維特根斯坦與海德格爾分屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)中很不同的哲學(xué)思潮。兩者的治學(xué)風(fēng)格更是相距甚遠(yuǎn)。然而，在他們的思想深處似乎有某種相通之處。因此，當(dāng)我們得知維特根斯坦在1929年對(duì)于海德格爾的存在及畏懼的思想－－它通常是分析哲學(xué)家們（比如卡爾納普）眼中的最糟糕的形而上學(xué)樣本－－表示理解甚至贊許時(shí)，[1]　就并不感到多么吃驚。本文就將致力于探測(cè)這兩位影響深遠(yuǎn)者之間的思想的而非所謂“神秘主義的”關(guān)聯(lián)。具體的作法則是去考察他們兩人都涉及到的一個(gè)題目：象。這個(gè)詞在德文中是“Bild”；
在英文中被譯為“picture”（維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》）或“image”（海德格爾《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》）。

　　一、維特根斯坦圖象論中的構(gòu)成識(shí)度

　　“構(gòu)成”這個(gè)詞在本文中大致意味著“使得某物當(dāng)場(chǎng)出現(xiàn)并可能”，特別要與“對(duì)某種現(xiàn)成物的表象”及“由某些我們已熟悉的基本單位組成”這樣的意思區(qū)別開(kāi)來(lái)。《邏輯哲學(xué)論》中的“Bild”通常被翻譯成“象”或“圖象”，并且被不少哲學(xué)家，比如羅素、派爾斯和馬爾克姆，理解為表象意義上的圖象，因而失去了它的構(gòu)成含義。按照他們的看法，維特根斯坦的圖象理論意味著命題圖象以對(duì)應(yīng)的方式來(lái)表象由對(duì)象組成的事態(tài)（Sachverhalt）或原子事實(shí)，即命題中的名詞（比如，“蘇格拉底”、“智慧”）以及這些名詞之間的組合關(guān)系（比如“蘇格拉底具有智慧”）對(duì)應(yīng)于現(xiàn)實(shí)中的對(duì)象和由這些對(duì)象組構(gòu)而成的可能樣式。這是對(duì)圖象論的一種從本質(zhì)上有缺陷的解釋，因?yàn)樗鼪](méi)有看到此圖象的一個(gè)關(guān)鍵的功能，即正是通過(guò)圖象的構(gòu)成性，上面講的對(duì)應(yīng)式的“表象”才可能。由于這個(gè)缺陷，這種有還原論傾向的解釋（即認(rèn)為“對(duì)象”是一種現(xiàn)成實(shí)體，由它組合成事態(tài)）很容易被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N關(guān)于意義的經(jīng)驗(yàn)主義標(biāo)準(zhǔn)。并且，按照這種看法，維特根斯坦所堅(jiān)持的命題的邏輯形式本身不可被表達(dá)的觀點(diǎn)是古怪的、乃至反理性的。比如，羅素和卡爾納普就認(rèn)為，雖然一個(gè)語(yǔ)言可能無(wú)法被用來(lái)表達(dá)它自己的邏輯形式，但卻可用更高階的元語(yǔ)言來(lái)表達(dá)這個(gè)語(yǔ)言的邏輯形式。[2]

　　本文的這一部分將要論證維特根斯坦圖象理論的非還原論的以及非唯理論的本性，我稱之為“構(gòu)成的識(shí)度”。并且要表明為什么圖象的構(gòu)成功能對(duì)于理解維特根斯坦的早期思想是必不可少的�；�于這種構(gòu)成的思路，邏輯形式的不可直接表達(dá)性以及它與“邏輯句法”的區(qū)別就清楚了。

　　首先應(yīng)該弄清楚早期維特根斯坦訴求于“Bild”或“圖象”來(lái)探索語(yǔ)言表達(dá)式的意義可能性問(wèn)題的動(dòng)機(jī)。在我看來(lái)，這個(gè)動(dòng)機(jī)來(lái)自兩個(gè)主要的考慮。一是語(yǔ)言的意義一定要與表達(dá)式的真值（“真”或“假”）有關(guān)。而且，維特根斯坦這時(shí)的真理觀還是符合論的，即認(rèn)為語(yǔ)言表達(dá)式的真假取決于它們是否與實(shí)在相符合。由于這樣一個(gè)可以稱之為“與實(shí)在相對(duì)應(yīng)”的要求，他也如其他許多分析哲學(xué)家一樣認(rèn)命題（Satz）、即有真假可言的語(yǔ)言表達(dá)式在眾多種語(yǔ)言表達(dá)式中占了一個(gè)特殊的地位，代表了語(yǔ)言的本質(zhì)。維特根斯坦的第二個(gè)考慮可以被稱為“意義在先”，即要求語(yǔ)言表達(dá)式或命題陳述句子必須在被確定為真的或假的之前就具有意義；
不然的話，我們就根本無(wú)由去確認(rèn)它們的真假。

　　這樣的兩個(gè)考慮似乎是相互沖突的，因?yàn)楹笳咭�求一個(gè)語(yǔ)句的意義獨(dú)立于它事實(shí)上的真假與否，而前者則意在將意義與真值聯(lián)系起來(lái)。弗雷格卻認(rèn)為這兩個(gè)要求可以同時(shí)被滿足，為此提出了“一個(gè)句子的意義即其真值條件”的意義觀。但是，在涉及實(shí)在世界的語(yǔ)言中，如何真切地理解“真值條件”呢？比如，如果用“S”代表“雪是綠的”的這句話，它的真值條件應(yīng)該是“S是真的，當(dāng)且僅當(dāng)，雪是綠的；
否則S就是假的”。問(wèn)題在于，這種對(duì)真值條件的語(yǔ)義學(xué)解釋似乎在原地踏步，并不直接有助于我們理解真值條件到底如何決定了這個(gè)句子的意義。所以，經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為應(yīng)該將這句話的真值條件或意義解釋為：

　　S是真的，當(dāng)且僅當(dāng)，S所描述的事態(tài)“雪是綠的”可被感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)；
否則，S就是假的。

　　但是，這種解釋絲毫無(wú)助于意義問(wèn)題的解決，因?yàn)樗鼘?shí)際上是跳過(guò)這個(gè)問(wèn)題，假定我們已經(jīng)知道了“雪是綠的”是怎么一回事或理解了這句話的意義，所要做的只是去證實(shí)它的真假。

　　維特根斯坦的“圖象（Bild）”意義論就是為了處理這樣一個(gè)兩難局面而提出的。他對(duì)于上述的兩個(gè)要求（“維系實(shí)在”和“意義在先”）所造成的這樣一個(gè)緊張局面的內(nèi)在含義比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和羅素那種還嫌稀松的意義理論中的一些觀點(diǎn)，比如認(rèn)為專名不只有意謂或指稱對(duì)象，還有意義；
命題可被視為一個(gè)復(fù)合名詞，等等。維特根斯坦堅(jiān)持，只有在命題或句子（命題符號(hào)）的層次上，意義才出現(xiàn)。因?yàn)橹挥忻�題句才能構(gòu)成（bilden）有關(guān)實(shí)在的圖象（Bild）。以這種方式，他相信那兩個(gè)要求被同時(shí)滿足了。

　　將命題視為“實(shí)在的圖象”（ein Bild der Wirklichkeit）[3] 是一個(gè)極為新穎有趣的思路，表現(xiàn)了維特根斯坦那種領(lǐng)會(huì)問(wèn)題要求所在并深究到底的思想特點(diǎn)。講“圖象”，首先意味著命題與實(shí)在（“事態(tài)的存在與不存在”，2.06）之間有著某種意義上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。也就是說(shuō)，命題圖象中的成分與可能事態(tài)中的成分相對(duì)應(yīng)，由此就有命題表達(dá)式中的單純符號(hào)構(gòu)成的樣式與事態(tài)中的對(duì)象的可能構(gòu)成樣式之間的對(duì)應(yīng)。（3.21,2.1514）以這種方式，圖象理論滿足了“對(duì)應(yīng)實(shí)在”或“與命題的真值相關(guān)”的要求。然而，這種“對(duì)應(yīng)”很明顯不會(huì)是實(shí)現(xiàn)了的對(duì)應(yīng),或與“事實(shí)”的對(duì)應(yīng)，那樣的話有意義的假命題就不可能了；
而只能是命題圖象與事態(tài)單純成分（對(duì)象）的可能組合樣式的對(duì)應(yīng)。（2.15,2.202）但是，按照什么樣的標(biāo)準(zhǔn)我們能知道一個(gè)命題所表達(dá)的是一個(gè)事態(tài)的可能形式而非無(wú)根據(jù)的“非存在”呢？這是圖象論或意義理論的最吃緊處，稍一放松就會(huì)滑入經(jīng)驗(yàn)證實(shí)論或先天觀念論。上面已講到，經(jīng)驗(yàn)證實(shí)論（在類似的意義上也包括先天觀念論），實(shí)際上是以脫開(kāi)真正的意義問(wèn)題的方式來(lái)設(shè)定意義的標(biāo)準(zhǔn)，因而不可用。

　　《邏輯哲學(xué)論》的2.0123節(jié)至2.0271節(jié)及3.263節(jié)似乎是在表述這樣一種判斷事態(tài)的可能形式是否存在于命題之中的標(biāo)準(zhǔn)；
即要看命題中的成份所對(duì)應(yīng)的事態(tài)中的對(duì)象是否存在。而經(jīng)驗(yàn)主義者、比如羅素等則傾向于將這些對(duì)象解釋為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，比如“雪”，“綠”，“白”、等等。如果它們存在，則由這些成份組成的命題、比如“雪是綠的”就具有由這些對(duì)象所構(gòu)成的樣式的圖象，也因此是有意義的；
否則它就無(wú)意義，并非一個(gè)可真可假的命題。如果這些對(duì)象的事實(shí)上的組合樣式（比如“雪是白的”，如果用語(yǔ)言表達(dá)的話）與該命題的成份的組合樣式（“雪是綠的”）不同，則該命題為假；
否則為真。簡(jiǎn)言之，即命題成份所對(duì)應(yīng)的對(duì)象的存在與否決定命題有無(wú)意義，對(duì)象事實(shí)上的組合方式與命題成份的組合方式之間的符合與否決定命題的真假。但問(wèn)題恰恰在于，我們到底如何能“看出”命題成份所對(duì)應(yīng)的對(duì)象是否存在呢？如果訴諸經(jīng)驗(yàn)觀察，實(shí)際上就是假定我們有某種直接了解對(duì)象或名詞意謂存在與否的方法；
而且，由于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象總是通過(guò)命題所描述的具體事態(tài)而被觀察到的，這實(shí)際上也就假定了我們已經(jīng)在某些場(chǎng)合知道了與這些對(duì)象相關(guān)的某些命題的意義。這豈不又漏掉了意義問(wèn)題本身？因此,維特根斯坦一再?gòu)?qiáng)調(diào)只有在命題（詞的合乎句法的組合）和事態(tài)（Sachverhalt,　奧格登的英譯為“原子事實(shí)”，不甚妥當(dāng)，因?yàn)樗�只是可能的事�?shí)）即對(duì)象的構(gòu)成樣式（2.0272）的層次上，詞（名字）才有意謂（Bedeutung）（3.3）, 對(duì)象才能被思想（2.121）。我們根本無(wú)法離開(kāi)命題及其意義來(lái)考察對(duì)象的存在與否。這里我們又面臨一個(gè)充滿了張力的局面：一方面命題有無(wú)意義要看其成份指謂的對(duì)象是否存在，另一方面對(duì)象又無(wú)法在脫開(kāi)事態(tài)及其命題的孤立狀態(tài)中得到思考。（2.0122）　在這里，我們語(yǔ)言的表達(dá)能力看起來(lái)已達(dá)到了極限。維特根斯坦的圖象意義論便是為了充分承受這一層層的（解釋學(xué)）張力和消解其中的對(duì)立而提出的，并因此而滿足了“意義在先”的要求。

　　命題圖象說(shuō)的關(guān)鍵是“象”（Bild）的自身顯示（zeigen）的含義。這也就是說(shuō)，只有一幅圖象，更確切地說(shuō)，是一幅邏輯的和有清晰的表達(dá)節(jié)奏的（artikuliert,3.141）圖象才能讓我們?cè)谀硞�(gè)意義上看出它確是關(guān)于事態(tài)的圖象而非（比如）概念形而上學(xué)的虛構(gòu)。命題圖象所顯示的、即一個(gè)邏輯形式的存在，恰恰是命題無(wú)法作為內(nèi)容而正面說(shuō)（sagen）出或表象出的。（4.121,4.1212）　因此，上面講的關(guān)于此圖象如何對(duì)應(yīng)于事態(tài)的說(shuō)法和例子（“雪是綠的”）都應(yīng)被進(jìn)一步修正和深化�！把┦蔷G的”這個(gè)命題的主謂結(jié)構(gòu)或形式化的表達(dá)“(X)（F(X)→L(X)）不可能就是此命題的邏輯形式，因?yàn)樵谶@個(gè)層次上此命題并不是一幅能被當(dāng)場(chǎng)理解的圖象。此命題的成份及它所指謂者必須是比“雪”和“綠”更單純也更到底的的名字和對(duì)象，以便能在形成或音節(jié)清晰地表達(dá)出命題的同時(shí)，既作為被構(gòu)成者又作為此命題的形成所必需者參與進(jìn)去。（2.02,2.021）。對(duì)于這樣的邏輯化、單純化并因此而圖象構(gòu)成化了的對(duì)象，已經(jīng)無(wú)法去談?wù)撍鼈兊臄?shù)量乃至存在與否（4.1272）；
這也就是說(shuō)，它們的存在的可能性只能通過(guò)命題圖象而顯現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)檫@種單純化了的對(duì)象“僅僅能夠決定一個(gè)形式而非物質(zhì)的屬性”（2.0231）。所以,命題圖象的形成意味著對(duì)象的內(nèi)在組合樣式和有關(guān)對(duì)象的“第一次”出現(xiàn)。在最終的意義上，這些對(duì)象并不現(xiàn)成存在于命題圖象的形成之先。這也就是說(shuō)，維特根斯坦講的對(duì)象是世界的實(shí)體，但不是現(xiàn)成的實(shí)體。

　　正是因?yàn)閱渭儗?duì)象的組成樣式（事態(tài)）自發(fā)地出現(xiàn)于命題圖象的形成之中，在這事態(tài)與圖象之間就存在著一種在此形成中建立起來(lái)的、被構(gòu)成的聯(lián)系。這也就是說(shuō)，命題的內(nèi)在形式與世界的結(jié)構(gòu)在一個(gè)重要的意義上已經(jīng)耦合了起來(lái)，(2.1514) 即兩者都已經(jīng)預(yù)設(shè)了或共享了邏輯（形式）和整個(gè)的邏輯空間。（3.4 - 3.42）由于在根本處已經(jīng)有了這樣一種先于真假區(qū)別的共享，命題的圖象乃是那可以在還未與實(shí)在進(jìn)行比較之前就描畫此世界的邏輯的圖象（2.182）。也正是因?yàn)檫@樣一種根本的在先性，邏輯本身或邏輯形式本身無(wú)法被命題象事態(tài)那樣地表達(dá)出來(lái)，而只能通過(guò)“音節(jié)清晰地說(shuō)出”（3.14,4.032) 和形成命題而自發(fā)地被顯示出來(lái)�；�于同樣的理由，邏輯（不同于邏輯句法）是不能被有意識(shí)地違反的（3.03 - 3.0321）。從這里可以清楚地看到，維特根斯坦講的邏輯具有一種亞里士多德、弗雷格和羅素的邏輯所沒(méi)有的原初含義。所以，維特根斯坦這樣寫道：“人具有去構(gòu)造語(yǔ)言的能力；
憑借這種能力，每個(gè)意義都能被表達(dá)出來(lái)。而且，在這樣做的時(shí)候，不需要預(yù)知每個(gè)詞是如何意謂的以及意謂著什么。－－這正如人們?cè)诓恢�道每個(gè)單音是如何發(fā)出的情況下能夠說(shuō)話一般。日常語(yǔ)言是人類有機(jī)體的一部分，并且并不比這個(gè)有機(jī)體更少?gòu)?fù)雜性。人類不可能從日常語(yǔ)言中直接抽取出語(yǔ)言的邏輯。”（4.002）實(shí)際上，只有在這種“不需要預(yù)知每個(gè)詞是如何意謂的以及意謂著什么”并且“每個(gè)意義都能被表達(dá)出來(lái)”的情境下，有意義的假命題才是可能的。[4] 考慮到維特根斯坦的“與實(shí)在相關(guān)聯(lián)”的意義要求，這種反還原論的天然語(yǔ)言觀就更令人感到不尋常。維系著這兩種傾向的紐帶就是命題的邏輯圖象理論；
而這種理論是建立在他關(guān)于對(duì)象或世界實(shí)體的“形式”的、即被命題當(dāng)場(chǎng)表達(dá)的可能性的獨(dú)特理解之上的。通過(guò)圖象論，實(shí)在論和先驗(yàn)論被在某種意義上貫通了起來(lái)�！皥D象”比實(shí)在論講的“事實(shí)的圖象”和先驗(yàn)論講的“先天形式”都更原本，并因此帶出了一系列意義深遠(yuǎn)的后果。

　　其后果之一就是“邏輯”不再被理解為思想的正確推理形式或思想中的現(xiàn)成“邏輯對(duì)象”（4.441）之間的關(guān)系，而是那在命題圖象的形成中被顯露出來(lái)者。是它使得語(yǔ)言和世界形式之間的對(duì)應(yīng)可能。這種具有本體論意義的邏輯與圖象的結(jié)合在西方哲學(xué)史上是極為罕見(jiàn)的。

　　其后果之二就是這種使得語(yǔ)言表達(dá)可能的邏輯及其形式不能再被命題有意義地表達(dá)，因?yàn)檫壿嬓问礁�本不是任何現(xiàn)成者。去說(shuō)它最多也只意味著通過(guò)它自身、以不同的形式去表達(dá)它，因而導(dǎo)致重言式。除了這種“在先性”之外，還可將這種邏輯形式的不可表達(dá)性理解為：?jiǎn)渭儗?duì)象實(shí)際上超出了明顯可命名的范圍。[5] 所以，由命題圖象和此類對(duì)象的可能構(gòu)合形態(tài)共享的邏輯形式也就比任何可表達(dá)的語(yǔ)法的規(guī)定性要復(fù)雜豐富得多。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[6] 所以，維特根斯坦在4.002中認(rèn)為日常語(yǔ)言具有一種象人類有機(jī)體一樣的復(fù)雜性，其邏輯是不可表達(dá)的。這也就意味著，對(duì)語(yǔ)言的使用是一個(gè)比對(duì)語(yǔ)言的任何語(yǔ)法分析都從根本上更復(fù)雜、更微妙也更明白曉暢的過(guò)程。（3.262）[7] 這也就是他所講的“只有命題句才有意義；
只有在命題的構(gòu)合中，一個(gè)名字才有意謂”（3.3）的深層原因。命題對(duì)維特根斯坦“不是一些詞的混合”，（3.143） 而是一種被清楚給出的、原本的、并靠自己的“內(nèi)在性質(zhì)”（4.124）而顯現(xiàn)自身意義的語(yǔ)言使用。在“與實(shí)在相聯(lián)系”的要求面前，命題是唯一被真實(shí)使用的和具有構(gòu)象功能的語(yǔ)言單位。單純對(duì)象的名字不可能有自己的意義，它只能在命題的圖象構(gòu)成中不期然而然地卻又是合乎邏輯地獲得它的指謂。換句話，單純對(duì)象是形成命題圖象所要求的和原發(fā)地顯示出來(lái)的,而非經(jīng)驗(yàn)上給予的。維特根斯坦從一開(kāi)始就不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者。

　　與此相關(guān)，圖象意義論的第三個(gè)后果便是邏輯句法或邏輯學(xué)家們所從事的邏輯不等于維特根斯坦講的邏輯形式或邏輯，前者只是達(dá)到后者的某種必要條件而已。邏輯句法的功能就在于不涉及符號(hào)意義地保證符號(hào)使用的單一性和一致性。（3.325-3.33）　語(yǔ)言活動(dòng)需要它，以便讓人能夠在說(shuō)出命題時(shí)“自動(dòng)”地、即在還未與實(shí)在做比較的情況下形成圖象或顯示出邏輯形式。這兩者－－邏輯形式與邏輯句法－－的不同可具體地表述為：邏輯形式不可被直接表述，邏輯句法可以被表達(dá)或從外在形式上得到規(guī)定；
前者不可在語(yǔ)言使用中被違反，后者卻可以；
前者由命題圖象與被此圖象所描畫者共享，并因此就是此命題的意義，而后者卻與意義無(wú)關(guān)；
前者是被自發(fā)形成的，后者是在關(guān)于邏輯句法的書中被事先規(guī)定的。因此，如果我們?nèi)匀蛔袷亍哆壿嬚軐W(xué)論》的語(yǔ)詞用法的話，卡爾納普的這樣一種看法、即認(rèn)為他通過(guò)在元語(yǔ)言中構(gòu)造語(yǔ)言的邏輯句法而證明了語(yǔ)言的邏輯形式是可表達(dá)的、是站不住的。而且，邏輯句法對(duì)于維特根斯坦而言并不總是與形式化符號(hào)化的語(yǔ)言連系在一起，日常語(yǔ)言的使用本身就是合乎邏輯句法的。（4.002,5.5563）哲學(xué)上的混亂只是由于被它的外在形式的含混所欺騙而導(dǎo)致的。

　　二、海德格爾的象論

　　在西方哲學(xué)中，另一位賦予“象”以根本的存在論意義的思想家是馬丁.海德格爾.不過(guò)他并不是在他的最著名作品《存在與時(shí)間》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在與時(shí)間》的真實(shí)思想含義的《康德書》（全名為《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》）中討論“象”的。如上所言，“象論”的出現(xiàn)在維特根斯坦那里是與“對(duì)應(yīng)實(shí)在”和“意義在先”這兩個(gè)理論前提或要求密切相關(guān)的。在其后期，由于放棄了“對(duì)應(yīng)實(shí)在”這個(gè)要求，維特根斯坦就不再需要圖象論來(lái)闡明他的語(yǔ)言意義觀。不過(guò)他絕沒(méi)有丟棄圖象論中蘊(yùn)含的構(gòu)成識(shí)度。海德格爾則從來(lái)沒(méi)有接受過(guò)“對(duì)應(yīng)實(shí)在”的要求，也沒(méi)有相信過(guò)“真理符合論”。所以，在他的《存在與時(shí)間》中，他無(wú)需通過(guò)“象”來(lái)表達(dá)自己“存在意義在先”的思想。但是，正如他所說(shuō)的：“到1929年，事情已經(jīng)很清楚，《存在與時(shí)間》中討論的問(wèn)題被人們誤解了。……康德所寫的文字[《純粹理性批判》第一版]成為了一個(gè)避難所。我在那里尋求對(duì)我所提出的存在問(wèn)題的支持”。[8] 就這樣，當(dāng)海德格爾要通過(guò)與康德這位同時(shí)持有“真理符合論”（對(duì)應(yīng)實(shí)在）和“先驗(yàn)論”（意義在先）的哲學(xué)家的對(duì)話而澄清自己的哲學(xué)立場(chǎng)時(shí)，他隨康德一起、并超出康德而達(dá)到了一種對(duì)于“象”或“圖幾”（Schema）的存在論觀。

　　在這樣一個(gè)通過(guò)與康德的《純粹理性批判》（第一版）的對(duì)話而進(jìn)行的思想探討中，海德格爾亦面臨一個(gè)類似于維特根斯坦所面臨的“兩面夾逼”的局面，即“對(duì)應(yīng)實(shí)在”與“意義在先”這樣兩個(gè)似乎相互矛盾的要求并存的局面。當(dāng)然，這兩個(gè)要求是以不同的形式得以具體表達(dá)的。在康德那里，知識(shí)的可能性在于：（１）通過(guò)感覺(jué)直觀而與對(duì)象相關(guān)；
（２）通過(guò)知性概念（范疇）以思維此表象,從而獲得思想的自發(fā)性�？档路Q它們?yōu)槭刮覀冎�識(shí)可能的“心靈的兩個(gè)最基本的源泉”。[9] 簡(jiǎn)言之為“心靈的接受性”和“知識(shí)（理解、知性）的自發(fā)性”。[10] 康德亦發(fā)現(xiàn)如何使這樣兩個(gè)條件統(tǒng)一起來(lái)，或使先天的知性概念獲得感性，是他的整部著作所要對(duì)付的最必要、最困難、最耗他心力的問(wèn)題。[11] 他在"知性純概念的演繹"和"知性純概念的圖幾論"兩章中全力解決這個(gè)難題。海德格爾與康德的對(duì)話就主要涉及這兩章。在海德格爾看來(lái)，康德的問(wèn)題、即“先天綜合判斷何以可能？”，討論的就是這樣一個(gè)“純概念的可感覺(jué)性”[12]的問(wèn)題。它實(shí)際上也就是“為形而上學(xué)置基”這樣一個(gè)存在論（本體論）、而非僅僅認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。

　　海德格爾認(rèn)為，康德之所以會(huì)面臨這個(gè)“二合一”的問(wèn)題，是因?yàn)榭档乱暼藶橐挥邢薜拇嬖谡�，人的知識(shí)不可能是純概念的，而必須通過(guò)與感性直觀的結(jié)合以獲得意義或可感性（Versinnlichung）。這樣，康德在《批判》第一版的“演繹”和“圖幾論”中，被這個(gè)問(wèn)題的張力所趨迫，走入了一個(gè)新的思想境界。他在直觀的接受性和思想的自發(fā)性這兩者之間找到了一個(gè)更本源的第三者，即先驗(yàn)的想象力（transzendentale Einbildungskraft）和由此想象力構(gòu)成的純象（rein Bild）或幾象（Schema-Bild）。在海德格爾看來(lái)，先驗(yàn)想象力的居中地位絕不意味著它只是從知性到感性之間的一個(gè)過(guò)渡環(huán)節(jié)，或三種認(rèn)知能力中的一種。如果那樣理解的話，康德的演繹就是不成功的，因?yàn)樗�只不過(guò)靠舉出又一種認(rèn)知能力或存在者來(lái)回答一個(gè)“認(rèn)知的先天綜合何以可能？”這樣一個(gè)實(shí)際上是關(guān)于存在本身的問(wèn)題。海德格爾認(rèn)為想象力的“這種居中（Mitte）是結(jié)構(gòu)性的”[13] 和本源性的。這也就是說(shuō)，想象力作為產(chǎn)生一切純粹綜合的能力,[14] 是使得感性直觀和知性統(tǒng)覺(jué)可能的本源。正是在這個(gè)意義上它才能使后兩者相互關(guān)聯(lián)起來(lái)。[15] 海德格爾特別引用康德《批判》第一版中的一段話來(lái)說(shuō)明他的這種解釋是有根據(jù)的：“因此，想象力的純粹的（產(chǎn)生性的，produktiv）綜合的統(tǒng)一原則，先于統(tǒng)覺(jué)，是一切知識(shí)、特別是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之所以可能的依據(jù)”。[16] 這表明，適合于“演繹”需要的原本的想象力不只是一種“再生的(reproduktiv)”表象能力；
而必是一種產(chǎn)生性的（但并非創(chuàng)造性的）、純粹的綜合能力，并因而是一切知識(shí)及自我意識(shí)的前提。由這種想象力構(gòu)成的象也因此不是一般的心象，就如同維特根斯坦講的圖象不只是表象式的圖象一樣；
而是使概念獲得意義和可感性的純象（das reine Bild）或幾象（das Schema-Bild）。[17] “此幾象……在真實(shí)的意義上乃是概念的圖象”。[18] 它與維特根斯坦講的圖象一樣都有“使……可能”的存在論意義上的構(gòu)成功能。

　　純象或幾象必須是什么樣的圖象方能使純概念及由純概念構(gòu)成的判斷具有可感性呢？對(duì)于康德、特別是海德格爾來(lái)說(shuō)，這種圖象不可能是一個(gè)關(guān)于現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的圖象或心象，因?yàn)槟欠N由再生的想象力產(chǎn)生的具體摹象（像）無(wú)法“夠到”知性的普遍概念。[19] 何況，那樣的象已經(jīng)有了某種現(xiàn)成的含義和存在性，因而漏掉了原初的意義和認(rèn)知可能性的問(wèn)題。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是純構(gòu)成的象，以便原本地、第一次地贏得可感性和認(rèn)知意義�？档聦⑦@種圖象視之為由產(chǎn)生的想象力所構(gòu)成的純圖象。它與由它衍生出的表象型的圖象之間不必有、甚至不能有形狀上的類似�？档陆o的一個(gè)例子是：一個(gè)關(guān)于一般三角形的圖象不可能是直角、鈍角或銳角的三角形圖象，而只能是一個(gè)三角形的幾象。[20] 只有這種幾象才能成為三角形概念的圖象，使得幾何學(xué)中的理解成為可能。而靠列舉出所有現(xiàn)成的三角形圖象的作法于事無(wú)補(bǔ)。因此，這種幾象類似于維特根斯坦講的命題的“邏輯圖象”。它是“一種可能的幾象，對(duì)于它沒(méi)有任何哪個(gè)特殊的[有形之象]可以專擅”。[21] 通過(guò)這種純粹的圖象，知性和直觀才被構(gòu)合成一個(gè)統(tǒng)一的、可經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，我們的認(rèn)識(shí)才可能。所以，產(chǎn)生幾象的先驗(yàn)想象力乃一切先天綜合之源。

　　對(duì)于康德，這種幾象說(shuō)到底就是時(shí)間。這個(gè)被關(guān)于概念可感性的演繹所逼出的時(shí)間已比“先驗(yàn)感性論”中講的作為直觀純形式之一的時(shí)間更本源。海德格爾認(rèn)為它和先驗(yàn)圖幾論乃是《批判》的真正中心，[22] 因?yàn)榭档略谶@里將最根本的“可能性”的問(wèn)題與時(shí)間內(nèi)在地聯(lián)系起來(lái)了，盡管他本人沒(méi)有真正理解這一聯(lián)系的存在論意義。[23]

　　按照海德格爾，康德之所以會(huì)在《批判》第二版中從原來(lái)的以先驗(yàn)想象力為一切綜合本源的立場(chǎng)上“退縮”，[24]　就是因?yàn)榭档逻�囿于笛卡爾式的主體觀，未能將“演繹”貫徹到“主觀方面”去�？档逻M(jìn)行“演繹”并達(dá)到“圖幾論”的動(dòng)源就是人的有限性，[25] 而這種有限性的存在論后果與視人的本性為一先驗(yàn)的主體的觀點(diǎn)不相容。換句話說(shuō)，正因?yàn)槿嗽诟�本上是一有限的存在，他必須以一種接受性的方式來(lái)提供“讓對(duì)象站在對(duì)面”（Gegenstehenlassen）的可能。[26] 而要以一種“有限的”和“現(xiàn)象學(xué)的”方式來(lái)理解這種可能，靠列舉直觀與知性的能力都無(wú)濟(jì)于事。只有純構(gòu)成性的先驗(yàn)的想象力和幾象能中止無(wú)窮后退，在感性與知性、可知與不可知的交界處提供出適合于人的有限認(rèn)知的先驗(yàn)可能。但是，先驗(yàn)想象力的而非統(tǒng)覺(jué)（“我思”）的中心地位威脅到了傳統(tǒng)的主體觀，將康德帶到了一個(gè)令他感到毫無(wú)依憑的“深淵”面前。“他只能退縮回去”。[27]

　　海德格爾認(rèn)為自己的《存在與時(shí)間》就是沿著這條從“人的有限性”到　“先驗(yàn)的想象力”、再到“幾象”或“時(shí)間”的道路繼續(xù)深究的結(jié)果。“Dasein”（緣在）更鮮明地體現(xiàn)出人的有限性與存在問(wèn)題本身的關(guān)系。這種Dasein的“生存性”、“能在性”和各種“存在樣式”可以被視為海德格爾所理解的“幾象”。它在《存在與時(shí)間》中最純粹的體現(xiàn)就是“時(shí)間”�？梢�(jiàn)，海德格爾與康德的對(duì)話是極有引發(fā)力和針對(duì)性的。不過(guò)，盡管康德看到了認(rèn)知或有限存在的可能性與時(shí)間的關(guān)聯(lián)，他對(duì)于時(shí)間本身的看法卻仍然是傳統(tǒng)的和非構(gòu)成的。

　　三、對(duì)比與總結(jié)

　　從以上的分析中可見(jiàn)，盡管維特根斯坦的圖象論與海德格爾在《康德書》中闡述的象論之間有許多不同，比如理論來(lái)源不同——一為弗雷格、羅素和叔本華，一為胡塞爾、康德和亞里士多德；
所討論的具體問(wèn)題不盡相同——一為語(yǔ)言的意義可能性問(wèn)題，一為存在論知識(shí)（表現(xiàn)為概念的可感性）的可能性的問(wèn)題；
許多具體的講法和詞匯的內(nèi)涵不同，比如對(duì)于“真理”的看法、對(duì)于“象”的細(xì)節(jié)上的解釋，對(duì)于“邏輯”“對(duì)象”這些詞的運(yùn)用方式等等。但是，兩者共享著某種類似的思想結(jié)構(gòu)或識(shí)度。它表現(xiàn)為：

　　１、兩者對(duì)它們的研究所涉入的基本形勢(shì)的有限性都有一個(gè)清楚的認(rèn)識(shí)。對(duì)它們來(lái)說(shuō)，這種有限性并不意味著相對(duì)主義；
而是對(duì)于一種徹底性和終極性的要求。用維特根斯坦的話來(lái)說(shuō)就是：這種研究的“邏輯必須將自身都管起來(lái)”。[28] 換言之，兩者要調(diào)查的都是某種最根本的可能性；
由于它，才有了一切有意義的活動(dòng)、理解和存在。而且，更關(guān)鍵的是，兩者對(duì)這種調(diào)查的原發(fā)性都有特殊的敏感，盡其所能地排斥一切“漏掉”或已預(yù)設(shè)此可能性的做法。

　　２、兩者都以滿足兩個(gè)似乎對(duì)立的要求為此調(diào)查的成功指標(biāo)。在維特根斯坦那里，這兩個(gè)要求是“（在某種意義上的）對(duì)應(yīng)實(shí)在”與“意義在先”。與此類似，在海德格爾對(duì)康德的解釋那里，它們是“接受性（容納對(duì)象）”和“先驗(yàn)性（不依靠現(xiàn)成對(duì)象）”。這也就是說(shuō)，必須在真正地遭遇到實(shí)在之先以影響到人的方式刻劃出實(shí)在的特征。

　�。场�兩者都由問(wèn)題的徹底性和兩要求之間的張力所引導(dǎo)，達(dá)到了以“圖象”為中心的意義觀和存在論知識(shí)觀；
并都認(rèn)為此居中的圖象既非某種現(xiàn)成對(duì)象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在兩者之間的本源的構(gòu)象，或稱為“邏輯圖象”，或稱為“幾象”、“純象（比如時(shí)間）”。這種本源圖象不可能靠外在形式來(lái)描畫世界，因?yàn)闃?gòu)象者還未在主客相對(duì)的意義上“見(jiàn)過(guò)”實(shí)在，而只能夠通過(guò)無(wú)形的、內(nèi)在的構(gòu)成形式來(lái)顯現(xiàn)它。

　�。础⑦@種圖象的最重要特性就是能被人這個(gè)有限存在者直接構(gòu)成和理解，并使“指謂”和“存在者”這樣的狀態(tài)可能。人的存在和認(rèn)知的本性就是構(gòu)成這種意義上的圖象。人的有限性使他必須能夠在確認(rèn)由這種圖象而來(lái)的命題或判斷的真假之先就構(gòu)成該圖象并直接理解它。并且，在這么作時(shí)，又必須使此圖象所刻劃者是事態(tài)或存在者狀態(tài)的、而非概念邏輯意義上的可能性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　圖象論恰恰是用來(lái)回答這個(gè)最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”這樣的問(wèn)題的。

　　５、由于這種圖象的“兩棲性”，即既可先驗(yàn)地理解又對(duì)應(yīng)于世界的和人的可能性。圖象理論既說(shuō)明了意義和認(rèn)識(shí)的先天依據(jù)，又沒(méi)有落入唯心論和唯我論。維特概斯坦和海德格爾都已從思想方式上超出了近代西方哲學(xué)中流行的主體觀（包括康德的主體觀）。因此，維特概斯坦講：“世界與人生為一體”。（5.621）“這里我們看到，嚴(yán)格貫徹的唯我論與純粹的實(shí)在論相重合”。（5.64） 海德格爾的“Dasein”更是與世界相互構(gòu)成的生存之人，而非主體。

　�。�、所以，在更深的意義上，圖象為維特概斯坦和海德格爾的思想所提供的是一種最本源的構(gòu)成場(chǎng)所，在那里人與世界、先天與經(jīng)驗(yàn)、邏輯與表象相交相遇并相互構(gòu)成。稱之為“象”或“圖象”并非因?yàn)樗�與某個(gè)現(xiàn)成的存在者相似，而是它構(gòu)成性地提供了命題、認(rèn)知與世界相交接和相符合的可能。只有被人在運(yùn)用中自發(fā)地構(gòu)成者而非對(duì)象或主體可以有先在的意義。

　�。�、這種自發(fā)地或由先驗(yàn)想象力構(gòu)成的圖象本身無(wú)法再被命題表達(dá)，因?yàn)�，如上所言，通過(guò)構(gòu)成所顯示者從本質(zhì)上比任何被表達(dá)的對(duì)象都更本源。前者是后者的意義來(lái)源。維特根斯坦對(duì)這個(gè)問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)已眾所周知。海德格爾視先驗(yàn)的想象力（純構(gòu)成或綜合的能力）乃是存在論知識(shí)之真正源頭和中心的看法也斷絕了這樣一種可能，即純圖象的本性可以被某些由主詞和概念組成的判斷（不論它是先驗(yàn)的還是經(jīng)驗(yàn)的）表達(dá)。在這個(gè)問(wèn)題上，維特根斯坦和海德格爾與他們各自的老師都是很不相同的。弗雷格、羅素、胡塞爾都贊成一種語(yǔ)言的或意向結(jié)構(gòu)的等級(jí)制，即認(rèn)為低一級(jí)的語(yǔ)言和意義結(jié)構(gòu)可以被高一級(jí)的語(yǔ)言和意向行為所表達(dá)和反思。

　　卡爾納普反對(duì)維特根斯坦的“基本命題的邏輯形式無(wú)法被說(shuō)出”的觀點(diǎn)，認(rèn)為他在元語(yǔ)言中構(gòu)建的邏輯句法系統(tǒng)表達(dá)出了對(duì)象語(yǔ)言的邏輯形式。他沒(méi)能看到，他講的邏輯句法并不等同于維特根斯坦所說(shuō)的邏輯形式，因?yàn)榍罢卟⒉粊?lái)自圖象的內(nèi)在構(gòu)成性。此外，他也未看到海德格爾關(guān)于存在意義的探討已經(jīng)根于先概念的圖象或Dasein存在方式的純構(gòu)成，不再是概念形而上學(xué)的了。實(shí)際上，維特根斯坦和海德格爾都一致認(rèn)為傳統(tǒng)的概念形而上學(xué)中缺乏真實(shí)的意義機(jī)制，并且都持有“哲學(xué)終結(jié)”的看法。

　　８、由于這種原初構(gòu)成的意義觀，這兩位思想家都認(rèn)為（自然）語(yǔ)言不僅是交流現(xiàn)成觀念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他們?cè)谄浜笃诙紡?qiáng)化了這方面的論述。

　　注釋:

　　[1]《海德格爾與現(xiàn)代哲學(xué)》（Heidegger and Modern Philosophy），M. 穆瑞(Murray)編輯,紐黑文和倫敦:耶魯大學(xué)出版社,1978年,80-81頁(yè)。

　　[2]見(jiàn)B.羅素為維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》所寫的“引言”；
及 R.卡爾納普的《語(yǔ)言的邏輯句法》(The Logical Syntax of Language)，London：K.Paul，1937年，282-284頁(yè)。

　　[3]L. 維特根斯坦（Wittgenstein）《邏輯哲學(xué)論》(Tractatus Logico-Philosophicus)，C.K.Ogden 編譯的英德對(duì)照本,London and New York: Routledge & Kegan Paul Ltd.,1986年; 4.01,以下引用此書,只給出段落數(shù)碼。不少評(píng)論者將維特根斯坦的“命題是實(shí)在（Wirklichkeit）的圖象”（4.01）的主張說(shuō)成是“命題是事實(shí)（Tatsache）的圖象”，違反了《邏輯哲學(xué)論》的本意。那樣的話，有意義的假命題就不可能了。對(duì)于維特根斯坦，“實(shí)在”意味著“事態(tài)（Sachverhalt）的存在與不存在”（2.06），因而為不表達(dá)事實(shí)的假命題留下了邏輯可能�！笆聦�(shí)”只相當(dāng)于“事態(tài)的存在”（2）；
因此，作為“事實(shí)的圖象”的命題從道理上講是不會(huì)假的。

　　[4]參見(jiàn)《1914年－1916年筆記》(Notebooks 1914-1916)，下文簡(jiǎn)稱《筆記》，G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe 編譯，The University of Chicago Press, 1979年，1914年9月30日條目。

　　[5]同上書，15年6月21日。

　　[6]同上書, 15年6月22日。

　　[7]并參考維特根斯坦的《哲學(xué)研究》，43節(jié)。

　　[8]M. 海德格爾:《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》（Kant und das Problem der Metaphysik），下文簡(jiǎn)稱《康德書》，海德格爾《全集》第３卷，F(xiàn)rankfurt: V. Klostermann，1991年, XIV頁(yè)。

　　[9]康德:《純粹理性批判》，以下簡(jiǎn)稱《批判》，統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)頁(yè)碼，A50，B74。

　　[10]同上書，A51, B75。

　　[11]同上書, A98,Axvi；
《康德書》，113頁(yè)。

　　[12]《康德書》，19節(jié), 91頁(yè)。

　　[13]同上書, 64頁(yè)。

　　[14]《批判》，A78, B103。

　　[15]《康德書》，103頁(yè)。

　　[16]同上書, 80頁(yè); 《批判》，A118。

　　[17]《康德書》，103-104頁(yè), 97頁(yè); 《批判》，A142, B182。

　　[18]《康德書》，98頁(yè)。

　　[19]同上書, 21節(jié); 《批判》，A141, B180。

　　[20]同上書, A141, B180; 《康德書》，21節(jié), 99頁(yè)。

　　[21]《康德書》，98頁(yè)。

　　[22]同上書, 18節(jié), 22節(jié)。

　　[23]海德格爾:《存在與時(shí)間》（Sein und Zeit），Tuebingen：Neomarius，1949年，23頁(yè)。

　　[24]《康德書》，31節(jié), 165頁(yè)。

　　[25]同上書, 16節(jié), 29節(jié), 38-40節(jié)。

　　[26]同上書, 16節(jié)。

　　[27]同上書, 168頁(yè)。

　　[28]《筆記》，1914年8月24日。

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