【摘要】 黃宗羲、王夫之的學(xué)說在近代分別被維新派和革命派賦予民主主義和民族主義的內(nèi)涵，而后又被比附為西方式的啟蒙思想。本文即以近代化理解下的黃宗羲、王夫之二人之學(xué)為線索，推究時代主題的轉(zhuǎn)移與歷史詮釋的變化之間的內(nèi)在聯(lián)系，進而揭示在新的時代主題之下，重構(gòu)歷史模式的工作何以可能。

　　【關(guān)鍵詞】 近代化；
黃宗羲；
王夫之；
歷史模式

　　明末學(xué)術(shù)，時隔二百余年，至清末仍能引發(fā)共鳴者，浙東有黃梨洲，湖湘有王船山。二氏之學(xué)皆不取媚于一時，故非一朝一代所能私，因此世異時移、革故鼎新之際，反而愈益為世所重，正可謂“君子之道，暗然而日章”。但是，清末時局的巨變絕非明末歷史的簡單重復(fù)，近代革新者的意志也并不以還原二氏之學(xué)為旨趣，正像舊瓶裝新酒，雖然提壺勸沽，推崇備至，終究溢不出歷史哲學(xué)家克羅齊（Benedetto Croce）的那句名言：“一切歷史都是當(dāng)代史�！�

　　眾所周知，“折射”是一個物理學(xué)術(shù)語，本義是指光線或能量波從一種介質(zhì)斜射入傳播速度不同的另一種介質(zhì)時發(fā)生的對直線路徑的偏離。而本文引入這一術(shù)語的寓意，旨在以近代闡釋下的黃、王二氏之學(xué)為線索，推究時代主題的轉(zhuǎn)換與歷史詮釋的變化之間的內(nèi)在聯(lián)系，進而揭示當(dāng)下重構(gòu)歷史模式的工作何以可能。

　　一、革命與維新的道具

　　一般認為，近代中國社會的結(jié)構(gòu)性變化肇端于西方文明的侵入，這種侵入不僅是指軍事和經(jīng)濟上的欺凌侵犯，更關(guān)鍵的還在于西學(xué)東漸所引起的思想、文化上的一系列深刻變革。這些思想、文化上的深刻變革既導(dǎo)致了中國社會的重構(gòu)，也引發(fā)了對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的價值重估。在這種價值重估的過程中，一些被認為是天經(jīng)地義的思想觀念遭到否定和顛覆，相反，一些長期處于帝國政治邊緣地帶的叛逆思想?yún)s應(yīng)運而起，控制了知識界的話語權(quán)，成為發(fā)動變法維新和宣傳民族革命的利器。

　　例如，1924年，梁啟超在所著《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中提及黃宗羲的《明夷待訪錄》時，津津樂道地回憶起：“此書乾隆間入禁書類。光緒間我們一班朋友曾私印許多送人，作為宣傳民主主義的工具。”

　　無獨有偶，四年之后，曾與維新派勢不兩立的革命派健將章炳麟在《太炎先生自定年譜》中也回憶到：“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》，余常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分�！�

　　兩則史料合到一起，頗有幾分值得玩味之處。一方面，黃宗羲的《明夷待訪錄》開宗明義就說：“為天下之大害者，君而已矣！”而當(dāng)時尚在鼓動保皇勤王的梁啟超等人何以會冒違禁的風(fēng)險私印出許多來四處傳播呢？這豈不是搬起石頭砸自己的腳嗎？另一方面，章太炎持之與康門弟子斗法的船山《黃書》雖然排滿，卻并不主張廢除君主制，這同章氏的共和立場也大相徑庭。再則，黃、王二氏之學(xué)兩百間相安無事，何以會在清末鼎革之際突然變成兩大思潮角力的思想武器呢？

　　如果說康梁師徒本來就志在虛君立憲、托古改制，則私印《明夷待訪錄》尚屬情有可原。因為黃氏雖然猛烈抨擊君主專制，但也沒有明確說必須廢除君主制，而且黃氏的“必使治天下之具，皆出于學(xué)校”、“工商皆本”等思想與康梁的變法主張也多少有些相通之處，讓康梁最為佩服的是黃宗羲早就提出了建立“民主君客”和“有治法而后有治人”的制度架構(gòu)，并意識到擴大相權(quán)和知識分子的參政、議政權(quán)可以有效限制君權(quán)，而且還希圖在君臣之間保持一種同事的關(guān)系。這些思想在維新派看來簡直就是尋到了知音，因此康有為曾對黃氏大加贊賞：“梨洲大發(fā)《明夷待訪錄》，本朝一人而已�！庇衷唬骸袄嬷逓楸境�之宗。”

　　在另一邊，1910年，章太炎在持船山《黃書》與康門弟子相角之后，專門寫了一篇名為《非黃》的長文�！胺屈S”表面上是說非難黃宗羲，其實是借題發(fā)揮，影射康梁的君主立憲。在章太炎看來，黃宗羲的思想已經(jīng)成為當(dāng)時立憲派抵制民主共和的擋箭牌，必須予以駁斥。但駁斥《明夷待訪錄》何以一定要持《黃書》呢？除了《黃書》“拒閑氣殊類之災(zāi)，扶長中夏以盡其材”的主旨符合章氏排滿的民族主義傾向外，我們暫時還難以找到更為合理解釋。也就是說，排滿的不非君，非君的又不排滿，這從一個側(cè)面也反映出章氏等革命派在向革命傳統(tǒng)匱乏的中國古典思想中尋求合法性資源時的窘境。

　　由上可知，在《明夷待訪錄》與《黃書》角力的背后，其實是君主立憲和民主共和兩大社會思潮之間的角逐。雖然今天我們早已能清楚分辨出：民本并不等于民權(quán)，非君并不等于廢君，夷夏之防并不等于民族主義，換句話說，把《明夷待訪錄》與《黃書》作為具有近代意義的君主立憲與民主共和思想的啟蒙讀物，實在是顯得有些不倫不類，但是，從另一角度來看，在清末民初那片歷史的天空下，黃宗羲、王夫之的“民本”、“夷夏”思想之所以重新受到近代思想家們的青睞，是以西學(xué)東漸為前提的。無論是梁啟超所欲宣傳的民主主義，還是章太炎所鼓動的民族主義都是西方異質(zhì)文化的產(chǎn)物，這些嶄新的觀念是近代化以前的中國人聞所未聞的東西，要使西方近代思想中的“君主立憲”和“民主共和”這些抽象概念具體化、形象化，就必須先通過中國人所熟悉的介質(zhì)來傳播，所以黃宗羲和王夫之的思想借此機緣成為了近代思想家們傳播新思想的道具。

　　二、經(jīng)世之學(xué)的啟蒙詮釋

　　對于“啟蒙”一詞，今天人們一般會在兩種意義上使用它：一是狹義的“啟蒙”，即指17世紀和18世紀，在英、法、德等國發(fā)生的一場影響深遠的思想運動，其特點是反對迷信，崇尚理性。二是廣義的“啟蒙”，即泛指任何通過宣傳教育，使民眾接受新思想、新事物，從而使社會獲得進步的一種活動。

　　迄今為止，學(xué)術(shù)界對于明末清初這段思想史的整體概括，影響最大的是侯外廬的“早期啟蒙思想”說，詳見《中國早期啟蒙思想史》（《中國思想通史》第五卷）。把“早期啟蒙思想”作為對明清之際學(xué)術(shù)思想本質(zhì)特征的總體把握，是侯先生學(xué)術(shù)上的一大創(chuàng)見，但也應(yīng)當(dāng)看到它與梁啟超的“文藝復(fù)興”說之間有著一脈相承的關(guān)系。梁氏在《清代學(xué)術(shù)概論》中借佛家“生、住、異、滅”之說，把學(xué)術(shù)思潮的興衰分為四期：一、啟蒙期（生），二、全盛期（�。�，三、蛻分期（異），四、衰落期（滅），認為清代思潮“其動機及其內(nèi)容，皆與歐洲之‘文藝復(fù)興’絕相類。而歐洲當(dāng)‘文藝復(fù)興期’經(jīng)過以后所發(fā)生之新影響，則我國今日正見端焉。”侯梁二人觀點的主要差異在于，梁氏把明清之際的學(xué)術(shù)看作中國“文藝復(fù)興”的發(fā)端，所謂的“啟蒙期”則是在廣義的意義使用的。在梁氏看來，清末民初的學(xué)術(shù)才與狹義的“啟蒙運動”相似。而侯氏所說的“早期啟蒙思想”則是直接對應(yīng)狹義的“啟蒙運動”。

　　但是，無論把明清之際的學(xué)術(shù)比作“文藝復(fù)興”還是“啟蒙運動”，都是把西方思想史作為比較對象。雖然，中西比較是有好處的，但中西之間畢竟文化背景不同，學(xué)術(shù)思想的差異也大，如果不分清兩種異質(zhì)文化的特質(zhì)，就根本沒有比較的基礎(chǔ)和前提。因此，我們經(jīng)常會從這種無基礎(chǔ)、無前提的文化比較中發(fā)現(xiàn)牽強比附的弊病，如把道學(xué)比作教會，把黃宗羲比作盧梭，把王夫之比作費爾巴哈，今天看來均顯得十分幼稚。

　　在明清之際學(xué)者的思想意識中，其實并不存在“反對迷信，崇尚理性”這樣的主題，對這一時期學(xué)術(shù)思想本質(zhì)特征的總體描述延用“經(jīng)世之學(xué)”這一傳統(tǒng)稱謂或許更為貼切。例如，黃宗羲就曾提出：“受業(yè)者必先窮經(jīng)；
經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)，故兼令讀史。”那么“經(jīng)世”具體表現(xiàn)在什么方面呢？顯然是史學(xué)。在當(dāng)時士大夫們眼中，經(jīng)國利民之術(shù)莫過于治史，所以無論是浙東之學(xué)，還是湖湘之學(xué)，都是重史的。例如，明代陽明之學(xué)本來是輕史的，黃宗羲的師承是劉宗周，蕺山之學(xué)是王學(xué)正脈，當(dāng)然也是輕史的。但發(fā)展到黃宗羲這里，浙東學(xué)術(shù)為之大變，其中最大的一個變化就是對史學(xué)的重視。從《明儒學(xué)案》、《宋儒學(xué)案》到后來的《明史》，都是一變化直接影響下的成果。如果對這一時期的學(xué)者做一個整體的打量，可以發(fā)現(xiàn)他們基本上都受到這種“重史”的經(jīng)世致用思想的影響。

　　那么，近代以來對明末經(jīng)世之學(xué)的啟蒙詮釋是如何產(chǎn)生的呢？通常的解釋往往會將原因歸之為一種誤讀，即后人把主觀的見解強加進前人的思想或文本中。然而當(dāng)我們在說別人誤讀時，已然陷入一種主觀之中，與誤讀者并沒有多少不同之處。實際上完全客觀的閱讀幾乎是不可能的，閱讀在某種意義上總是一種誤讀。因此，把問題歸因為誤讀的作法無異于賊喊捉賊。

　　既然閱讀總是一種誤讀，那么回答經(jīng)世之學(xué)何以被賦予啟蒙詮釋的問題，就不能僅僅擱淺在誤讀的簡單層面，而應(yīng)該進一步追問：誤讀或閱讀發(fā)生的前提和基礎(chǔ)是什么？

　　前面說過，西學(xué)東漸是近代以來中國社會變革的關(guān)鍵。無論維新派，還是革命派都渴望完成中國的近代化，而他們追求近代化的參照標(biāo)準無疑都是西方的。在西方參照系的影響下，對中國傳統(tǒng)自身的理解顯然會與過去發(fā)生很大的偏差。這種偏差是源自時代主題和精神轉(zhuǎn)換。以傳統(tǒng)的角度去看，經(jīng)世之學(xué)里只會包含經(jīng)學(xué)和史學(xué)，而以追求近代化的目的去看，才有可能從中發(fā)現(xiàn)連黃宗羲、王夫之都沒有意識到的民主主義和民族主義。然而，這其實不是一種誤讀，相反，這是一種創(chuàng)造性的閱讀，更確切地說，是在時代主題影響下的創(chuàng)造性詮釋，也可以說是對前人思想的修正，而這種修正的前提或基礎(chǔ)則是時代主題的轉(zhuǎn)換。

　　三、結(jié)語

　　當(dāng)某一天，人們突然意識到民本并不等于民權(quán)，非君并不等于廢君，夷夏之辨并不等于民族主義，或者，不再拿道學(xué)比附教會，拿黃宗羲比附盧梭，拿王夫之比附費爾巴哈的時候，那說明我們已經(jīng)走出了啟蒙時代。假如今天我們對歷史的詮釋還在沿襲近代以來比附西學(xué)的話語模式，那只能說我們所生活的這個時代還徘徊在近代的水準，我們的學(xué)術(shù)思想也還停留在近代意識中。然而，我們知道，時代的介質(zhì)早已被置換，它的主題也隨之轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換的主題已經(jīng)為我們開啟了一扇創(chuàng)造之門，這扇門通向各種為我們這個時代所需要的詮釋模式，既往的歷史都將在這一模式中重新被詮釋和修正。

　　參考文獻

　　[1] 《黃宗羲全集》，沈善洪 主編，浙江古籍出版社，2005年

　　[2] 《船山全書》，船山全書編輯委員會 編校，岳麓書社，1996年

　　[3] 《康有為全集》，姜義華、吳根梁 編校，上海古籍出版社，1990年

　　[4] 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，梁啟超 著，東方出版社，1996年

　　[5] 《清代學(xué)術(shù)概論》，梁啟超 撰，上海古籍出版社，1998年

　　[6] 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，梁啟超 著，東方出版社，1996年，第57頁

　　[7] 轉(zhuǎn)引自《船山全書》第十六冊，船山全書編輯委員會 編校，岳麓書社，1996年，第803頁

　　[8] 《原君》，《黃宗羲全集》第一冊，沈善洪 主編，浙江古籍出版社，2005年，第3頁

　　[9] 《康有為全集》第二冊，康有為 撰，姜義華、吳根梁 編校，上海古籍出版社，1990年，第587頁

　　[10] 《清代學(xué)術(shù)概論》，梁啟超 撰，上海古籍出版社，1998年，第3頁

　　[11] 全祖望《梨洲先生神道碑文》，《黃宗羲全集》第十二冊，沈善洪 主編，浙江古籍出版社，2005年，第8頁

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