技術的命令、實用的命令與定言命令的理由和事實前提。

　　拆散的七寶樓臺是否可以拼裝起來？這可是"實踐哲學"復興與否的關鍵！

　　二零零六年四月九日改定于北京魏公村聽風閣

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　　[1] 《公民共和主義》，137頁。

　　[2] 《公民共和主義》，138頁。

　　[3] 《第三種自由》，4頁。

　　[4] 《第三種自由》，461頁。

　　[5] 《第三種自由》，155頁

　　[6] 《第三種自由》，155－6頁。

　　[7] 《第三種自由》，162頁。

　　[8] 《第三種自由》，163頁。

　　[9] 《第三種自由》，90－1頁。

　　[10] 《第三種自由》，91頁。

　　[11] 《第三種自由》，95頁。

　　[12] 《第三種自由》，95頁。

　　[13] 《第三種自由》，100頁。

　　[14] 《第三種自由》，100頁。

　　[15] 《第三種自由》，103頁。

　　[16] 《第三種自由》，95頁。

　　[17] 參見《理性、真理與歷史》，上海：上海譯文出版社，1997年。

　　[18] 《事實與價值二分法的崩潰》，3頁。

　　[19] 《事實與價值二分法的崩潰》，38頁。

　　[20] 《事實與價值二分法的崩潰》，39頁。

　　[21] 《事實與價值二分法的崩潰》，77頁。

　　[22] 《事實與價值二分法的崩潰》，75頁。

　　[23] 《事實與價值二分法的崩潰》，75頁。

　　[24] 《事實與價值二分法的崩潰》，39頁。

　　[25] 《事實與價值二分法的崩潰》，76頁。

　　[26] 《事實與價值二分法的崩潰》，128頁。

　　[27] 《第三種自由》，106頁。

　　[28] 參見《事實與價值二分法的崩潰》116頁）

　　來源：《文景》2006年第十二期

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