一些儒學(xué)研究專家著力闡釋孔子儒學(xué)中的主體性原則，把“個(gè)體（主體）的發(fā)現(xiàn)”作為孔子儒學(xué)的主旨。[1](PP.71-72)這樣的解釋有幾個(gè)益處，一是可以和西方現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)話，二是可以與當(dāng)下社會(huì)的主體性精神需求結(jié)合起來(lái)，闡發(fā)孔子儒學(xué)的當(dāng)代意義。但是，這一解釋立場(chǎng)明顯受到西方現(xiàn)代主體性哲學(xué)的影響。筆者認(rèn)為，這是一個(gè)值得反省的解釋學(xué)立場(chǎng)。當(dāng)我們?cè)谔Ц呖鬃尤鍖W(xué)的主體性原則的同時(shí)，在某種意義上貶低了儒學(xué)的特殊性價(jià)值，有把儒學(xué)等同于西方主體性哲學(xué)之嫌�，F(xiàn)在應(yīng)該是重估孔子儒學(xué)中的主體性原則這個(gè)解釋學(xué)視野的時(shí)候了。從他者哲學(xué)的視角來(lái)領(lǐng)會(huì)孔子儒學(xué)的內(nèi)涵也許可以廓清一些認(rèn)識(shí)上的迷霧。

　　他者是一個(gè)意義含混的詞語(yǔ)。寬泛地講，朋友、家人、路人都是他者，除了“我”之外的所有獨(dú)特的人都可以算是他者。狹義地講，他者之所以成為他者是因?yàn)橛衅洹八�性”、有其不同于主體性的規(guī)定性。狹義的他者有不同的范型，大致包含三類：一指與“我”有差異的他者，二指在地位上高于“我”的他者，三指理想性的他者。這三類他者都帶有超越性的含義：即他者對(duì)“我”的超越。根據(jù)這三類他者范型來(lái)梳理，在《論語(yǔ)》的語(yǔ)境中，師友、父母、圣人屬于不同層次的他者。

　　一、作為他者的師友

　　孔子說(shuō)：“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？”[2](p.1)這句話引出的問(wèn)題是：為什么遠(yuǎn)方的朋友來(lái)相聚，“我”與“他”會(huì)感到快樂(lè)呢？這里，“遠(yuǎn)方”這個(gè)概念值得探究�！斑h(yuǎn)”的基本意思有兩個(gè)：即空間和時(shí)間上的“遠(yuǎn)”�？臻g上的“遠(yuǎn)”是距離之“遠(yuǎn)”。這個(gè)遠(yuǎn)方的朋友，與“我”相隔萬(wàn)里，于是此次見(jiàn)面就顯得彌足珍貴。“遠(yuǎn)”也預(yù)示著時(shí)間上的久遠(yuǎn)。距離上次見(jiàn)面的時(shí)間很遠(yuǎn)了，很久沒(méi)有見(jiàn)面了，時(shí)間上的“遠(yuǎn)”有難得一見(jiàn)的意思，所以，這樣的相見(jiàn)才顯得更加珍惜。

　　除了上面提到的空間和時(shí)間上的含義之外，還有一個(gè)更重要的意思，“遠(yuǎn)”可以指對(duì)他者或異樣文化的陌生�！墩撜Z(yǔ)》傳統(tǒng)的注釋者常常將“朋”解釋為同學(xué)，同學(xué)是原本相識(shí)的朋友。我們認(rèn)為，空間上和時(shí)間上的“遠(yuǎn)”也許是表面意思，深層的意思是：可以將遠(yuǎn)方的朋友引申為他者，異于“我”的他者。朋友生活在遠(yuǎn)方，漂泊在遠(yuǎn)方，接觸了遠(yuǎn)方的他者文化，有著很深的對(duì)他者文化和他者人生觀的體悟。此時(shí)，“遠(yuǎn)”意味著異、多樣與陌生。他者意指朋友不僅生活在地理意義上的“遠(yuǎn)方”，而且生活在文化意義上的“遠(yuǎn)方”，生活在遠(yuǎn)方陌生的異文化中。來(lái)自“遠(yuǎn)方”的朋友帶來(lái)他者的文化、異樣的體驗(yàn)，這些文化與體驗(yàn)和“我”自己的文化與體驗(yàn)可能相隔很“遠(yuǎn)”，有很大的差異性�？鞓�(lè)的原因就在于：他者與“我”進(jìn)行真正的交流，彼此之間體會(huì)差異性和多樣性，體會(huì)“他性”和獨(dú)特性，以此反觀自己的所悟心得，領(lǐng)會(huì)更深的天道與人道。這樣的快樂(lè)是更深層次的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，快樂(lè)的原因在于他者。他者帶來(lái)新奇與快樂(lè)。因此，朋友之間的友誼“是直接走向圣人之境界的道路”。[3](p.276)

　　和“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”這句話的意思相接近，在《論語(yǔ)》中還有一句話：“三人行，必有我?guī)熝��！?[2](p.72)三人湊在一起，其中必定有一個(gè)人是“我”的老師。為什么這個(gè)人能夠成為“我”的老師呢？因?yàn)檫@個(gè)人是他者，擁有異樣的東西，可以給予“我”新的知識(shí)�！八�”一定有什么東西使“我”驚訝和感到新奇，打開(kāi)了“我”的視野。這個(gè)人的身份如何并不重要，或許這個(gè)人是“我”認(rèn)識(shí)的朋友，或許是剛剛遇到的陌生人，關(guān)鍵是“他”是異樣的，具有“我”所不是或沒(méi)有的東西或特征�？鬃诱f(shuō)：“溫故而知新，可以為師矣�！� [2](p.17)具有“溫故而知新”本領(lǐng)的人可以當(dāng)老師。這里的關(guān)鍵是“知新”，即有新的體會(huì)、新的發(fā)現(xiàn)。新的發(fā)現(xiàn)突破了舊的知識(shí)譜系。老師作為他者必定是有新知的人。

　　自我作為一個(gè)完整的系統(tǒng)，常常是自足的，自我消化與吸收，有一種同化他者、外在者的趨勢(shì)。把外在的東西通過(guò)自我的作用機(jī)制化為自我系統(tǒng)的要素或環(huán)節(jié)，外在的變成內(nèi)在的。因此，在自我的道德修養(yǎng)中，如果不保持對(duì)他者的開(kāi)放心態(tài)，很容易走向封閉之境。在某種意義上，他者的存在抵制著自我的同化趨勢(shì)，抗拒著自我的吸收。存在他者，意味著自我始終保持開(kāi)放，存在著一塊無(wú)法被自我吞并的領(lǐng)域。無(wú)論是朋友還是老師，無(wú)論是熟悉的還是陌生的，只要具有差異性，就是他者。他者可以是朋友，如果“我”與朋友絕對(duì)的相同，那朋友就不是他者了，就已經(jīng)變成“我”了。正因?yàn)榕笥咽钱悩拥乃�者，具有不同于“我”的“他性”，“我”與“他”才能成為朋友，才有討論的必要，才有溝通的余地。朋友不是另一個(gè)“我”，而是一個(gè)“他”，當(dāng)然，“他”會(huì)與“我”有某些共同之處，但不是絕對(duì)的同一。相反，差別才是根本的。這是從孔子儒學(xué)中引申出來(lái)的關(guān)于他者的第一層意思。

　　二、作為他者的父母

　　朋友或老師屬于那種具有差異性的他者。對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，父母則屬于另一種類型的他者，父母與“我”不僅是差異的，而且是不對(duì)等的。

　　人與父母的關(guān)系是人倫關(guān)系中最基本的一項(xiàng)。“孝”構(gòu)成了這層關(guān)系的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容�？鬃邮亲钪v“孝”的。他在理論上把“孝”界定為“仁”的基礎(chǔ)�！靶⒌芤舱�，其為仁之本與�！� [2](p.2)以孝敬父母和尊敬兄長(zhǎng)為仁道的基礎(chǔ)，表明“孝”在孔子儒學(xué)中占據(jù)相當(dāng)高的地位，同時(shí)由于“孝”表示的是一種人倫之愛(ài)而不是人—神之愛(ài)，也體現(xiàn)出孔子儒學(xué)的人文主義特色。

　　我們之所以把父母當(dāng)作他者來(lái)理解，是因?yàn)榭鬃又v到孝敬這類特殊的活動(dòng)。對(duì)父母不僅要孝順，而且要孝敬。這是孔子儒學(xué)講“孝”的獨(dú)特之處。對(duì)“敬”的強(qiáng)調(diào)應(yīng)該引起我們特別的注意。《論語(yǔ)》說(shuō)：“子游問(wèn)‘孝’。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；
不敬，何以別乎？’” [2](p.14)孔子把養(yǎng)狗養(yǎng)馬與養(yǎng)父母區(qū)分開(kāi)來(lái)，至少表示這樣兩層意思：一是把自然與人文區(qū)分開(kāi)，狗和馬作為自然之物不涉及人文意義，而侍奉父母則是具有人文意義的事件，具有人文關(guān)切的意義；
二是突出“敬”的意思�！靶ⅰ辈粌H僅是一個(gè)普通的服侍父母行為，而且?guī)в心撤N敬仰、敬畏父母的意義。

　　孔子把“孝”與“敬”聯(lián)系起來(lái)，把“敬”看作是“孝”的最高點(diǎn)，這是有深意的。“敬”有敬愛(ài)、敬慕、敬畏等含義，敬畏是一連串“敬”的含義中的最高點(diǎn)，表達(dá)的是對(duì)父母的一種“神圣”情感，打開(kāi)了在為父母盡孝行為中的一個(gè)超越性維度。此時(shí)的父母已經(jīng)變成他者。作為他者的父母具有某種“神圣性”，值得子女的敬仰或敬畏。

　　與“敬”字相連的是一個(gè)“色”字。后者的意義也許在他者哲學(xué)的語(yǔ)境里可以得到更恰當(dāng)?shù)慕忉尅！墩撜Z(yǔ)》里有一句很難翻譯的話：“子夏問(wèn)‘孝’。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；
有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’” [2](p.15)人們困惑的是：在為父母行孝時(shí)，為什么會(huì)產(chǎn)生“色難”這樣的現(xiàn)象？歷代學(xué)者對(duì)“色”字有不同的理解。從字面上看，“色”指面容、面色。由于“色難”缺少主語(yǔ)，因此衍生出兩種解釋。一種說(shuō)法是把“色”理解為父母的面色。后漢經(jīng)學(xué)家包咸、馬融都曾采用此說(shuō)。父母的面色不僅僅指自然的面色，更是指深層的倫理意蘊(yùn)，指的是面色中呈現(xiàn)出來(lái)的倫理要求。父母作為他者通過(guò)其面色，要求子女為他盡孝，要求子女無(wú)限地為他負(fù)責(zé)。這里，面色是一個(gè)帶有倫理意義的符號(hào)，提示為父母行孝的任務(wù)�！吧�難”中的“難”指明這個(gè)任務(wù)的艱巨性與他者施與倫理要求的至高性。

　　還有一種更為普遍的說(shuō)法是：把“色”理解為子女的面容。楊伯峻引《禮記祭義篇》的說(shuō)法（“孝子之有深愛(ài)者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容”）而采用此說(shuō)。[2](p.15)子女在孝敬父母時(shí)需要經(jīng)常保持愉悅的面容，做到表里如一。對(duì)“孝”這一社會(huì)規(guī)范的認(rèn)同不是出于強(qiáng)迫，而是出于自覺(jué)與自愿，內(nèi)在的孝心與外在的孝行得到完全的統(tǒng)一。只有這樣，子女行孝時(shí)的表情、面容才是最自然的和最真誠(chéng)的。當(dāng)然，這是很難做到的。這是“難”的另一層意思�？鬃舆�從反面來(lái)論證此點(diǎn)：“巧言令色，鮮矣仁！” [2](p.3)花言巧語(yǔ)、偽善面容與仁是對(duì)立的。在孔子眼里，盡孝與為仁是一致的。上面之語(yǔ)從消極的角度揭示盡孝為仁的方法。在侍奉父母時(shí)，子女面容的虛偽反映出內(nèi)心的不誠(chéng)實(shí)，這不是盡孝為仁的正確途徑。這也從一個(gè)側(cè)面反映為父母盡孝時(shí)保持愉悅面容的難度。

　　上述兩種說(shuō)法看起來(lái)是對(duì)立的，一指父母的面色，二指子女的面容。在倫理的語(yǔ)境下，兩者是可以統(tǒng)一的。我們把“色難”看作雙關(guān)語(yǔ)，子女的“色難”與父母的“色難”就可以統(tǒng)一起來(lái)。一方面，父母是他者，在“我”與他者的人倫關(guān)系中具有優(yōu)先性。他者要求“我”為“他”盡孝，這個(gè)要求就寫(xiě)在“他”的臉上。面對(duì)他者的倫理要求，“我”無(wú)法違抗。“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨�！� [2](p.40)即使父母有不對(duì)的地方，作為子女雖然可以婉轉(zhuǎn)勸解，但是如果父母沒(méi)有接受子女的意思，當(dāng)子女的仍然要保持恭敬的態(tài)度。換言之，父母—他者的倫理要求具有絕對(duì)性，它在地位上高于作為子女的“我”的要求。另一方面，子女看到父母的面色，等于是接到了盡孝的要求，于是在實(shí)踐中展開(kāi)孝敬父母的活動(dòng)。孝敬活動(dòng)是無(wú)限的。在此無(wú)限的孝敬活動(dòng)中，子女要無(wú)限地保持愉悅的面容自然很困難的。

　　與父母—他者發(fā)生的最基本行為是孝敬�！熬础本哂袩o(wú)限性的意義。第一方面，“敬”是施與父母的活動(dòng)，活動(dòng)的類型和方式是無(wú)限的。第二方面，“敬”的行為是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程。任何時(shí)候，“我”都不能說(shuō)“我”已經(jīng)完成了孝敬，當(dāng)“我”完成了一個(gè)孝敬時(shí)，新的孝敬要求又出現(xiàn)了。服侍他者的過(guò)程是無(wú)限的。“我”無(wú)論做什么和怎么做，都是對(duì)“敬”的一種逼近與靠近，不是對(duì)“敬”的完成。正是在孝敬行為中，“我”的倫理主體性被建構(gòu)起來(lái)。“我”為父母盡孝是“我”的責(zé)任，通過(guò)無(wú)限的孝敬活動(dòng)，真正的自我才得以成型。也就是說(shuō)，與他者的交往先于“我”的主體性，主體性是在與他者的交往關(guān)系中被塑造出來(lái)的。第三方面，“敬”字還透露出文化生命綿延的意義。通過(guò)一代人一代人地盡“孝”，不僅個(gè)體生命得到了延續(xù)，而且以“孝”、“仁”為核心的文化生命得到了承繼。對(duì)他者的敬畏不僅表現(xiàn)為父母?jìng)惱硪�求的敬畏，也表現(xiàn)為對(duì)世代生成的文化生命的敬畏。

　　對(duì)父母的孝敬行為可以推廣開(kāi)來(lái)，拓展到一般的社會(huì)實(shí)踐中，這便是“事思敬”、[2](p.177)“執(zhí)事敬” [2](p.140)的姿態(tài)。這兩句話說(shuō)的是，做事要有敬謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度。在人際交往中，做事的敬謹(jǐn)與否常常表現(xiàn)為對(duì)“禮”的遵從與否。禮儀與盡孝、為仁是相通的�？鬃诱f(shuō)：“不知禮，無(wú)以立也。” [2](p.211)“禮”是社會(huì)規(guī)范，是與他人打交道時(shí)遵循的規(guī)范，“禮”規(guī)范著自我與他者的社會(huì)關(guān)系。自我的建構(gòu)以對(duì)社會(huì)規(guī)范的認(rèn)識(shí)和認(rèn)同為基礎(chǔ)，這表明自我是在與他人的社會(huì)交往中、在學(xué)習(xí)與認(rèn)同社會(huì)規(guī)范中建構(gòu)起來(lái)的，如美國(guó)學(xué)者芬格萊特（Herbert Fingarette）所言：“正是在這種與那些在終極的意義上類似于自己的他人的美好、莊嚴(yán)、共享以及公開(kāi)的參與中，人才會(huì)獲得自我的實(shí)現(xiàn)�！� [1](p.15)由此，芬格萊特指出：孔子思想的中心主題不是個(gè)體的發(fā)現(xiàn)或個(gè)體的充分發(fā)展，而是人性在人類禮儀行為中的充分展開(kāi)。[1](pp.77-78)我們對(duì)此表示贊同。不過(guò)，他所說(shuō)的禮儀行為在我們看來(lái)主要指的是與他者的交往行為。

　　三、作為他者的圣人

朋友、師長(zhǎng)和父母是現(xiàn)實(shí)生活中的他者，真正具有超越性特征的他者當(dāng)屬圣人。和前面兩類他者范型相比，如果說(shuō)師友屬于差異性的他者，父母屬于無(wú)限性的他者，那么，圣人屬于理想性的他者。圣人作為他者也具有超越性，但與在孝敬行為上體現(xiàn)出來(lái)的超越性不同，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))前者具有理想性的品格，后者具有現(xiàn)實(shí)性的品格。

　　作為他者的圣人有什么具體的特征呢？孔子在《論語(yǔ)》里沒(méi)有詳談。我們大致可以判斷圣人是不可言說(shuō)的，居于超名言之域。孔子說(shuō)，君子有三畏，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。[2](p.177)這句話把圣人言說(shuō)與超越的天命并列，凸現(xiàn)了圣人之言的不可捉摸性。對(duì)圣人言說(shuō)的“畏”無(wú)疑顯示對(duì)圣人的某種敬仰姿態(tài)。圣人是理想性的他者，所以，與圣人—他者的關(guān)系不能用公式化的語(yǔ)言或概念來(lái)把握。一旦概念化，就把其意義固定了，變成有限之物。

　　按孔子的設(shè)想，圣人是一種理想的完美人格。因其完美性，這種人格在現(xiàn)實(shí)世界中是難以實(shí)現(xiàn)的。他說(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；
得見(jiàn)君子者，斯可矣�！� [2](p.73)“若圣與仁，則吾豈敢？” [2](p.76)孔子不僅不敢自認(rèn)圣人，而且說(shuō)圣人不得見(jiàn)，這說(shuō)明圣人是一種超越的人格理想。孔子設(shè)置了君子和圣人兩級(jí)人格典范。在日常生活中，君子可以造就，但是，君子之上還有更高的圣人人格要求。這個(gè)理想要求的設(shè)定具有激勵(lì)和引導(dǎo)的功能。它提醒人們，一個(gè)人成就了君子人格，并不意味著人生精神境界追求的終止。

　　圣人本質(zhì)上是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，是一種高遠(yuǎn)的理想目標(biāo)，引導(dǎo)人不斷創(chuàng)新自我，超越既定目標(biāo)。“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’” [2](p.65)連堯舜都無(wú)法抵達(dá)圣人的境界，一般民眾只能是可望而不可及了。這是把圣人當(dāng)作理想的他者。圣人永遠(yuǎn)是一個(gè)高不可攀的理想。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，圣人人格又可以象征性地實(shí)現(xiàn)。在每個(gè)人追求人格完善的努力中，就包含著圣人人格的部分實(shí)現(xiàn)。君子的實(shí)現(xiàn)在一定意義上是圣人的實(shí)現(xiàn)，分享了圣人的象征性人格特征。

　　“我”與圣人—他者之間發(fā)生的最基本的行為是求道。君子和圣人都是理想人格，在一定意義上都是“道”的化身。他們的差別在于：如果說(shuō)圣人屬于理想人格的極至，那么，君子多少帶有理想人格的現(xiàn)實(shí)化特征。從君子與“道”的關(guān)系多少可以反映出圣人的他者特征�！拔摇睂�(duì)“道”的追求的實(shí)質(zhì)是對(duì)圣人—他者的趨近�！暗馈辈皇且粋�(gè)概念，而是多重意象的重疊，表征道路、方式、蹤跡、規(guī)則、途徑、真理、方向、理想等意義�！熬�子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。” [2](p.168)“食”、“貧”象征現(xiàn)世生活，“道”象征理想生活，對(duì)“道”而不是對(duì)“食”的謀求表明君子、圣人的理想取向。求“道”表示一種精神的追求。在圣人的語(yǔ)境里，這種追求是無(wú)止境的，展現(xiàn)為無(wú)窮的求索道路。

　　有志于成圣的人均有欲于“道”，而且持之以恒，欲望和意志十分堅(jiān)定。對(duì)力求成圣的人而言，追求“道”的過(guò)程是一個(gè)快樂(lè)的過(guò)程，和孝敬父母時(shí)面帶的愉悅表情是相通的�！百t哉，回也！一簞食，一飄飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)�！� [2](p.59)儒家津津樂(lè)道的孔顏之樂(lè)指的是精神的悅奮之情。這種悅奮是帶有理想性的精神之樂(lè)，是高妙的精神境界。這里的理想性既指對(duì)感性現(xiàn)實(shí)的超越，也指對(duì)世俗快樂(lè)的超越。對(duì)于普通民眾來(lái)說(shuō)，最大的快樂(lè)莫過(guò)于體會(huì)“道”的終極價(jià)值，而對(duì)“道”的體會(huì)與謀求就在于這個(gè)過(guò)程本身。只有從這個(gè)角度才能理解“朝聞道，夕死可矣” [2](p.37)這句話。聞道即得道，是對(duì)“道”的終極意義的把握和領(lǐng)會(huì)，是對(duì)他者的無(wú)限可能性的洞察。人的生命是有限的，一旦得道，有限的生命立即獲得無(wú)限的、不朽的意義，此時(shí)的“我”已經(jīng)超越生死大限，超越時(shí)間（朝夕）界限，而與圣人—他者居于同一境界。

　　四、“我”與他者的關(guān)系

　　我們?cè)谏衔闹信e例分析了師友、父母和圣人三類狹義的他者范型，他們分別屬于差異性、無(wú)限性和理想性的他者。這并不是說(shuō)《論語(yǔ)》所談?wù)摰乃�者只有這三類。由于我們的目的不是展示《論語(yǔ)》語(yǔ)境里所有他者的內(nèi)涵，也不是具體地剖析他者的所有特征，因此上面的分析只是列舉式地、提綱挈領(lǐng)式地描畫(huà)上述三類他者范型。

　　我們把《論語(yǔ)》放在（廣義的）他者哲學(xué)的語(yǔ)境里分析，試圖展示一個(gè)不同于主體性哲學(xué)的解釋學(xué)視角，挖掘孔子儒學(xué)中另一重可能的意義域。這個(gè)分析表明孔子儒學(xué)也許有主體性哲學(xué)的維度，但不是首要的，對(duì)“我”與他者之間關(guān)系的思考才是其主旨，而這種思考又指向普遍的人性論，指向“性相近”之說(shuō)和“成人”之說(shuō)。換言之，從“個(gè)體的發(fā)現(xiàn)”這個(gè)視角切入孔子儒學(xué)研究有可能遮蔽他者哲學(xué)的維度。孔子儒學(xué)自然談到了自我實(shí)現(xiàn)、自我修養(yǎng)等個(gè)體性活動(dòng)，但是，這些活動(dòng)均離不開(kāi)與他者的交往環(huán)境。即使自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)者，其最終關(guān)懷的也不是純粹自我，而是社群或他者�！靶藜阂园踩恕北闶且粋�(gè)明證。

　　孔子固然說(shuō)過(guò)這樣的話：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人�！� [2](p.154)“為己”是講自我實(shí)現(xiàn)，肯定主體價(jià)值；
“為人”是講迎合他人的態(tài)度，主體喪失其自我價(jià)值。這是對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)分子為學(xué)為人態(tài)度的批評(píng)。這句話肯定個(gè)體自我的價(jià)值。但是，從《論語(yǔ)》的整個(gè)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)來(lái)看，孔子首先不是從（自主）主體的視域而是從他者的視域看待人，首先不是從認(rèn)識(shí)論的視野而是從倫理學(xué)的視野觀察人。這里，我們需要對(duì)依附他人與為他人負(fù)責(zé)做一定的區(qū)分。后者是孔子強(qiáng)調(diào)的與他者發(fā)生的正常關(guān)系。嚴(yán)格地說(shuō)，孔子講“為己”恰恰是在為他的語(yǔ)境下才得以成立的�！盀榧骸敝�“已”不是存在論上的孤獨(dú)的生存者，也不是認(rèn)識(shí)論中的“我思”或“統(tǒng)覺(jué)”，而是社會(huì)倫理關(guān)系中的主體，與他者始終處于交往關(guān)系之中�！盀橐选闭f(shuō)呈現(xiàn)的是“己”與他者共在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)�！霸�子曰：‘吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’” [2](p.3)這話明確傳達(dá)這樣的意思：與他者的關(guān)系是“為己”內(nèi)省的內(nèi)容所在，也構(gòu)成“己”自身的生存方式�？梢哉f(shuō)，孔子的“為己”之學(xué)具有倫理學(xué)的品格和他者哲學(xué)的特征。因此，個(gè)體的、孤立的人不是孔子關(guān)注的焦點(diǎn)，社群中的人、關(guān)切他者的人、或者生活在禮儀中的人才是孔子視域里的人。

　　顏淵對(duì)孔子的問(wèn)題“仁者若何”的回答是：“仁者自愛(ài)”。[4](p.661)這句話不能理解為仁者的孤芳自賞或自我保全，而應(yīng)該這樣理解：所謂“自愛(ài)”的“自”不僅指向自己，也指向他者。在儒學(xué)的語(yǔ)境里，不存在與他人無(wú)關(guān)的、原子式的自我。他者的關(guān)懷和自我的關(guān)懷均包容在“自愛(ài)”之內(nèi)。一個(gè)追求自我實(shí)現(xiàn)的人，如果只顧自己，而不顧他人，其境界不可能達(dá)到君子或圣人的地步。

　　一些當(dāng)代學(xué)者強(qiáng)調(diào)儒學(xué)中自我轉(zhuǎn)化的學(xué)說(shuō)，指出自我的實(shí)現(xiàn)、轉(zhuǎn)化是一個(gè)群體的行為，具有“群體性的品質(zhì)”。[5](p.241)強(qiáng)調(diào)自我轉(zhuǎn)化及其群體性是合理的，需要指出的是，群體行為中真正重要的維度是與他者的交往。轉(zhuǎn)化著的自我始終是以他者為據(jù)點(diǎn)的。他者構(gòu)成自我轉(zhuǎn)化的坐標(biāo)與核心，而不是相反。例如“我”的反思，“我”反思什么呢？通常而言，“我”反思“我”在日常生活中的所作所為、“我”的言說(shuō)、“我”待人接物的方式，這些行動(dòng)都是面向他者的�！拔摇钡乃�作所為是在社會(huì)境遇里展開(kāi)的，必然與他者聯(lián)系在一起，“我”的言說(shuō)也是以他者為述說(shuō)或傾聽(tīng)對(duì)象的。反思的關(guān)鍵是反思“我”與他者的關(guān)系及其行動(dòng)。儒家自我的建構(gòu)與轉(zhuǎn)化以他者為指向，“我”以他者的倫理要求為行動(dòng)的方向。“我”與他者之間構(gòu)成倫理性的主體間關(guān)系�！熬�子尊賢而容眾，嘉善而矜不能�！� [2](p.199)任何自我（君子）的形成均離不開(kāi)這個(gè)寬容和互相尊重的主體間關(guān)系。

　　我們的分析挑明了孔子儒學(xué)具有他者關(guān)懷的特征或他者意識(shí)，揭示出人的存在有一個(gè)他者的維度。借助他者哲學(xué)的視域，我們?cè)噲D指明：“我”與他者的關(guān)系是《論語(yǔ)》思想的基本模式，孔子儒學(xué)包含著他者哲學(xué)的維度。

　　當(dāng)然，有一個(gè)問(wèn)題需要指出，當(dāng)我們?cè)谑褂谩俺�越”這樣的術(shù)語(yǔ)的時(shí)候，必須把西方和中國(guó)的傳統(tǒng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。在西方的猶太—基督教的傳統(tǒng)中，上帝是他者，是超越的他者，是人類律法的創(chuàng)制者。但是在中國(guó)的文化里，他者既具有超越性和神圣性，又具有內(nèi)在性，是即內(nèi)在即超越的，不屬于超越的神的世界。比如天與命這樣的用法，如有的學(xué)者指出：“在孔孟思想中一方面削弱了或去除了其神秘的超越性力能，另一方面被用來(lái)合理地表達(dá)一種限界性觀念�！� [6](p.309)他者也是如此。他者提示出自我作用力的界限，表示自我之外的可能性場(chǎng)域。無(wú)論是師友、父母，還是圣人，這些他者都包含著區(qū)別于或超越于自我的其他的可能性維度。這些維度的存在時(shí)刻提醒自我注意自己的局限，激勵(lì)自我不斷開(kāi)放自身，努力向善，在“我—他”關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中展開(kāi)為他者負(fù)責(zé)的倫理實(shí)踐。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[4] 張覺(jué)撰．荀子譯注［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，1995．

　　[5]郭齊勇、鄭文龍編．杜維明文集（第3卷）［Ｍ］．武漢：武漢出版社，2002．

　　[6]李幼蒸．仁學(xué)解釋學(xué)［Ｍ］．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004．

　　*基金項(xiàng)目：教育部留學(xué)回國(guó)人員科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目

　　作者簡(jiǎn)介：顧紅亮（1971- ），男，浙江蕭山人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所副教授、哲學(xué)博士

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