“存心倫理學”(Gesinnungsethik)、“責任倫理學”(Verantwortungsethik)是德國社會學家韋伯(Max Weber)所使用的一組重要概念。韋伯當年提出這組概念，主要是為了針砭第一次世界大戰(zhàn)前后的德國政治。近年來，林毓生也借用這組概念來針砭臺灣及中國大陸的政治現(xiàn)實。他將這組概念分別譯為“意圖倫理”(或“心志倫理”)和“責任倫理”，筆者以為不妥。首先，以“意圖”或“心志”來翻譯德文的Gesinnung一詞，不夠準確；
因為“意圖”一詞函有“目的”之義，但德文的Gesinnung卻未必有此涵義。譯為“心志”稍好，但仍不夠清楚。其次，中文的“倫理”一詞是指人際關(guān)系中所共同遵守的道德規(guī)范，如傳統(tǒng)儒家所說的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。但Ethik一詞在此卻不是指這類的道德規(guī)范，而是指對于這類規(guī)范的看法或態(tài)度，因此最好譯為“倫理觀”，但在特定的情況下也可以譯為“倫理學”。但為了避免太過煩瑣的區(qū)分并為了行文上之方便，筆者在下文將以“倫理學”一詞涵蓋“倫理觀”之義。?

　　林毓生在1982年發(fā)表了〈如何做個政治家?——為祝賀新生代臺北市評員當選而作〉一文。在這篇文章中，他根據(jù)韋伯之說強調(diào)政治活動的相對獨立性；
這就是說：政治的運作有其自身的邏輯，不能完全從道德的觀點去評斷其合理性�！按嫘膫惱韺W”與“責任倫理學”之區(qū)分便是建立在這項事實之上。依韋伯之見，一個憑存心倫理學的原則行事的政治人物并不能正視這項事實，故對他而言，最重要的是保持其道德存心的純潔無瑕。反之，一個憑責任倫理學的原則行事的政治人物則能正視這項事實，故他在決定行動時，必充分考慮其行動可能產(chǎn)生的后果，并對此后果負責，林毓生在該文的結(jié)尾期勉臺灣的政治人物“發(fā)揮”‘責任倫理’的政治精神，在堅定的內(nèi)在理想支持之下，更靈活而漸進地謀求臺灣政治的實質(zhì)進步”。

　　接著，林毓生在1985年發(fā)表了〈兩種關(guān)于如何構(gòu)成政治秩序的觀念——兼論容忍與自由〉一文。他所謂“兩種關(guān)于如何構(gòu)成政治秩序的觀念”系指以下的兩種觀點：一、政治秩序以法治為基礎(chǔ)，而非道德與思想意圖的直接產(chǎn)物；
二、政治秩序之形成以道德和思想為基本動力。他以西方的自由主義代表第一種觀點，以傳統(tǒng)儒家代表第二種觀點。他認為：中國之所以難于建立自由與民主的政治秩序，其中一個重要原因是：中國的知識分子(甚至包括自由主義者如胡適與殷海光)并未突破第二種觀點，而陷于“道德與思想意圖的謬誤”。依林毓生的理解，第一種觀點包含責任倫理學的原則，而這正是中國傳統(tǒng)文化(當然包括儒家傳統(tǒng))所欠缺的。因此，他說：

　　……中國人能夠以寧為玉碎、不為瓦全的方式造反或搞革命，也能忍氣吞聲，為了小我的自私承受統(tǒng)治階級的宰使；
但是，中國人就是不易堅持“責任倫理”的精神來建設(shè)自由與民主所必需的法治基礎(chǔ)。我們今后不談法治、自由與民主則已；
要談的話，就得設(shè)法突破傳統(tǒng)的思想模式的局限。

　　此處所說的“傳統(tǒng)的思想模式”顯然涉及儒家思想，甚至是以它為主要對象。?

　　1989年林毓生在一場訪談中再次指出某些人心目中存心倫理學的原則壓倒了責任倫理學的原則。他并且評論道：“中國文化基本上是一個‘意圖倫理’為主導的文化，所以堅持‘責任倫理’的人一開始就不占上風�！�1994年他在另一場訪談中再度談到韋伯的這組概念。除了重述韋伯的看法之外，林毓生還表示：

　　中國文化是發(fā)展心志倫理很高的民族。而韋伯認為，以意圖倫理(心志倫理)來參政，不但不易使得理想獲得實現(xiàn)，反而很容易帶來與當初理想相反的惡果(雖然，就純粹的道路觀點來看，這樣參政的人，道德人格可以得到完成)。從這個觀點來看，這是為什么我們這個歷史悠久的，在文學、藝術(shù)、工藝、人情等方面獲有極高成就的民族，卻經(jīng)常在政治上弄得一蹋胡涂的原因之一。

　　根據(jù)以上所述，林毓生的說法包括兩項論點：一、現(xiàn)代的政治人物所應服膺的是責任倫理學的原則，而非存心倫理學的原則；
二、中國傳統(tǒng)文化(尤其是儒家文化)所體現(xiàn)的精神，主要是存心倫理學，而非責任倫理學。第一點顯然是承自韋伯，第二點則是林毓生本人對中國傳統(tǒng)文化的觀察所得。?

　　二

　　針對林毓生的上述論點，蔣慶此后發(fā)表了一篇論文，題為〈政治儒家中的責任倫理資料〉。在這兩項論點中，蔣慶完全不同意第二點，對第一點則是有保留地同意。關(guān)于第一點，蔣慶特別強調(diào)責任倫理學是人類政治之通義，而反對將它局限于現(xiàn)代西方。他說：

　　林先生之誤解中國文化，不僅是因為林先生認為責任倫理是西方的，還因為林先生認為責任倫理是現(xiàn)代的，因為責任倫理是建成現(xiàn)代自由民主政治的先決條件，或者說基本標志。但依韋伯的演講，韋伯并未從現(xiàn)代性上來解釋責任倫理，而只是認為責任倫理是以政治為一種志業(yè)的政治家必備的條件。……在筆者看來，責任倫理并非是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，任何時代的政治中均有之，只是顯隱多寡不同而已，因為沒有責任倫理，人類穩(wěn)定良好的政治皆不可能(政治狂熱時代在人類政治史上只是少數(shù))。

　　蔣慶這段話有當有不當。細按韋伯那篇題為《政治作為志業(yè)》(Politik als Beruf)演講詞，我們并不難看出：韋伯主要是針對“已除魅的”——亦即，由于理性化而導致價值多元分化的——現(xiàn)代西方社會提出“責任倫理學”的原則。故就韋伯提出這個概念的脈絡(luò)而言，林毓生的理解不無根據(jù)。但縱使這是韋伯的原意，我們?nèi)钥少|(zhì)疑“責任倫理學”的原則是否僅適用于現(xiàn)代西方的政治。就這點而言，筆者贊同蔣慶擴大“責任倫理學”的適應范圍。

　　蔣慶擴大“責任倫理學”的適用范圍之主要依據(jù)在于：他在傳統(tǒng)儒家的政治哲學中也發(fā)現(xiàn)了“責任倫理學”的特征。因此，他認為：林毓生對中國傳統(tǒng)文化(尤其是儒家文化)的理解是片面的。為了證明他的論點，蔣慶將傳統(tǒng)儒學區(qū)分為兩支。他說：

　　……就其大者而區(qū)分之，儒學可分為政治儒學與生命儒學：以漢今文經(jīng)學為代表的儒學為政治儒學，以宋明心性之學為代表的儒學為生命儒學。政治儒學與生命儒學雖同源于孔子，均得圣人之一體，但因二學面臨的問題不同，治世的方法各異，故二學的性質(zhì)也有很大的差異，形成中國儒學史上兩個獨特的傳統(tǒng)。

　　蔣慶也將“政治儒學”稱為“批判儒學”或“外王儒學”，將“生命儒學”稱為“心性儒學”或“內(nèi)圣儒學”。根據(jù)他的解釋，“政治儒學”始于孔子，后經(jīng)孟子、荀子傳至漢代公羊家司馬遷、董仲舒、何林等人。但他特別強調(diào)：“政治儒學”不同于將君主制度絕對化、永恒化、神圣化的“政治化儒學”；
在他看來，漢代以左氏學為代表的古文經(jīng)學便代表這種“政治化儒學”，而這種儒學是異化的——或者說，意識形態(tài)化的——儒學。簡言之，“政治儒學”與“政治化儒學”之主要區(qū)別在于前者對現(xiàn)實政治有批判性，而后者屬于韋伯所謂的“權(quán)力政治”(Machtpolitik)。因此，蔣慶說：“政治儒學既不是政治上的實用主義也不是政治上的浪漫主義，而追求的是既懷抱崇高理想又尊重具體現(xiàn)實的中庸之道�！�

　　根據(jù)以上的區(qū)分，蔣慶指出林毓生對儒家思想的誤解在于以偏概全，即以“生命儒學”涵蓋整個儒家傳統(tǒng)。蔣慶說：

　　生命儒學是心性之學、內(nèi)圣之學，責任倫理的資源確實不多，林先生以生命儒學為中國儒學之全體，以其涵蓋整個儒家傳統(tǒng)，自然會得出中國文化只高度發(fā)展心志倫理而缺乏責任倫理的結(jié)論。但是，如果我們了解了中國儒學傳統(tǒng)除生命儒學外還有政治儒學，政治儒學是儒家專講政治之學，具有深邃豐富的責任倫理資源，就不會以偏概全誤解中國文化了。

　　為了證明以上的看法，蔣慶進一步列舉出責任倫理學的九項基本觀點，分別如下：?

　　1．責任倫理認為，現(xiàn)實世界在倫理上是非理性的，不承認宇宙是一道德理性的有機體，反對將歷史與世界合理化、道德化與目的化；
?

　　2．責任倫理認為，在政治現(xiàn)實中愿望與后果往往是一種吊詭的關(guān)系，善的愿望不一定會帶來善的結(jié)果，有時會帶來惡的結(jié)果，故應從后果與愿望(意圖)的復雜關(guān)系上來評價政治家的行為；

　　3．責任倫理認為，在現(xiàn)實政治中當事人必須對自己的政治行為可預見的后果負責，反對將后果責任委諸上帝、天意、他人、社會，即反對只要愿望與行為正確就可以不考慮后果與責任的態(tài)度；

　　4．責任倫理認為，在現(xiàn)實政治中存在著目的與手段之間的緊張關(guān)系，其原因是善的目的往往要憑借著道德上成問題的手段來達成，如何化解目的與手段的緊張而達至中道，則是最高的政治藝術(shù)；

　　5．責任倫理認為，政治問題與生命問題不同，政治中存在著生命中不存在的外在強制性力量(武力)，故政治具有特殊性，是一相對獨立的范疇，政治倫理也應與個人倫理不同；

　　6．責任倫理認為，現(xiàn)實政治的基礎(chǔ)是武力，其手段是強制，而武力與強制在政治中是一辯證的存在，即武力與強制是魔鬼的力量在起作用，是一“惡的事實”，同時也“具有正當性”，是可能實現(xiàn)善的手段，故應用辯證的觀點來看待政治中的武力與強制；

　　7．責任倫理認為，現(xiàn)實的世界具有不完善性，現(xiàn)實的政治亦具有不完善性，并且現(xiàn)實政治中所面對的人是具有缺陷的平常人，這反映在政治運作上，就決定了政治目標要受到現(xiàn)實的制約，現(xiàn)實與理想之間具有差距，故在采取具體的政治策略時就要根據(jù)現(xiàn)實可能接受的情況使理想、信念、終極目標有所退讓、妥協(xié)，以漸進、務(wù)實、有效、折中的方法和手段來達到理想；

　　8．責任倫理認為，現(xiàn)實政治異常的錯綜復雜，且多在流動變化之中，很難預先確立一不變的行動準則，故政治人物必須以復雜的心態(tài)、高超的智能來處理具體的政治事務(wù)，并在堅持根本原則和立場的情況下靈活變通地解決突發(fā)異常的政治事件，而不采取“要就全有，要就全無”的“不打折扣的”無條件簡單思維方式來解決政治問題；

　　9．責任倫理認為，從政者必須具備切事的熱情、超越虛榮心的責任感、人與事保持一段距離的判斷力三個條件，才有資格作為政治家從事作為一種志業(yè)的政治。

　　接著，蔣先生根據(jù)這九基本觀點逐一證明：在以漢代公羊?qū)W為代表的政治儒學中確有合乎責任倫理學的觀點。他的證論相當煩瑣，在此不便全盤轉(zhuǎn)述，只能請讀者自行參考。大體而言，筆者認為蔣先生的論證極有說服力，足以反駁林毓生先生“中國文化中欠缺責任倫理學”的說法。

　　三?

　　近年來蔣慶致力于抉發(fā)漢代公羊?qū)W中所涵的政治哲學資源，力矯一般人以為傳統(tǒng)儒家在外王方面少有建樹的錯誤印象。筆者對他在這方面的貢獻頗為肯定，但在肯定之余，也有一些與蔣慶不盡相同的看法。在此，我們不妨從蔣慶在文中引自《春秋》的一個例子說起。為了證明公羊家亦有上述責任倫理學的第三項基本觀點，蔣慶引述了《春秋》宋宣公傳位于宋繆公之故實。隱公三年經(jīng)云：“冬，十有二月……癸未，葬宋繆公�！薄豆�羊傳》云：

　　……宣公謂繆公曰：“以吾愛與夷，則不若愛女。以為社稷宗廟主，則與夷不若女。盍終為君矣?”宣公死，繆公立�？姽�逐其二子莊公馮與左師勃，曰：“爾為吾子，生毋相見，死毋相哭�！迸c夷復曰：“先君之所為不與臣國，而納國乎君者，以君可以為社稷宗廟主也。今君逐君之二子，而將致國乎與夷，此非先君之意也。具使子而可逐，則先君其逐臣矣�！笨姽�曰：“先君之不爾逐，可知矣。吾立乎此，攝也�！苯K致國乎與夷。莊公馮弒與夷。故君子大居正。宋之禍，宣公為之也。

繆公是宣公之弟，(點擊此處閱讀下一頁)與夷是宣公之子。按周代的宗法制度，宣公應當傳位于與夷。但宣公認為繆公賢于與夷，堅持傳位于繆公。謬公雖然勉強接受，但最后還是傳位于與夷。從動機上來看，宣公和繆公都很值得敬佩。宣公以賢為貴，繆公有報恩之心，均能超越一己之私。但其結(jié)果卻是繆公之子莊公馮弒與夷，并且引發(fā)了其后一連串的禍亂。故公羊家指摘宣公說：“宋之禍，宣公為之也�！边@個斷語誠如蔣慶所說的，與責任倫理學的原則相符。

　　然而，在《春秋》中還有一個類似的例子，卻顯示出極為不同的意義。隱公元年經(jīng)云：“春，王正月”。《公羊傳》云：

　　……公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公將平國而反之桓。何為反之桓？桓幼而貴，隱長而卑。其為尊卑也微，國人莫知。隱長又賢，諸大夫扳隱而立之。隱于是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也。故凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何以不宜立?立適以長不以賢，立子以貴不以長�；负我再F，母貴也?母貴，則何以子貴？子以母貴，母以子貴。

　　隱公與桓公均是魯惠公之庶子�；莨珶o嫡子，故當傳位于庶子，而庶子繼位的原則是“以貴不以長”�；腹�幼而貴，隱公長而卑，理當由桓當繼位。但諸大夫卻要擁立隱公。隱公原不愿接受，但考慮到如果他不繼位，諸大夫未必會擁立桓公；
即使勉強讓桓公繼位，諸大夫亦未必會支持桓公。隱公于是勉強繼位，打算等桓公年長之后再讓位于他。然而，隱公的善意卻為他自己招來殺身之禍。《公羊傳》隱公四年載其事曰：

　　公子翚諂乎隱公，謂隱公曰：“百姓安子，諸侯說子，盍終為君矣?”隱公曰：“吾否。吾使修涂裘，吾將老焉。”公子?恐若其言聞乎桓，于是謂桓曰：“吾為子口隱矣。隱曰：‘吾不反也�！�”桓曰：“然則奈何?”曰：“請作難，弒隱公�！庇阽娢字�祭焉弒隱公也。

　　由于公子翚的挑撥離間，桓間竟然恩將仇報，殺害隱公而奪其位。

　　這個例子與前一個例子頗為類似，都是因國君讓國而導致不幸的后果。但《公羊傳》對于后一事件的評價卻大異其趣�！洞呵铩冯[公十一年經(jīng)云：“冬，十有一月，壬辰，公薨。”《公羊傳》云：　　何以不書葬，隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不書葬？《春秋》君弒賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沉子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也；
子不復讎，非子也。葬，生者之事也�！洞呵铩肪龔s賊不討，不書葬，以不系乎臣子也�！惫�薨，何以不地?不忍言也。隱何以無正月，隱將讓乎桓，故不有其正月也。

　　“無正月”的義例顯示出公羊家對隱公讓國之心的肯定，“不書葬”與“不地”則表示對其不幸遭遇的同情。反之，對于桓公，公羊家則揭其惡。《春秋》桓公元年經(jīng)云：“春，王正月，公即位�！薄豆�羊傳》云：“繼弒君不言即位，此其言即位何?如其意也�！焙涡荨督庠b》云：“弒君欲即位，故如其意以著其惡。”依《春秋》義例，國君被弒，其繼位者不言即位。此處違例而言即位，蓋所以揭發(fā)桓公之用心，以彰顯其惡。董仲舒《春秋繁露·玉英》對隱、桓之事評論道：

　　桓之志無王，故不書王；
其志欲立，故書即位。書即位者，言其弒君兄也；
不書王者，以言其背天子。是故隱不言立，桓不言王者，從其志以見其事也。從賢之志以達其義，從不肖之志以著其惡。春秋之所善，善也；
所不善，亦不善也，不也不兩省也。

　　據(jù)董仲舒的解釋，孔子對于隱、桓二公的褒貶是根據(jù)他們的存心（志），而非其行為的后果。所謂“從其志以見其事”，所為“從賢之志以達其義，從不肖之志以著其惡”，豈不正是“存心倫理學”的基本原則?這樣說來，我們豈不也可將公羊?qū)W歸諸“存心倫理學”，而與蔣慶的詮釋有所抵牾?筆者過去曾撰〈存心倫理學、責任倫理學與儒家思想〉一文，并在文中指出：甚至在孔、孟的思想中，我們都可以同時發(fā)現(xiàn)“存心倫理學”與“責任倫理學”這兩個面向。如上文所引，蔣慶認為：“政治儒學與生命儒學雖同源于孔子，均得圣人之一體。”除非蔣慶愿意承認孔子的思想缺乏系統(tǒng)上的一貫性，否則他就得承認“存心倫理學”和“責任倫理學”在理論上可以統(tǒng)合起來，并且說明它們?nèi)绾谓y(tǒng)合。這是蔣慶的詮釋必須面對的理論問題。?

　　四

　　要解決上述的理論問題，我們必須回頭檢討韋伯對于“存心倫理學”與“責任倫理學”的詮釋。筆者在〈存心倫理學、責任倫理學與儒家思想〉一文中曾根據(jù)韋伯的著作詳細討論這組概念在韋伯思想中的可能涵義，此處無法具引，只能略言其要旨。韋伯在其著作中曾多次提到這組概念，但其說法并不完全一致。他有時說：存心倫理學與責任倫理學之間“有無法逾越的對立”，有時又說：這兩者“并非絕對的對立，而是相互補充”。這兩種相互矛盾的說法引起完全不同的解讀。但筆者認為：撇開字面上的矛盾與含混，就韋伯的本意而言，存心倫理學與責任倫理學在“政治倫理學”的層面上是不兼容的；
換言之，一個政治人物只能在這兩項原則當中選擇其一。

　　然而，一般讀韋伯著作的人往往忽略一點，即是：“存心倫理學”這個概念可以從兩個不同的層面去理解。我們除了像韋伯那樣，在“特殊倫理學”(在此是政治倫理學)的層面上將“存心倫理學”理解為一種無視于行動之可預見的后果，唯求存心之純潔的政治原則之外，還可以在“一般倫理學”的層面上將“存心倫理學”理解為“功效倫理學”(Erfolgsethik)之對立面。在后一層面上，“功效倫理學”意謂：一個行為的道德價值最后取決于它可能帶來的后果或可能達成的目的；
“存心倫理學”則意謂：一個行為的道德價值主要取決于行為者的存心，而非其行為可能帶來的后果或可能達成的目的。這是倫理學的兩個基本型態(tài)，兩者在邏輯上無法兼容�？档聜惱韺W通常被視為“存心倫理學”之典型。但在此要特別指出的是：這種意義的“存心倫理學”未必會排斥對于行為后果的考慮，因而在邏輯上可以涵蘊韋伯所謂的“責任倫理學”。這點很清楚地顯示于康德倫理學之中。不僅如此，筆者還進一步指出：韋伯的“責任倫理學”必須在一般倫理學的層面上預設(shè)康德式的“存心倫理學”，否則它無法與韋伯所鄙視的“權(quán)力政治”在原則上區(qū)別開來。只有在這個意義下，“存心倫理學”與“責任倫理學”才可能統(tǒng)合起來，而上述的理論問題自然也能得到解決。?

　　盡管蔣慶在其文中也根據(jù)韋伯的說法，將這兩種倫理學的關(guān)系解釋為一種“辯證的關(guān)系”，甚至強調(diào)二者間的聯(lián)系，但是他的討論卻造成一種強烈的印象，彷佛這兩種倫理學之間涇渭分明，互不兼容。正因此故，他完全否定從生命儒學開出政治儒學的可能性。倒是林毓生注意到“存心倫理學”的雙重意義、以及“存心倫理學”與“責任倫理學”結(jié)合的可能性。他在論述自由主義者的信念時說道：

　　……就高于政治層次的人生意義的層次來講，他之所以要執(zhí)著于自由主義的價值與理想并促其實現(xiàn)，是由于他對自由主義的價值與理想的抉擇與堅持，這也可以說是一種“意圖倫理”的表現(xiàn)。這種“意圖倫理”與“責任倫理”相輔相成的人生境蜀與在政治層次上根據(jù)“意圖倫理”行事的行為，極為不同，必須做一嚴格的區(qū)分。

　　如果我們同意林毓生的這項觀點，那么蔣慶所謂的“生命儒學”與“政治儒學”就不是涇渭分明、互不兼容了�？�、孟所開創(chuàng)的儒家傳統(tǒng)以內(nèi)圣與外王相貫通為其主要特色，因此不能舍內(nèi)圣之學而單獨言外王。漢儒(包括公羊家)繞過孔、孟心性論的基礎(chǔ)，立基于“天人相應”之說，以建立外王之學，而成為勞思光所謂的“宇宙論中心之哲學”；
若以孔、孟所建立的“心性論中心之哲學”為標準來看，我們不得不承認漢代儒學是歧出。

　　如上所述，林毓生忽略了傳統(tǒng)儒學中所涵的“責任倫理學”面向；
就這點而言，蔣慶的糾正極有意義。但是蔣慶嚴分“生命儒學”與“政治儒學”，卻可能使儒學喪失系統(tǒng)上的一貫性，并且使他所極力提倡的“政治儒學”成為無本之學。蔣慶也注意到：“林先生把生命儒學所說的倫理等同于韋伯所說的心志倫理，對生命儒學亦不無誤解，因為韋伯所說的心志倫理與心性儒學所說的生命倫理貌似，實則有很大的不同�！边@點筆者完全贊同。因為在一般倫理學的層面，宋明儒學的基本方向固然屬于“存心倫理學”(陳亮、葉適的事功學派是例外)，但這無礙于它在政治倫理學的層面同時向“責任倫理學”開展(雖然事實上并未充分開展)。如果蔣慶能循此方向繼續(xù)思考下去，或許終會同意筆者的看法：所謂的“生命儒學”在理論上涵有統(tǒng)合“政治儒學”的可能性，正如康德式的“存心倫理學”在理論上可以涵蘊韋伯所謂的“責任倫理學”；
但是其邏輯次序不可顛倒過來。

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