劉軍寧、秋風兩位先生都是中國重量級的自由主義學者。不過，在最近關(guān)于“文藝復興”的爭論中，兩位的觀點卻恰好相反。

　　劉先生認為中國需要一場“確立個體地位與個人的價值、尊嚴”的文藝復興運動（這場運動又被他稱作“觀念變革風暴”、“普世價值的文化尋根”），網(wǎng)絡博客的興盛也為當前中國的文藝復興提供了現(xiàn)實的可能性，因此，這場運動“實際上正在悄然來臨”。

　　秋風先生的表述與此針鋒相對，他認為中國需要做、可能做、且正在做（其措辭也是“悄然來臨”）的事情，應該是一場“道德重建與社會復興運動”（在不同的文章中，秋風先生又將“社會建設(shè)”與“社會復興”當作同義詞使用）。

　　劉先生的依據(jù)是：“文藝復興是一連串事件的第一樁”，“正是因為有了文藝復興在前，啟蒙運動才得以成功地演變成一系列憲政革命”。也就是說，從中世紀到近代憲政的世界歷史進程由“一連串”“環(huán)環(huán)相扣”的事件所嚴密接合、依序組成，中國若要走向自由、民主、人權(quán)、法治的新階段，“文藝復興”是絕對繞不過去的第一道關(guān)。否則，中國新的“制度設(shè)計和秩序建構(gòu)，就得不到大眾文化觀念的支撐�！彼�說：“沒有新的觀念，不會有新的制度；
沒有正確的觀念，不會有合理的制度；
制度離不開人，尤其離不開個人�！�…沒有個體自由自主的觀念，沒有自立的個人，不會有保障個體地位的正義制度�！�

　　秋風先生的依據(jù)則是：中國并非沒有過“文藝復興”，類似的人文主義運動已經(jīng)在中國進行了 100多年，至今“已經(jīng)過度”；
中國人的“個性解放”之“徹底”，已經(jīng)導致了嚴重的“物質(zhì)主義及與此相連的虛無主義”，而這種不良的后果，儼然已經(jīng)威脅到了“永恒”的道德和我們脆弱的公共生活。所以，中國需要反其道而行之。

　　劉軍寧先生的文章《中國，你需要一場文藝復興》是一篇激情洋溢、氣勢磅礴的雄文，滔滔雄辯，一瀉千里；
而在所有質(zhì)疑和反駁劉先生觀點的文章中，秋風先生的反駁也顯得分量最重，他的論述自成體系，有一些表述也相當?shù)木�彩�?/p>

　　然而，在筆者看來，比起劉先生的“文藝復興論”來，秋風先生的“道德重建與社會復興論”有很多的似是而非之處，顯得更加薄弱，也更難以自洽。而最后，它離他所鐘情的“普世價值”的距離似乎也就越走越遠了。本文試圖給秋風先生的論述挑一點毛病。

　　一、兩種啟蒙傳統(tǒng)的分別，不在文藝復興

　　為了貶抑“文藝復興”并確立“道德重建與社會復興”，秋風先生用了一種頗為投機取巧的對比論證：他比較了英美與歐陸兩種不同的啟蒙傳統(tǒng)和制度進路，然后，幾乎沒有任何論辯上的過渡，就不假思索地將文藝復興、“個體為尊”歸之于以法國、意大利為代表的歐陸傳統(tǒng)名下，并以一個哈耶克的術(shù)語將其命名為“建構(gòu)論唯理主義”，暗中也就順便將“道德重建與社會復興”歸在了與之相異的英美傳統(tǒng)名下。將兩個論題置于這樣一種分類對比的框架中，似乎也就高下立判了。因為按照中西學術(shù)界主流的看法，比之于歐陸，英美的社會演進與制度變革以其延續(xù)性更強、破壞性更小、建設(shè)性更大、穩(wěn)定性更高、變革進程更平和、社會代價更低廉，因而也就顯得更加優(yōu)越。秋風認為，那些較早實現(xiàn)了憲政轉(zhuǎn)型的國家恰好是那些沒有進行過引人注目的文藝復興的國家，這不是偶然的，這正是歐陸傳統(tǒng)與英美傳統(tǒng)的根本區(qū)別之所在。所以，今天的中國知識分子理應克服五四先輩們那種對于來自歐洲大陸的啟蒙傳統(tǒng)的“致命吸引力”，轉(zhuǎn)而探尋一條傾向于保守的、漸進的、均衡的、演化的和平轉(zhuǎn)型之路。這條路，在他看來，就是“道德重建與社會復興”之路。

　　問題是，與劉軍寧先生對文藝復興的完美化傾向相反，秋風先生顯然過分地夸大了文藝復興對傳統(tǒng)社會的破壞性和政治上的負面效應，并有要將“個體為尊”妖魔化、歸罪化之嫌。從今天事后諸葛亮的眼光來看，歐洲大陸的文藝復興、啟蒙運動當然有很多的缺陷，因此，反啟蒙的傾向在西方也早已有之。有些人從保守主義的立場對啟蒙運動的反傳統(tǒng)特征加以攻擊，有些人從威權(quán)主義的立場對啟蒙運動蔑視權(quán)威的特征加以非難，還有一些人甚至認為法國革命的恐怖、法西斯與納粹在意大利和德國的興起直接就是文藝復興和啟蒙運動種下的禍根。比如，斯特勞斯就直截了當?shù)卣f：“啟蒙運動為暴政鋪平了道路�！痹谥袊�，將黨國獨裁、文化大革命歸罪于新文化運動的也不乏其人。應該說，這些反思并非都是無的放矢、無事生非，對苦苦探尋轉(zhuǎn)型之路的中國人也有一些“致命的吸引力”。但所有這些非難文藝復興和啟蒙運動的論點，大多數(shù)都是攻其一端不及其余，也大多都是持論偏頗、立論勉強、難以自圓其說。面對這些對人文復興和啟蒙運動的有力攻擊，有一點我們?nèi)匀豢梢钥隙�，盡管文藝復興、啟蒙運動絕不是完美無瑕的，然而，如果沒有文藝復興和啟蒙運動，人類注定將會生活在一個更不完美的舊世界之中，將會在黑暗中摸索更長的時間；
還有一點也可以肯定，如果人文復興和啟蒙運動對后進國家（如中國）還有若干的跟進價值，后繼者將有更大的可能做得更完美一些。

　　從時間順序看，人類近代以來所有的罪惡是自人文復興開始，但絕不要忘記的是，人類有史以來最驕人的成就、最輝煌的業(yè)績，也是從人文復興開始。秋風先生苛責文藝復興，卻贊美宗教改革和英格蘭自由傳統(tǒng)，但是，英格蘭自由傳統(tǒng)并不是憑空而來的，也不是清教徒和英格蘭人完全獨當一面的全新創(chuàng)造。當秋風先生指出宗教改革所形成的清教精神比文藝復興的“個體釋放”更接近個人自由和市場經(jīng)濟的時候，他顯然忘記了人文復興與宗教改革之間是絕對正相關(guān)的互助、互補、互動、互益的關(guān)系。即使我們不能有把握地說就是人文復興啟動了宗教改革，但正是人文主義的奠基才使得歐洲各國的宗教改革普遍具備了成功的可能性（而這也正是劉軍寧先生所反復強調(diào)的），這個論斷大概是沒有什么問題的。在文藝復興之前，歐洲并非從來沒有過宗教改革的努力，但無一例外都成不了氣候，都無法獲得國內(nèi)政治體系和公眾感情的有力支持，也就經(jīng)不住教權(quán)與政權(quán)聯(lián)合的壓制打擊，一經(jīng)鎮(zhèn)壓便歸于失敗了。正是文藝復興使這種局面徹底改觀。

　　另一方面，對于個人主體性的確立來說，文藝復興與宗教改革也是同宗同源、殊途同歸而絕非相互對立的。宗教改革的主旨是要消解教廷、教皇對上帝、對基督、對圣經(jīng)的排他性的壟斷解釋權(quán)，使信仰的權(quán)利國家化、民族化和最終個人化，也就是說，宗教改革無非就是一場在宗教領(lǐng)域確立個體本位的個人主義運動，它要求擺脫腐敗的教會這一信仰中介，而確立由自主自立的個人直接面對全能上帝的信仰權(quán)利。因此，在個人價值的確立這一個歷史階段，文藝復興與宗教改革之間，歐陸傳統(tǒng)與英美傳統(tǒng)之間，其實還沒有產(chǎn)生后來才變得那么顯著的差別。在那個初始階段，兩種傳統(tǒng)甚至還尚未成型更尚未分立。在那時，二者之間絕不是秋風先生所理解的分道揚鑣、各奔前程的關(guān)系。之所以清教運動以及與清教倫理相對應的英格蘭自由傳統(tǒng)比歐陸傳統(tǒng)更加平和有序、更加自然均衡，我們甚至也不妨說，這正是得益于歐洲大陸已經(jīng)率先付出了激進反傳統(tǒng)的前期代價（并將不得不承擔其后期代價），使得優(yōu)秀的英格蘭人才可以幾乎無償?shù)胤窒須W陸先輩們的人文復興成果，才可以無需再來一次激進反傳統(tǒng)的補課而獲得了就地襲用、直接晉級的可能，才可以從歐洲大陸矯枉過正的教訓中受到啟迪。在這個意義上，英美與歐陸傳統(tǒng)的差異、文藝復興與清教運動的對比，并不足以構(gòu)成對于人文復興、個人價值確立加以攻擊的任何理由。

　　二、“個體釋放”不是道德虛無化、社會軟弱化的原因

　　對于文藝復興論者所熱衷的“個體釋放”，秋風先生進行了具有現(xiàn)實針對性的嚴厲抨擊：“我們這個時代的問題，恰恰在于個體被徹底解放、自己成為自己的主權(quán)者的后果，他忽略甚至敵視他人的存在，他不受規(guī)則約束，不論規(guī)則是否合理。他沒有意愿、也沒有能力追求好生活，因為好生活是一種具有道德內(nèi)涵、超出純粹物質(zhì)層面的生活。他也沒有意愿及能力追求保證這種好生活的好制度，即參與公共生活�！彼�認為，“個體釋放”正是中國產(chǎn)生道德虛無化和社會軟弱化的根本原因。而個人若離開了道德的指引、離開了社會性的生活，自由與尊嚴根本就無從談起，制度的轉(zhuǎn)型更無以支撐。

　　那么，第二個問題是，秋風先生將個人的自主、自立當成了當下中國道德崩解和社會削弱的主要原因，這顯然根據(jù)不足。他指責“個體為尊”是一種根本不同于真正的個人自由的偽自由，即哈耶克所謂的“偽個人主義”，但是，他的文章對此所作的論述卻完全不是哈耶克式的，而近似于麥金太爾的社群主義或卡爾·施密特式的反自由主義。施密特曾批評自由主義說：“在自由主義的資本主義社會里，超然的、隔離的、解放了的個人成為中心、成為作出最后裁決的執(zhí)法者，成為絕對的存在�！丙溄鹛珷栔肛熣f，自由社會中的“個人利益優(yōu)于、也獨立于建構(gòu)人們之間的任何道德或社會紐帶”。秋風先生對于“個體為尊”、個人自主的指控，用了幾乎和他們完全一樣的理由與措辭。他抨擊個人自主是一種擺脫社會約束的企圖，果然也造成了削弱社會、瓦解道德的可怕后果，而這樣的一種后果已經(jīng)在中國出現(xiàn)，這正是他論證道德重建與社會建設(shè)之必要性的現(xiàn)實證據(jù)。

　　秋風先生的觀點難以自洽之處在于：他一面強調(diào)人的無可回避的社會性，一面卻又認為只需一場歐陸式的人文主義運動就足以把社會性的人變成（非社會性的）“原子式”的個人；
他一面說道德是蘊含于傳統(tǒng)和人們內(nèi)心的永恒之物，一面又認為如此永恒長存的道德竟然會禁不住“個體釋放”的沖擊而發(fā)生異變并長久消失；
他一面堅持哈耶克式的社會自發(fā)演進觀，一面又主張要實施有目的、有計劃的道德重建與社會復興運動。

　　在筆者看來，秋風先生對“個體為尊”、個人自主的嚴厲指控幾乎完全沒有什么道理。正如“經(jīng)濟人”的自主自立絕不是自私自利和官場腐敗的原因，相反，只有“經(jīng)濟人”的自主而缺乏“政治人”、“社會人”的自主，這才是真正的原因；
推而廣之，“個體為尊”也當然不會是道德崩潰、社會解體的原因，當然不會是物質(zhì)主義、虛無主義的原因。物欲的泛濫與個性的放縱，道德的瓦解與社會的削弱，在根本上，還是因為個人自由的“釋放”還不夠全面、個人的主體地位還不夠充分的緣故。因為唯有真正自立、自主、自由的個人（當然，所謂的自立、自主、自由均指個人在人群中的自立、自主和自由，而不是什么“原子式的”自立和自主），唯有由這樣的個人所組成的社會，才是任何良好德行與良好公共生活的真實基礎(chǔ)。一個不能在他人、人群中自我作主的個人（當然，他的自我作主也是在社會背景之下、在他所接受的道德觀念約束之下的自我作主），一個只能以附庸的身份去確認自我的個人，其所謂的道德感和社會性肯定是虛偽的，甚至還可能是有害的。而在此種情形之下的道德重建和社會復興，重建出來的只可能是一種壓抑自我、服從權(quán)威的舊道德，復興起來的只可能是一個權(quán)威主義大肆擴張的“新社會”，我們寧可不要也罷。

　　以當前的中國為例，拜改革開放、市場經(jīng)濟所賜，普通的中國人已經(jīng)獲得了較多的作為“經(jīng)濟人”的自主權(quán)與自由，這是歷史的進步，絕不是道德墮落和社會削弱的起點。但是，因為改革不能深化、配套不夠全面的原因，很顯然，中國的個人目前還沒有能夠同步獲得作為“社會人”、“政治人”和作為道德主體的充分自主的地位與資格。正因為此，已經(jīng)發(fā)生的“個體釋放”就只可能是單向的、分裂的和畸形的，不得不偏重于物質(zhì)的、經(jīng)濟的領(lǐng)域，換言之，由于“個體釋放”在深度、廣度上還遠遠不夠，在這樣一個階段，個人行為取向與社會的道德取向發(fā)生了物質(zhì)主義的偏轉(zhuǎn)，這是不足為奇的。怎么可以說這是個人太強、社會太弱所造成的呢！

　　托克維爾對大革命之前的法國社會有過一段描述，與秋風先生對“我們這個時代的問題”的表述也非常接近。托氏說，法國社會“蜷縮于狹隘的個人主義之中，公益品德完全被窒息”，但是，他給出的因果關(guān)系卻與秋風先生完全不同。即：并非因為個人強大的自主權(quán)擠壓了道德、社會和公益的空間，而是因為專制政體“奪走了公民身上一切的共同感情，一切相互的需求，一切和睦相處的必要，一切共同行動的機會；
專制制度用一堵墻把人們禁閉在私人生活中�！痹谕惺瞎P下，那個“先改革、后自由”的大革命前的法國，那個重農(nóng)主義經(jīng)濟學派大力主張經(jīng)濟自由主義的法國，理所當然地出現(xiàn)了物質(zhì)主義的泛濫。這不是因為個人的自由太多，放肆地“自己為自己立法”，而是因為個人只有物質(zhì)放縱的自由，而幾乎完全沒有政治上的自由。這與當今中國具有某種不盡一致的相似性。托克維爾對物欲泛濫、自私放縱、公德崩解的理解，(點擊此處閱讀下一頁)

　　比起秋風先生指責“個體釋放”的實證分析來，或許是一個更加合理得多的解釋。

　　三、社會性、道德性立基于個人的自主性，而絕不能排斥個人的自主性

　　秋風先生說人是社會的動物、人必須且只能生活于社會之中。這與說人都有生有死、人都要吃飯睡覺一樣，誠然是無可爭議的真理。世界上本沒有什么“原子式”的個人，我們其實無需擔心，即使發(fā)生了災難性的“個性解放”運動，也絕對造不出孤立于社會之外的“原子”個人來。所謂“原子式”的個人，原本就僅僅存在于人們的思維中、存在于哲學家們對于原初狀態(tài)的想象中、存在于他們的哲學方法論中。

　　因此，說人具有社會性，這也不過是一句毫無知識增量的陳詞濫調(diào)。對這句話作過度的闡發(fā)與引申是沒有什么意義的。按照秋風先生經(jīng)常引述的哈耶克的觀點，“社會”只是一個描述性、解釋性的術(shù)語，而不是一個實體性、構(gòu)成性的概念。從這個解釋性的觀念出發(fā)，當然推演不出個人與社會之間孰輕孰重的價值判斷來。秋風先生的錯誤在于，他將“社會”當成了一個擬人化的實在物，而且在他看來，這個實在物與個人還有著一種相互對立的關(guān)系（他奇怪地認為，個人的自主性越強，社會就必定會越薄弱）。

　　社會秩序的演進固然具有“理性不及”的性質(zhì)，但若以此來否認個人應該具有自立、自主的資格，這永遠都是說不通的。這是因為，一方面，與社會相比，個人才是權(quán)利與利益的真實載體，也才是文化傳統(tǒng)與歷史傳承的真實載體，也才是宗教信仰和道德情操的真實載體，當然也才是道德重建與社會復興的真正主體。有了自主自立的個人，才有自主自立的社會。個人的主體性正是社會的正當性、公正性的基礎(chǔ)，如果個體缺乏尊嚴，社會又怎么可能壯大？人固然不能自外于社會，但社會卻必須經(jīng)由個人的行動、互動才能顯現(xiàn)、才有意義、才能被建構(gòu)、才能被理解。沒有自主自立的個人，當然也會有社會，但絕對沒有良好、公平、正義的社會，也就無從經(jīng)由這個社會中的個人去重建我們的美德。另一方面，還需指出的是，個人的自由與尊嚴固然要在社會中才能體現(xiàn)、要通過道德生活才能實現(xiàn)，然而，這也絕不意味著任何意義上的“社會性”、“共同體”、“道德”都是好的、值得追求和值得保守的，比如，三K黨徒或日本軍國主義分子們的“社會性”、“共同體”、“道德”就缺乏尊重與保守的價值。

　　秋風先生過于強調(diào)人的社會性，也過于強調(diào)道德的先天性與繼承性。他表現(xiàn)出一種強烈美化、神化、理想化社會性與道德性的傾向。在《中國需要道德重建與社會建設(shè)運動》一文中，他否認了文化、道德的多元性與相對性，而認為文化、信仰、道德無所謂新舊、優(yōu)劣之分，也就是說，不論新舊、優(yōu)劣，傳承而來的文化、道德、信仰都應該無條件地高居于個人的頂端。于是，這就陷入了一種高調(diào)的、缺乏務實精神的道德理想主義和社會至上主義。絕對化和理想化的道德觀使他無視中國傳統(tǒng)文化、道德中有數(shù)不勝數(shù)的專制主義、蒙昧主義的沉渣，也無視他自己剛剛描述過的當前盛行的物質(zhì)主義與虛無主義的道德觀（難道自私自利、及時享樂的當前道德就不是某種道德嗎），更使得作為異質(zhì)文化的普世價值的引進和他所謂的道德重建最后也都變得毫無必要了。他的這一論點也就構(gòu)成了一個令人難解的自我矛盾。

　　歸根結(jié)底，重建道德、建設(shè)社會是無比重要的，但我們不能因此就倒因為果。要實現(xiàn)這一目標，有賴于個人自由、個體尊嚴的確立，而不是有賴于對個人地位進行自我貶抑或?qū)嵤┥鐣�性、道德化的壓制。也就是說，公正的秩序、善良的風俗、有道德內(nèi)涵的個人生活與民主法治的公共生活，終究要以個人自由和尊嚴的確立為前提，而絕不是相反。秋風先生說，“人的尊嚴與自由本來就不是完整地有或者絕對地無的狀態(tài)”，這當然是正確合理的說法，但是，如果把這句話的意思再進一小步，變成了“人的尊嚴與自由本來就無所謂確立或者不確立”，則就完全不對了。在奴隸的社會性與公民的社會性、仆人的道德觀與主人的道德觀之間，仍然是分際明顯的。近代中國的探索與世界歷史的經(jīng)驗，已經(jīng)為我們指明了個人自由與尊嚴之確立與尚未確立的分界線。

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