按我的講課慣例，還是先談談為什么要講這么一個話題，要選這樣的研究課題。

　　“二十世紀三十年代有關傳統(tǒng)文化的幾次思想交鋒——以魯迅為中心”這個講題本身包含了好幾層意思，也就有好幾個方面的理由。

　　首先是講魯迅對中國傳統(tǒng)文化、文學，對中國傳統(tǒng)文人的看法。這其實是我近幾年一直想做的一件事，就是將魯迅的有關論述編成一本書，題目都想好了，正題是“論睜了眼看”，副題是“魯迅視域里的中國傳統(tǒng)文化”；
然后，和研究生、大學生一起來研讀，討論，相互辯駁。目的是要在對中國傳統(tǒng)文化的觀察、研究中，引入魯迅的視角，給學生以另一種眼光，另一種參照。這自然是有感而發(fā)。這些年有一個輿論，就是把魯迅判定為“斷裂中國傳統(tǒng)文化”的“歷史罪人”，似乎魯迅對傳統(tǒng)文化是罵倒一切，全盤否定，今天也要將魯迅的看法來個全盤否定，罵倒了魯迅，中國的傳統(tǒng)文化就可以暢行無阻地引領二十一世紀的中國與世界了。對這樣的罵論是不必認真對待的，因為據我從旁觀察，罵者并沒有認真讀魯迅原著。也許他們也不想弄懂魯迅的原意，有的人不過是趕時髦罷了。我唯一擔心的是，這樣的輿論對年輕人的誤導，使他們不去接觸、也就無法了解魯迅對中國傳統(tǒng)文化的看法，從而失去了一個獨特的觀察視角與方法，這將是一個很大的損失，很大的遺憾。在我看來，魯迅的特點和價值，就在于他是一個異端，異類，他的思維方式，看問題的角度，方法，都不同于一般人，常常對公認的常規(guī)、常態(tài)、定論，提出質疑和挑戰(zhàn)，同時，他又質疑自己的觀點，挑戰(zhàn)自身，這樣的內外的雙向的質疑、挑戰(zhàn)，就使他對問題的看法充分地復雜化，他的表達也就自然十分地纏繞。正是這樣的具有挑戰(zhàn)性、復雜性與纏繞性的看法，最能促使、逼迫我們思考。你可以不同意他的觀點，魯迅本也無意要我們處處認同他，他甚至害怕盲目地跟隨，因為他自己還在懷疑和探索。在這個意義上，魯迅是一個最好的辯駁對象，所以我在前面說，讀魯迅著作，是要一邊讀，一邊進行辯駁的：與魯迅進行辯論，更與自己進行辯論，辯論的過程就是一個思考逐漸深入的過程。總之，在魯迅面前，你必須思考，而且是獨立地思考。這正是我們，特別是年輕人，不僅是做人，而且是做學問時所最需要的。魯迅有一點自信，他多次說，如果他研究中國的古代文學，寫中國文學史，中國文字變遷史，這是他準備了多年的寫作計劃，那么，他一定能說出些別人說不出的意見。這樣的“別人說不出的意見”，在古代文學研究中也許是更為重要的。因為古代文學研究是一個遠比現代文學研究更為成熟的學科，別人的意見，古人、前人、大家、名人……的意見，不可動搖的定論，不容置疑的公意，不許越雷池一步，所謂約定俗成的共見，也就特別多。在我看來，正是古代文學研究領域，特別需要新的想像力與創(chuàng)造力。魯迅提供的“別人說不出來的意見”的意義與價值正在這里：他的獨特的犀利的見解不僅會打開思路，另辟新的研究空間，而且有破除迷信，解放思想的作用，不是代替，更不是壓抑，而是開啟你的學術想像力與創(chuàng)造力。這也就是我要向諸位古代文學研究者講魯迅，引入魯迅的視角的原因。

　　而且我要講的，或者說我更為關注的，是二十世紀三十年代魯迅對古代文化、文學的看法。這是因為人們討論魯迅與傳統(tǒng)文化、文學的關系，總是把目光集中在五四，而忽視了三十年代，在我看來，這是有很大問題的。魯迅在三十年代，特別是在他的生命的最后一個階段，大概是1934年到1936年間，對中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)文人有一次相對集中的再思考、再審視，其主要成果都收在《且介亭雜文》、《且介亭雜文二集》、《且介亭雜文末編》三本雜文集里。日本魯迅研究的前輩學者丸山昇先生在他的《活在二十世紀的魯迅為二十一世紀留下的遺產》一文中特地提到魯迅“晚年的《病后雜談》、《“題未定”草》一類的文章”，認為這是魯迅留下的重要遺產，并為人們重視不夠，研究、欣賞文章不多而感到遺憾。①而他說的《病后雜談》、《“題未定”草》這一類較長的雜文，就是我們在這里所說的“再審視”的重要成果。我關注三十年代魯迅的這些再審視、再研究，還因為我有一個看法，也可以說是一個直覺，就是二十世紀三十年代的中國與九十年代的中國之間，有一個歷史的輪回、重復，也就是周作人經常說的“故鬼重來”，許多思想文化現象非常相似，以至有人做過一個嘗試：將魯迅三十年代寫的雜文，加上一個《魯迅“論”九十年代的文化》的標題，就可以原封不動地發(fā)表。因此，魯迅三十年代對古代文化的觀照，是可以為我們對當下與古代文化有關的思想文化現象的觀察與思考，提供一個歷史的參照的。這也是我選擇這么一個講題的原因。

　　我們說魯迅晚年對傳統(tǒng)文化、文學的再審視，都集中在他的雜文集里，這也是一個值得重視、可以分析的現象。記得陳平原先生曾經說過，作為學者的魯迅與作為雜文家的魯迅，他對于問題的觀照、表達角度、方式都是不一樣的。這是很有道理的，也是我們在考察魯迅的思想時應特別注意的。就我們今天的講題而言，需要注意的是，我們所要討論的，是作為雜文家的魯迅對中國古代文化、文人的看法，因此有一些必須重視的特點。我想主要有兩點。一是有極強的現實針對性，也就是說，魯迅不是對古代文化做專業(yè)的研究，而是由于現實的激發(fā)而追溯到古代文化那里去，因而發(fā)表了這樣那樣的看法。他的這些言說，大都有一個對立面，因此我們在題目中說是“思想交鋒”。但我們也不要把思想交鋒理解得過于狹窄。其實所謂“思想交鋒”是有兩類的，一類是直接交鋒，是人們通常說的論戰(zhàn)，還有一類是各說各的，但因為處在同一時空下，同一思想文化領域里，也就自然形成一種交鋒。我們下面所要具體討論的“幾次思想交鋒”，就既有短兵相接的論戰(zhàn)，又有隱性的交鋒。這樣，我們的討論就非常有意思：不但論爭的對象都是孔子、莊子、陶淵明這樣的中國傳統(tǒng)文化、文學的大家，而且參與交鋒的也是魯迅、胡適、周作人、朱光潛、施蟄存這樣的現代文化、文學的重鎮(zhèn)。這樣的高峰相遇與相撞，是不多見的；
我們能以此為話題，實在是一種幸運。而我們的討論是“以魯迅為中心”的，因此，在具體考察中，就必須注意魯迅特殊的雜文論戰(zhàn)方式，這就是所謂“攻其要害，不及其余”，也就是魯迅自己說的，“對于人，我以為只能隨時取其一段一節(jié)”②，我們下面所要討論的魯迅在三十年代對孔子、莊子、陶淵明的分析都是“取其一段一節(jié)”，并非全面評價；
但也都是抓住要害，并非枝節(jié)：這兩個方面，都是我們要充分注意的。

　　以上所談，我想已經把選擇這樣一個講題的理由，也就是推動我進行這樣的研究的興趣所在，講清楚了。最后要交代的是，我的討論立場與方法。簡單說來，就是不打算充當歷史的審判者，對“幾次交鋒”作判決，而是將自己定位為歷史的敘述者，所力圖揭示的只有兩點：一是在二十世紀三十年代的具體時空中，交鋒的雙方或幾方，他們各自“說了什么”；
二是他們“何以這么說”。當然，我也清楚，完全客觀的敘述也是不存在的，但卻要求自己：盡可能地將自己的傾向性隱藏在具體敘述中。同時，也采取了一種敘述策略，就是多引材料，少做分析�！�—當然，這也是因為自己準備不足，無法展開論述，只能采取這樣多少有些偷懶的辦法。但也還有一個意圖，就是想引導（更準確地說，是想誘惑）同學們自己來動手研究，因此，就把重點放在提供材料的線索和研究的思路，是粗線條的，更細致、深入的真正的研究，還有待今后——最好同學們來做，如果你們不接受我的誘惑，如果有時間有機會，我就自己做。

　　下面我們就進入具體的討論。先講第一個題目——

　　一　胡適、周作人、魯迅對孔子的不同觀察

　　但在講三十年代的“不同”之前，還是要講五四時期的“一致”：這本身就很有意思。而且他們當年還是并肩作戰(zhàn)的，這是圍繞婦女問題在《新青年》展開的一場帶有批判性的討論。先是《新青年》4卷5號發(fā)表周作人翻譯的日本女作家與謝野晶子的《貞操論》，周作人在前言里說了一段很有意思的話：“婦女問題，終究是件重大事情，須得切實研究。女子自己不管，男子也不得不先來研究；
一般男子不肯過問，總有極少數（先）覺了的男子可以研究它。我譯這篇文章，便是供這極少數的男子參考”。魯迅、胡適，當然，還有周作人自己，大概都是這樣的少數先覺了的男子，婦女問題一直是他們思想與情感的敏感點和關注的中心，而且這樣的關注是貫其終生的，這都表明他們三位骨子里的五四啟蒙主義的精神與情懷�！敦懖僬摗返闹饕獌热菔菍�傳統(tǒng)的貞操觀提出質疑：“貞操是否單是女子必要的道德，還是男女都必要的呢？”并提出了新的婚姻觀，強調：“愛情相合，結了協(xié)同關系；
愛情分裂，只需離散”。這在當時的中國，自然是驚世駭俗之論，卻引起胡適強烈共鳴，他立刻在《新青年》5卷1號上發(fā)表《貞操問題》一文，將與謝野晶子的文章與周作人的譯文的發(fā)表，稱為“東方文明史上一件極可賀的事”。胡適還把批判的鋒芒引向鼓吹傳統(tǒng)節(jié)烈觀的袁世凱政府，指出當局頒布“表彰節(jié)烈，提倡殺身殉夫”的法令，“是殘忍、野蠻的法律，是故意殺人”。這又激發(fā)了魯迅，他立刻在5卷2號的《新青年》上發(fā)表《我之節(jié)烈觀》的長篇論文，響應胡適，又把批判鋒芒指向宋以后的“業(yè)儒”，即以宣傳儒教為業(yè)的道學家們：“由漢至唐也并沒有鼓吹節(jié)烈”，“直到宋朝，那一班‘業(yè)儒’的才說出‘餓死事小失節(jié)事大’的話”，“其時也正是‘人心日下，國將不國’的時候”；
“到了清朝，儒者真是更加利害”，“國民將到被征服的地位，守節(jié)盛了；
烈女也從此看重”，“自己是被征服的國民，沒有力量保護，沒有勇氣反抗了，只好別出心裁，鼓吹女人自殺”。③魯迅由此而揭示了一個規(guī)律：愈是面臨社會危機，道德危機，民族危機，以及統(tǒng)治危機，就愈要鼓吹節(jié)烈這樣的舊道德。這顯然是在暗示，袁世凱政府鼓吹節(jié)烈，正是其社會道德危機與統(tǒng)治危機的表現：這就把胡適的批判深入了。

　　從引入日本學者對傳統(tǒng)貞節(jié)觀的批判，到轉向對中國現實生活中政府當局“表彰節(jié)烈”的批判，最后追根溯源，批判宋以后的“儒業(yè)”：這三位五四新文化運動的先驅配合得多么默契！這次討論，是五四時期所發(fā)動的“重新估定孔教的價值”討論的重要組成部分。胡適在《新思潮的意義》里，有一個解釋：所謂“重新估定”就是“對于古代遺傳下來的圣賢教訓，要問：這句話在今日還是不錯的嗎？”④這里所提出的是一個“重新估定”的標準：看其“在今日”的意義與價值。這也是魯迅對儒家及其他傳統(tǒng)思想學說的觀察角度、評價立場：看其在現實生活中發(fā)生的實際影響與作用，而并不是其“原教旨”本身。胡適對此有一個更明白的表述：“我們對于一種學說或者一種宗教，應該研究他在實際上發(fā)生了什么影響：‘他產生了什么樣子的禮法制度？他所產生的禮法制度發(fā)生了什么效果？增長了或是損害了人生多少幸福？造成了什么樣子的國民性？助長了進步嗎？阻礙了進步嗎？’這些問題都是批評一種學說或一種宗教的標準”。胡適說這是一種“實際主義的標準”，“是最嚴厲又最平允的方法”。后來周作人強調要將“儒家”與“儒教”加以區(qū)分，也都是這樣的思路。⑤但胡適同時又強調，這樣的“實際”影響與作用和其原始思想有區(qū)別，但也不是沒有聯(lián)系：“何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？”胡適因此贊同“只手打孔家店”的四川老“英雄”吳虞的觀點，主張“正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去”。⑥但他同時又在這一時期所寫的學術著作《中國古代哲學史》里給孔子以積極的評價，說他是“一個重實行的政治家”，“本有志于政治改良”，是“一個孳孳懇懇終身不倦的志士”，“積極的救世派”。⑦這也就為他三十年代對孔子的評價奠定了基礎。

　　其實就是在三十年代，由于胡適、魯迅、周作人如前面所說，總體上都堅持了五四啟蒙主義立場，因此，盡管出現了重大分歧，但在許多問題上，仍保持了一致。比如1934年7月，國民黨政府舉行了“民國以來第二次”的“尊孔”盛典。第一次是1914年袁世凱頒布祀孔令，并親自在北京主持盛大祭孔，這是直接引發(fā)了后來《新青年》關于“重新估定孔教價值”的討論的；
現在，國民黨當局將每年農歷8月27日孔子誕辰定為“國定紀念日”，如胡適所描述：“四方城市里，政客軍人也都率領著官吏士民，濟濟蹌蹌的行禮，堂堂皇皇的演說，——禮成祭畢，紛紛而散”，這在五四老戰(zhàn)士看來，正是周作人所說的“故鬼重來”。胡適、魯迅分別寫了《寫在孔子誕辰紀念之后》、《不知肉味和不知水味》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　作出批判性反應，但其著眼點又各有不同。胡適批判的是想借祭孔否定“近二十年”即辛亥革命以來的思想文化變革，實現思想復辟的意圖，指出這是“請出一個菩薩來解圍救急”，斷言“孔夫子是無法幫忙的；
開倒車也決不能引你們回到那個本來不存在的‘美德造成的黃金世界’的”。⑧魯迅揭露的是“禮樂”所掩蓋的社會矛盾，因此將在孔誕紀念會上演奏“韶樂”的新聞與同日報紙上寧波農村因爭水毆斗而死人的報道并置，提醒人們注意：“聞韶，是一個世界，口渴是一個世界。食肉而不知味是一個世界，口渴而爭水，又是一個世界”，⑨顯示的是魯迅的左翼立場：對底層的關懷與階級意識，與胡適“同（都堅持五四傳統(tǒng)）”中有“異”，這是很有意思的。

　　不過，我們這里所要討論的，主要的還是胡適、周作人、魯迅三十年代的對孔子認識與評價之“異”。這主要表現在他們所寫的幾篇文章上，即胡適的《儒家的有為主義》、《說儒》，周作人的《談儒家》、《論語小記》、《逸語與論語》，魯迅的《儒術》、《吃教》、《在現代中國的孔夫子》等，盡管是各說各的，卻也構成了我們前面所說的“隱性交鋒”。先說胡適。如前所說，胡適在五四時期的“重新估定孔教價值”的討論中，對以孔子為“招牌”的傳統(tǒng)禮法制度有尖銳的批判，但在他的學術著作《中國哲學史》中對孔子的評價卻相當正面。到三十年代，不僅對孔子的評價更加正面，而且顯然是更自覺地從孔子那里去尋找思想與精神資源。在1930年所寫的《中國中古思想史長篇》里，胡適專辟一章來討論“儒家的有為主義”。在談到孔子與他那個時代的儒家時，特別強調了兩點。首先是“儒家的特別色彩就是想得君行道�？鬃拥臈珬�皇皇，‘知其不可為而為之’，便是這種精神。孟子引舊記載，說‘孔子三月無君則吊，出疆必載質（贄）’。曾子說：‘士不可不弘毅，任重而道遠’，這是何等氣象！”胡適特別關注的還有另一面：“儒者在那個列國對峙的時代，可以自由往來各國，合則留，不合則去，故他們還可以保持他們的獨立精神和高尚人格”。胡適接著說：“但中國統(tǒng)一以后，便沒有這種選擇的機會了”，但胡適又指出，“正因為天下無道，故有棲棲皇皇奔走號呼的必要”。因此，他贊賞的是陸賈、賈誼等漢儒的“人事有為主義”的“積極態(tài)度”，他說：“這種態(tài)度的要義只是認清天下的治亂和生民的安危都不是‘天之所為’，乃是‘人之所設’”。胡適特別重視的還有董仲舒的“強勉”觀念：“不信天道的自然變化，只信人事有得失，故主張人功來補偏救弊”，胡適解釋說：“補弊舉偏，救溢扶衰，撥亂反正，這是改制，是變法，不是變道”。最后談到了這些漢儒都是“有為論的犧牲者”：或“遷謫而死”（賈誼），或“斬于東市”（晁錯），或“廢棄終身”（董仲舒），“然而董生自己不曾說嗎？‘仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功’”。⑩讀著胡適這些充滿感情的論述，我不免要聯(lián)想起在寫作《中國中古思想史長篇》的1930年前后胡適與周作人的通信。1929年胡適因為鼓吹“人權”與國民黨政府發(fā)生激烈沖突，是年八月國民黨上海黨部通過嚴辦胡適的決議案，引起了朋友對其生命安全的擔憂，周作人遂致書胡適，以拉伯雷“我自己已經夠熱了，不想再被烤”之言相勸，表示：“我總覺得兄的工作在欲教書做書（也即是對于國家，對于后世的義務）”，現在“卻消耗于別的不相干的事情上面”，未能“盡其性”，“我想勸兄以后別說閑話”，離開上海，到北京教書，以“在冷靜寂寞中產生出豐富的工作”。(11)應該說，周作人向胡適提出這樣的建議自然其情可感，但他還是并不了解胡適，或者他是明知胡適不能接受卻仍然要這么說也說不定。胡適在他的博士論文《先秦名學史》里曾說孔子“他基本上是一位政治家和改革家，只是因為強烈的反對受到挫折之后才決心委身于當時青年的教育”，(12)其實胡適自己也是有著濃厚的政治興趣與抱負，以充當“改革家”為主要追求的，因此，他當然不愿如周作人希望的那樣放棄干預政治，推動社會變革的努力，他在回信中承認自己“愛說閑話，愛管閑事”，“有時候總有點看不過，忍不住，王仲任所謂‘心噴涌，筆手憂’，最足寫此心境”。(13)——我的這一聯(lián)想，當然不是說，胡適《中國中古思想史長篇》對孔子、儒家“有為主義”的強調是因周作人的信而發(fā)，但他們的通信，確實為我們提供了一個胡適寫作時的思想與心理背景，1930年的胡適顯然是感到了與孔子、漢儒心靈的相通的。其字里行間的悲壯感是頗耐尋味的。

　　我們現在終于可以說到胡適寫于1934年的《說儒》。這篇文章的引人注目之處不僅在于它“提出中國古代學術文化史的一個新鮮的看法”，即“儒是殷民族的教士”，更在于他強調“殷商民族亡國后有一個‘五百年必有王者興’的預言；
孔子就是‘應運而生的圣者”’。胡適反復說到衰亡的民族總是“期望一個民族英雄出來”，他的通篇文章就是圍繞著孔子如何“中興”五六百年受人輕視的儒這一中心展開論述的，胡適認為，孔子的主要貢獻，在于他超越了老子所代表的正統(tǒng)的儒，而創(chuàng)造了“新儒教”、“新儒行”，成為一個真正的“圣人”。胡適將這樣的“新儒教”、“新儒行”即所謂“新運動的新精神”的特點概括為三個方面。一是以“博大的‘擇善’的新精神”，接受從“舊文化”（夏、商文化）演變出來的“現代文化”（周文化），從而“變成調和三代文化的師儒”；
二是“擔起了‘仁以為己任’的絕大使命”，提倡“知其不可為而為之”的“任重而道遠”的“擔負得起天下重任的人格”，“懷抱著‘天下宗予’的東周建國的大雄心”；
三是“把柔懦的儒家和殺身成仁的武士合并在一起”，養(yǎng)成“弘毅進取”的精神，完成了“‘振衰而起懦’的大事業(yè)”。胡適還著重討論了孔子開創(chuàng)的“儒教運動的歷史使命”，指出“這個五百年應運而興的中國‘彌賽亞’的使命是要做中國的‘文士’階級的領導者，而不能直接做那多數民眾的宗教領袖”，這是因為孔子的“理智的態(tài)度”決定了“他不是一般民眾所能了解的宗教家”。(14)——讀了這些充滿自信的文字（胡適曾明確表示，他“自信”《說儒》所提出的“新鮮的看法”終究會得到“史學家的承認”(15)），可以感到，這不僅是學術上的自信，而且也包含著某種自我選擇的自信，也就是說，這些文字多少有點胡適“夫子自道”的味道，多少透露了胡適內心的理想與追求。此時的胡適，因為創(chuàng)辦《獨立評論》，在知識界的影響如日中天，與國民黨當局的關系也趨緩和，蔣介石甚至接見他，“對大局有所垂詢”，(16)或許在胡適看來，這正是實現他的“專家治國”與充當“國師”的理想的一個時機，因此，他在孔子身上發(fā)掘出“擔負天下重任”的“剛毅”精神，強調其“師儒”、“圣人”的特質，“天下文士的領導者”的地位與命運，至少有自勵的意味。有意思的是，在此之后的1936年，周作人與胡適又有了一次思想的撞擊。仍是周作人致書胡適，再度勸他“汔可小休”，胡適的回答也十分明確：“我是一個‘好事者’；
我相信‘多事總比少事好，有為總比無為好’”，并表示自己是以孔子為“大神”，“取其知其不可為而為之”，“嗜好已深，明知老莊之旨亦自有道理，終不愿以彼易此”，在堅定中也顯示了自信。不過，胡適并不認為他與周作人有根本的分歧：“吾兄自己也是有心人。時時發(fā)‘諄諄之言’，但胸襟平和，無緊張之氣象。故讀者但覺其淡遠，不覺其為‘諄諄之言’”。(17)這也是深知周作人之言。

　　這就說到了周作人。我們仍然先清理一下周作人儒家觀的發(fā)展脈絡。周作人早年對儒家是持非常嚴厲的批判態(tài)度的，他在1908年所寫的文章里，直指儒家為“帝王之教”，因而有“當摒儒者于門外”之說。(18)在五四時期，他的“人的文學”的主張，矛頭也是指向儒教的：“中國文學中，人的文學本來很少，從儒教、道教出來的文章，幾乎都不合格”。(19)將儒教、道教同時置于歷史審判臺上，這一點為他以后思想的變化留下了一個余地。五四之后，當啟蒙主義受挫，周作人得出“教訓無用”的結論，轉而對五四浪漫主義進行反思時，他就把批判的鋒芒完全指向道教。他認為中國的主要問題是國民性中的“專制的狂信”，其思想源頭就是道教的影響：中國老百姓的“教主不是講《春秋》大義的孔夫子，卻是那預言天下從此太平的陳摶老祖”。(20)而在他看來，醫(yī)治國民性中專制的狂信的唯一良藥，就是“注重人生實際”，具有“唯理傾向”的儒家學說。于是他把目光轉向儒家傳統(tǒng)中的“禮”，同時又聲明：“這是指本來的禮，后來的禮儀禮教都是墮落了的東西，不足當這個稱呼了”，延續(xù)的還是五四時期將原始的儒家與后來的儒教相區(qū)別的思路，因此，周作人仍然堅持了對“宋以來的道學家”的批判立場。周作人的結論是：“中國現在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國的新文明，也就是復興千年前的舊文明”，而這樣的“千年前的舊文明”，其核心就是孔子原創(chuàng)的儒家學說。周作人又補充了一句：這也就同時實現了“與西方文化之基礎的希臘文明相合一”。(21)這不僅表示了周作人對東方儒家文化與西方希臘文明內在一致的一種體認，而且顯示了不同于五四時期的新思路：不再強調東、西方文化的差異，而努力尋找二者的相通。同時，也顯示了周作人這一類知識分子的一個趨向，即目光向內，逐漸轉到中國傳統(tǒng)文化內部去尋找思想與精神資源。這是直接影響到以后周作人的文化選擇的。

　　到了三十年代，周作人在自己面臨著“出世”與“入世”的人生選擇的困惑時，把思考與探索的觸角伸向中國傳統(tǒng)文化結構的內部，試圖從傳統(tǒng)文化各成分之間的關系中去尋找出路。于是，他不滿足于與古人個別交友，而是對傳統(tǒng)文化進行整體性的反思。就是在這樣的思想背景下，周作人連續(xù)寫出了《論語小記》（1934年12月）、《逸語與論語》（1936年2月）、《談儒家》（1936年冬）。

　　他首先要確立自己的立場，強調是“愛智者”，而非“宗教徒”。這就是說，不希望自己成為信奉某一思想的“信徒”或“教徒”，不過是對“天地萬物尚有些興趣，想要知道他的一點情形”，(22)于是就成了一個“雜家”：既是指知識結構的“雜”，更是文化選擇的“雜糅”，以及文化心態(tài)的“兼容”，而“兼容”的另一面就是不執(zhí)迷任何思想，而保持獨立與平等的態(tài)勢。周作人正是這樣來處理他與儒家的關系：“老實說，我自己也是儒家，不過不是儒教徒”，“可以算是孔子的朋友，遠在許多徒孫之上”。在周作人看來，孔子的命運是有悲涼色彩的：“雖然有千百人去對他跪拜，卻沒有人肯聽他，真正了解孔子的人大概也不大有了”，知道他的“學問思想的還只有和他平等來往的知友，若是垂手直立，連聲稱是，但足以供犬馬之勞而已”，而他自己所要做的，“當勉為孔子之益友而已”。(23)

　　因此，他就有了對孔子頗為獨到的理解與認識——

　　“近來拿出《論語》來讀，這或許由于聽見南方讀經之聲甚高的緣故，……所得的印象只是平淡無奇四個字”，“我覺得《論語》里孔子壓根兒只是個哲人，不是全知全能的教主，雖然后世的儒教徒要奉他做祖師，我總以為他不是耶蘇而是梭格拉底之流亞�！墩撜Z》二十多篇所說多是做人處世的道理，……可以供后人的取法，但不能作天經地義的教條，更沒有什么政治哲學的精義，可以治國平天下”，“《論語》仍可以一讀，足供常識完具的青年之參考，至于以為圣書則可不必”。(24)

　　周作人眼里的孔子，與前面所講的胡適筆下的孔子，是完全不同的。這是一個“哲人”，而非“教主”、“圣人”；
他的書，也是智者的人生“參考書”，而非“圣書”。周作人有意識地將孔子“凡人”化，說他最醉心的是孔子的“境界”，“閑居述志”中自有“悲涼之氣”，可見孔門之“真氣象”(25)：這也就是三十年代周作人最喜歡談的“凡人的悲哀”。周作人另一個努力，是將儒學學術化，將孔子非政治化，強調其“常識性”，而消解其“治國平天下”的功能，而如前所說，這正是胡適所要強化，并賦予新的更大意義的。

　　對周作人來說，將儒學常識化、凡俗化，他也就有可能將儒學與中國思想文化史上的其他學派——主要是道家與法家置于平等地位，來討論它們之間的關系：“中國儒教徒把佛老并稱曰二氏，排斥為異端，這是很可笑的。道儒法三家原只是一氣化三清，是一個人的可能的三種態(tài)度，略有消極積極之分，卻不是絕對對立的門戶”。周作人并且用“我們自己來做譬喻”，以說明儒、道、法人生選擇上的三種態(tài)度：“假如我們不負治國的責任，對于國事也非全不關心，那么這時的態(tài)度容易是儒家的，發(fā)些合理的半高調，雖然大抵不違背物理人情，卻是難以實行，(點擊此處閱讀下一頁)

　　至多也是律己有余而治人不足”，“略為消極一點，覺得國事無可為，人生多憂患，便退一步愿以不才得終天年，入于道家，如《論語》所記隱逸是也”，“又或積極起來，挺身出來辦事，那么那一套書房里的高尚的理論也須得放下，要求有實效一定非嚴格的法治不可，那就入于法家了”。(26)周作人說這一番話最后是指向自我選擇的，此時的他，大概要努力排除自己身上的有著法家印記的師爺氣，而在儒、道之間來尋求自己的人生之路。他因此強調，儒家的“知其不可為而為之”與道家的“無為”，“二者還是一個源流，因為都知道不可，不過一個還要為，一個不想再為了罷了”；
而他自己的選擇是取其“中”的中庸之道：“我從小讀《論語》，現在得到的結果除中庸思想外乃是一點對于隱者的同情”。(27)這就是我曾經分析過的“面對‘出世’不肯甘心，心所不愿；
‘入世’則無能為力，心有所懼的矛盾，（周作人）找到一個中庸的解決辦法：以入世的精神出世，以出世的精神入世，既出世又非出世，既入世又非出世，這就是將出世的隱者與入世的儒者調和于一身，儒、道互補的中庸之道”。(28)胡適說他既是有心人又胸襟平和，就是儒、道互補所達到的一種精神境界。但魯迅卻看出了其內在的矛盾，并給予了尖銳的批判，我們在下一個關于陶淵明的不同評價的討論里再做詳細分析。

　　現在要討論的是，魯迅在三十年代對儒家、孔子的觀察與態(tài)度。

　　與胡適、周作人不同，從五四到三十年代，魯迅對儒家、孔子的態(tài)度并無轉變，依然堅持批判性的立場，依然不關心“原教義”，而把目光集中于儒家與孔子在中國三十年代的現實生活中的命運，以及實際發(fā)生的影響與作用。于是，他有了銳利的發(fā)現，并概括出兩個重要的概念：“儒術”與“吃教”。

　　先說“儒術”。魯迅在以此為題的文章里，講的都是古代儒生的故事，如金元之際的元好問等名儒如何“請（元）世祖為儒教大宗師”，在“獻教，賣經”以后，“由此士大夫便漸漸的進身”，“儒戶”得到的“佳果”即是“雖不能為王者師”，而究亦勝于“平民者一等”；
還有從南北朝的大儒顏子推《家訓》中可知“‘積財千萬，不如薄伎（技）在身’，伎之易習而可貴者，莫如讀書”，“讀《論語》、《孝經》，則雖被俘虜，猶能為人師，居一切別的俘虜之上”，如此等等�！叭逭咧疂缮钋疫h，從古然也”，魯迅說：“即小見大，我們由此可以明白‘儒術’，知道‘儒效’了”。(29)魯迅在三十年代寫過一篇《登龍術拾遺》，講“登龍”有“術”，(30)其實“儒術”就是“登龍術”，是一門升官發(fā)財之技術，或在官場上“獻教”，或在商場上“賣經”，都能得到好處，而“利益既沾”，“就不想再來開口了”，天下也就此太平了�！�—這里講“獻教”、“賣經”，不知是否具體有所指，也許只是泛論一種思想文化現象。魯迅更為關注的是，在1934年的中國為什么還有人熱心地宣講“讀《論語》、《孝經》，則雖被俘虜，猶能為人師，居一切俘虜之上”，“以‘訓’聽眾，莫非選講者已大有感于方來，遂綢繆于未雨么？”——這已經是在預言，當民族危難到來之時，必有當代知識分子玩弄“儒術”，使自己“雖被俘虜”成為亡國奴“猶能為人師”了。這真是誅心之論。但魯迅卻沒有料到，此后應驗了這一預言的，竟會是他的兄弟周作人，不過這也是后話了。

　　還有“吃教”。也是從歷史談起：“中國自南北朝以來，凡有文人學士，道士和尚，大抵以‘無特操’為特色的。晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經》，二是《老子》，三是《維摩詰經》”，雖標榜儒、釋、道合流，其實是多了幾個“玩意”而已。自稱“信徒”、“教徒”者是從來不信的，只是利用；
因此魯迅說，“吃教”兩個字“真是提出了教徒的‘精神’，也可以移用于許多‘吃革命飯’的老英雄”。于是筆鋒轉向當代：“‘教’之在中國，何嘗不如此。講革命，彼一時也；
講忠孝，又一時也”，這已經是把批判矛頭指向國民黨政府當局了。在魯迅看來，這又是一個“做戲的虛無黨”與“偽士”猖獗的時代，無論政界還是學界，都沒有了真正的信念與信仰。兩年以后的1935年，魯迅還寫了一篇“故事新編”《采薇》，講的就是儒家的假信徒“華山強盜小窮奇”（這是魯迅創(chuàng)造的一個人物，具有很大的象征性）如何橫行于世，而儒家真信徒伯夷、叔齊卻成了不合時宜的“笨�！薄＜傩磐蕉际恰俺越陶摺�。在魯迅看來，三十年代在政府主導下，學界或宣揚獨尊儒家，或鼓吹三教合流，無非都是“吃教”，只是“有宜于專吃的時代，則指歸定于一尊，有宜合吃的時代，則諸教亦本非異致，不過一盤是全鴨，一盤是雜拌兒而已”。(31)由“全鴨”變成“雜拌兒”，這里自然有嘲諷之意：這是一條日趨沒落之路。有意思的是，和魯迅一起批判“吃教者”的，還有周作人。他在我們前面反復提到的《談儒家》里，就特意提到：“儒本非宗教，其此思想者正當應稱儒家，今呼為儒教者，乃未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也”。(32)有這樣的一致并不奇怪，周作人即使在三十年代已經相當消極的時候，還是堅持了五四新文化運動的某些基本立場，如這里所表明的，他始終沒有放棄對儒教的批判。

　　最引人注目、影響也最大的自然是魯迅寫于1935年的《在現代中國的孔夫子》。關注孔夫子在“現代中國”的命運：這確實是魯迅獨特的視角。文章一開頭就說自己在年輕時候到孔子的家鄉(xiāng)山東旅行，“一想起那具有儼然道貌的圣人，先前便是坐著簡陋的車子，顛顛簸簸，在這些地方奔忙的事來，頗有滑稽之感”。魯迅說，“這種感想，自然是不好的，要而言之，頗近于不敬，倘是孔子之徒，恐怕是決不應該發(fā)生的”。胡適大概就不會有這樣的不敬，如我們前面所說，胡適在孔子“棲棲皇皇”的奔走里看見的是“知其不可為而為之”的精神，因而充滿崇敬之情。也就是說，在三十年代，魯迅與胡適對孔夫子懷有“敬”與“不敬”的不同情感，觀察也就很不相同。比如，胡適強調孔夫子是五、六百年前歷史所預言的“應運而生”的“圣人”，魯迅卻引用孟子的話，說他是“圣之時者也”，即所謂“摩登圣人”，而且強調“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死后的事，活著的時候卻是頗吃苦頭的”。證據是他曾經失業(yè)，“為野人所嘲弄，甚至于為暴民所包圍，餓扁了肚子”，“弟子雖然收了三千名，中用的卻只有七十二，然而真可以相信的又只有一個人”，而且這個人最后也被砍成肉醬。這些材料都是人們熟知的，但很少有人這么分析，許多人大概還很難接受，但周作人卻能接受，因為如前所說，他也看到了孔夫子的寂寞，“沒有人肯聽他”。但魯迅由此得出的結論，卻又是周作人沒有想到的，更是胡適所不能同意的：“孔夫子之在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或者想做權勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關系”，“孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有”。

　　魯迅由此談到了孔子的命運：“孔子這人，其實是自從死了以后，也總是當著‘敲門磚’的差使的”，舉出的例子有近代史上幾個軍閥袁世凱、孫傳芳、張宗昌對孔子的利用。在魯迅看來，正是這樣的利用，“帶累孔子也更加陷入了悲境”，即所謂“厭惡和尚，恨及袈裟”，“即使是孔夫子，缺點總也有的，在平時誰也不會理會，因為圣人也是人，本是可以原諒的”，但“圣人之徒出來胡說一通”，引起人們反感，就會倒過來嘲笑孔子，甚至激起“打倒他的欲望”。(33)應該說，魯迅的這一分析是相當獨到的，同時也透露出魯迅對于“作為一個人”的孔子的同情，這一點又與周作人似乎有了某些相同之處。這樣，在二十世紀三十年代中國思想文化學術界關于孔子的言說與研究中，我們經常聽到胡適、周作人、魯迅之間的潛在對話，或相互補充，或相互辯駁。而在中心話題——孔子的“圣人”問題上卻集中反映了他們不同的立場：胡適站在治國者（三十年代胡適曾明確表示要做國家之“諍臣”與掌權者的“諍友”(34)）的立場，因而肯定孔子為民族“中興”與“建國”的“圣人”；
周作人站在個人的立場，視孔子為“凡人”與“友人”，否認其為圣人；
魯迅站在民眾與民間批判者的立場，認為孔子與民眾無關，是權勢者捧起來的“摩登圣人”。這同時也折射出他們自身的不同選擇，他們對自己所處的時代、社會的不同判斷，以及對自己的歷史角色的不同認定與承擔。這當是更有意思的。

　　二　周作人、朱光潛、魯迅對陶淵明的不同觀察與體認

　　前面我們已經談到周作人關于儒者與隱者的不同選擇的看法，他接著還說了一句話：“周朝以后一千年，只出過兩個人，似乎可以代表這兩派，即諸葛孔明與陶淵明，而人家多把他們看錯作一姓的忠臣，令人悶損”。(35)周作人說得如此動情，是因為他對這兩位前人的感情確實不一般，曾有過明確的表示：“古代文人中我最喜歡諸葛孔明和陶淵明”。(36)他尤為傾倒的則是陶淵明，一再說：“我平常很喜歡陶淵明的詩”，“鄙人……真心愛好陶公詩文”，(37)“我喜歡他詩中對于生活的態(tài)度。所謂‘衣沾不足惜，但使愿無違’”。(38)周作人顯然于陶淵明有著更多的認同與相通，而三十年代的人大概也是這么看他的。這就說到了朱光潛三十年代的陶淵明研究。由于魯迅的批評（這是我們在下面要詳盡討論的），人們比較注意朱光潛在《說“曲終人不見，江上數峰青”》里提出的“渾身靜穆”論，其實這并不代表朱光潛對陶淵明的全部看法，他另有長文全面論述自己的陶淵明觀，這就是后來收入《詩論》的《陶淵明》，這是一篇更為重要的文章，近來也引起了學術界的重視。有意思的是，很多讀者在看這篇文章時，都驚人地發(fā)現朱氏對陶淵明敘述背后所存在的周作人的影子。我自己八十年代在研究周作人時第一次讀到此文，就強烈地感受到這一點。當然，這樣的感受是無法用材料來證實的；
朱光潛也未必會真的為比附周作人而寫陶淵明，他的主要寫作動因恐怕還是要借此來表達對自己所心儀、追求的一種理想人格的向往。不過這樣的追求與向往，并不僅是朱光潛一人所有，應該說，在三十年代的中國，是有一定代表性的，至少我們通常說的“京派”中的許多人就有這樣的傾向。而周作人正是京派的領軍人物，而且他自己也是這樣身體力行的。這大概就是能夠引起聯(lián)想的原因。

　　但這仍然是不能證實的感受或感悟——其實，在學術研究，特別是文學研究中，會經常出現這樣的情況：有些思想與藝術的直覺、直感，會引起人們的同感，但卻無法用材料來證實。我以為不能因此而完全否定這樣的能夠引起共鳴的直覺、直感的意義與價值，至少應該允許其作為“姑且一說”而存在。因此，我下面所要談的由朱光潛眼里的陶淵明引起的關于周作人的聯(lián)想，就算是“姑妄言之”，諸位也就“姑妄聽之”吧。

　　朱光潛在文章第一節(jié)論及陶淵明的思想時有這樣的概括：“淵明是一位絕頂聰明的人，卻不是一個拘受系統(tǒng)的思想家或宗教信徒。他讀各家的書，和各人物接觸，在于無形中受他們的影響，像蜂兒采花釀蜜，把所吸收來的不同的東西融會成他的整個心靈。在這整個心靈中我們可以發(fā)現儒家的成分，也可以發(fā)現道家的成分，不見得有所謂內外之分，尤其不見得淵明有意要做儒家或道家。假如說他有意要做某一家，我相信他的儒家的傾向比較大”，“了解淵明第一須了解他的這種理智滲透情感所生的智慧”，這都是更接近儒家的�！�—這些概括都很容易聯(lián)想起周作人的自我定位：他再三表示自己不是宗教徒，而是“愛智者”；
強調自己思想“雜糅中求調和”的特點，是一個“雜家”；
并自稱是“儒家或儒家的朋友”，同時又強調儒家與道家的相通。

　　朱光潛對陶淵明的“好讀書”，別有會心。說他讀書是為了“打破了現在的界限而游心于千載，發(fā)現許多可‘尚友’的古人”，所謂“歷覽千載書，時時見遺烈”，“使他自慰‘吾道不孤”’；
讀書的過程，就是“物我的回響交流，有如佛家所說‘千燈相照’，互相增輝”�！�—當年讀到這里，我怦然心動，立刻想起周作人的話：“我因寂寞，在文學上尋求慰安”，“夾雜讀書，胡亂作文”，都是為了“尋求友人談話”。(39)而“回響交流”、“相照”也正是周作人與他的書中的友人，包括陶淵明的關系的一個最確切的寫照。后來我把這些感悟都寫進我的《周作人傳》第七章《苦雨齋里的老人》第七節(jié)《風雨故人來》里去了，并且將朱光潛對陶淵明讀書境界的描述也抄錄其中。(40)

　　朱光潛還說“淵明并不是一個很簡單的人。他和我們一般人一樣，有許多矛盾與沖突”，“他的精神生活很豐富”。于是談到“我們讀他的詩，都欣賞他的‘沖�！�，不知道這‘沖�！�是從幾許辛酸苦悶得來的”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“‘逃避’確是事實。逃避者自有苦心”，“他的性格大體上很沖和平淡，但是也有他的剛毅果斷的一方面”。于是又談到陶淵明身上“隱逸氣”之外的“俠氣”，“所以他一方面消極地不合作，一面寄懷荊軻、張良等‘遺烈’，所謂‘刑天舞干戚’，雖無補于事，而‘猛志固常在’”。還談到陶淵明的《閑情賦》“對于男女眷戀的情緒確是體會得細膩之極，給他沖淡樸素的風格渲染了一點異樣的鮮艷的色彩”。而最要強調的，卻是“淵明還有極實際極平常的一面”，“淵明的特色是在處處都最近人情，襟懷盡管高超而卻不唱高調”�！�—這也同樣使我想起周作人的“牢騷”：人們只渲染他的“閑適”，卻讀不出閑適背后的“苦味”。(41)盡管周作人反復申說自己的矛盾：“（我）總是不夠消極，在風吹月照之中還是要呵佛罵祖”(42)，人們仍然視而不見。其實周作人身上也有俠氣，性格中更有剛毅這一面，三十年代也有人看出這一點，說他“有鐵的溫雅”(43)。而周作人自己也是最要強調他的“凡人”的這一面的。

　　朱光潛對陶淵明的藝術風格的概括，也同樣會讓我們想起周作人：“陶詩的特點在平、淡、枯、質，又在奇、美、腴、綺”，“把他們調和在一起，正是陶詩的奇跡”，“陶詩的特色正在不平不奇、不枯不腴、不質不綺，因為它恰到好處，適得其中；
也正因為這個緣故，它一眼看去，卻是亦平亦奇、亦枯亦腴、亦質亦綺”。后來我在概括周作人的藝術風格時，就直接受到朱光潛對陶詩的概括的啟發(fā)：周作人“在藝術表現上追求表現自己與隱蔽自己，感情的傾瀉與控制，放與收，通與隔，豐腴與青澀，奇警與平淡，猥褻與端莊……之間微妙的平衡，達到不收不放、亦收亦放，不通不隔、亦通亦隔，不腴不澀、亦腴亦澀，不平不奇、亦平亦奇，不莊不諧、亦莊亦諧……的藝術境地”，并說這是周作人“哲學觀、政治觀與道德觀上的中庸之道”在藝術上的表現，這也是從朱光潛說的“適得其中”引發(fā)出來的。(44)或許我們更應該注意的，是朱光潛對陶淵明“對于子女的慈愛”的盛贊，他由此而看到了陶淵明的“至性深情”，對兒童的“深厚的同情”，以及所保持的“兒童的天真”；
而這也是周作人最為傾心的。他寫有《關于教子法》一文，特地抄錄了陶淵明的《責子》詩：“白發(fā)被兩鬢，肌膚不復實，雖有五男兒，總不好紙筆。阿舒已二八，懶惰故無匹。阿宣行志學，而不愛文術。雍端年十三，不識六與七。通子垂九齡，但覓梨與栗。天運茍如此，且進杯中物”，并引述黃山谷的評語：“觀靖節(jié)此詩，想見其人慈祥戲謔可觀也”。(45)尤可注意者，1947年關在南京老虎橋獄中的周作人，還念念不忘陶淵明這首詩，并吟詩一首：“但覓梨栗殊可念，不好紙筆也尋常。陶公出語慈祥甚，責子詩成進一殤”。(46)對陶淵明的慈愛境界這樣的持續(xù)關注與向往，是自有動人之處的。

　　我們同時想到的還有魯迅。三十年代他也寫有“無情未必真豪杰，憐子如何不丈夫。知否興風狂嘯者，回眸時看小于菟”這樣的詩句，(47)陶淵明對于子女的慈愛自然也是能夠引起他的共鳴的。但對于朱光潛的陶淵明觀，他卻提出了質疑，并進而把批判的矛頭指向了周作人，從而引發(fā)了一場引人注目的論爭。

　　我們還是先作歷史線索的梳理。魯迅早在1927年那篇著名的演講《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》里即以相當的篇幅談到了陶淵明。而且一開始就顯示了他的獨特眼光：不是孤立地就文論文地討論陶淵明的詩文，而是將其置于大時代的背景下，把他看作是一個歷史“易代”時期的文人，強調“陶潛之在晉末，是和孔融于漢末與嵇康于魏末略同。又是將近易代的時候”。抓住“易代”，就抓住了把握陶淵明的一個“綱”——記得王瑤先生在指導我的畢業(yè)論文時，就強調研究一個作家，一種文學現象，不僅要掌握大量的材料，還要找到能夠把這些材料拎起來的“綱”；
現在，魯迅抓住了“易代”這個“綱”，陶淵明其人其文的獨特性、豐富性、復雜性，就都能夠得到有力的說明與解釋了。而且抓住“易代”，也就抓住了陶淵明那個時代與魯迅生活的當代的內在聯(lián)系：二十世紀二、三十年代也同樣是一個“易代”的歷史轉型期，而關注歷史與現實的聯(lián)系，正是魯迅這樣的具有強烈的現實關懷的學者的特質所在。魯迅所要努力揭示的，是陶淵明在歷史的“易代”時期所作的選擇，由此而顯示出來的特點。魯迅主要講了兩個側面。

　　首先注意到的，是“他沒有什么慷慨激昂的表示，于是便博得‘田園詩人’的名稱”。這一點是歷代與當代對陶淵明的一個共識，魯迅似乎也沒有異議。但他補充的兩點卻很重要。一是強調這是時代社會文化風氣演變的結果與反映：“到東晉，風氣變了。社會思想平靜得多，各處都夾入了佛教的思想。再至晉末，亂也看慣了，篡也看慣了。文章便更和平”，于是就有了陶潛這樣的“代表平和的文章的人”，在大動蕩的時代，“變遷極多，既經見慣，就沒有大感觸，陶潛之比孔融嵇康和平，是當然的”�！�—應該說這是相當獨到而深刻的觀察，同時也顯然注入了魯迅自己的生命體驗。魯迅反復強調的另一點，是陶淵明“這樣的自然狀態(tài)，實在不易模仿。他窮到衣服也破爛不堪，而還在東籬下采菊，偶然抬起頭來，悠然地見了南山，這是何等自然”。魯迅筆鋒一轉，又指向現實：“現在有錢人往往住在租界里，雇花匠種數十盆菊花，便做詩，叫作‘秋日賞菊效陶彭澤體’，自以為可合于淵明的高致，我覺得不大像”�！�—魯迅顯然對陶淵明“自然”的人生態(tài)度與藝術風格是欣賞的，但他對故作“自然”之態(tài)卻大不以為然：魯迅追求的是“真”與“自然”，這一點與周作人也有相似之處。

　　魯迅更看重的，是陶淵明的另一面：“但《陶集》里有《述酒》一篇，是說當時政治的。這樣看來，可見他于世事也沒有遺忘和冷淡，不過他的態(tài)度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罷了”。這里突出了陶淵明“于世事未能忘情”，是一個重要提醒，而且也委婉表示了對嵇康阮籍故作狂態(tài)的保留，也很值得注意。而魯迅的結論卻是：“據我的意思，即使是從前的人，那詩完全超于政治的所謂‘田園詩人’，‘山林詩人’，是沒有的。完全超出于人間世的，也是沒有的”�！�—魯迅這里的“意思”是十分明確的：這是他要堅持的思想底線，這不僅關系他對陶淵明的基本判斷，而且關系著他對文學的本質（文學與政治，文學與時代、現實、人生的關系）的基本認識；
對他來說，這不僅是一個如何看待歷史人物的問題，更是一個現實實踐的問題：因為魯迅演講的1927年7月23、26日，正是國民黨政府在廣州發(fā)動“七一五”大屠殺之后，在一片白色恐怖下，強調沒有“完全超于政治的所謂‘田園詩人’，‘山林詩人’”，這本身就是一個反抗，同時也是對作家與知識分子的一個及時的警示。正因為這是魯迅的底線，因此，到三十年代，當發(fā)現有人要突破這樣的底線，魯迅必要與之論爭，就是可以理解的。

　　在演講結束時，魯迅作了一個總結：“由此可知陶潛總不能超于塵世，而且，于朝政還是留心，也不能忘掉‘死’，這是他詩文中時時提起的。用別一種看法研究起來，恐怕也會成一個和舊說不同的人物罷”。(48)

　　到了三十年代，魯迅真的講了一個“和舊說不同”的陶淵明。1935年6月至12月半年時間內魯迅連續(xù)寫了九篇《“題未定”草》，我們在前面的報告里，曾提到日本學術前輩丸山昇先生特別提出要注意的魯迅晚年重要論述，其中就有這一組文章。我們這里要討論的是論及陶淵明的《“題未定”草》之六、七兩篇。魯迅依然不是就文論文，而是從研究方法說起。他提醒人們，絕不能依據“選本”或“摘句”來研究文學或某一作家，因為選本、摘句“所顯示的，往往并非作者的特色，倒是選者的眼光”，而“可惜的是（選者）大抵眼光如豆，抹殺了作者真相的居多，這才是一個‘文人浩劫’”。在魯迅看來，陶淵明就是一個慘遭“浩劫”的典型——

　　“被選家錄取了《歸去來辭》和《桃花源記》，被論客贊賞著‘采菊東籬下，悠然見南山’的陶潛先生，在后人的心目中，實在飄逸得太久了，但在全集里，他卻有時很摩登，‘愿在絲而為履，附素足以周旋，悲行止之有節(jié)，空委棄于床前’，竟想搖身一變，化為‘阿呀呀，我的愛人呀’的鞋子，雖然后來自說因為‘止于禮義’，未能進行到底，但那些胡思亂想的自白，究竟是大膽的。就是詩，除論客所佩服的‘悠然見南山’之外，也還有‘精衛(wèi)銜微木，將以填滄海，刑天舞干戚，猛志固長在’之類的‘金剛怒目’式，在證明著他并非整天整夜的飄飄然。這‘猛志固常在’和‘悠然見南山’的是一個人，倘有取舍，即非全人，再加抑揚，更離真實”。

　　魯迅說，研究一個作家，最重要的是“知人論世”。所謂“論世”，就是注重作家與時代的關系，如前面說到的，魯迅就是將陶淵明置于“易代”的大背景下來考察的；
所謂“知人”，就是將作家看作具體，平凡，復雜，矛盾，豐富，多面的“人”，不加取舍，不作抑揚，也不回避，揭示一個“真實”的“全人”。——這也同樣滲入了魯迅的生命體驗，就在他逝世前一個月，在一篇題為《“這也是生活”……》的文章里，魯迅還談到他在大病中體驗到的人的日常生活的意義，“然而人們以為這些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看”。而魯迅的結論“刪夷枝葉的人，決定得不到花果”，(49)與這里所說的要揭示“真實”的“全人”是一個意思。

　　魯迅在《“題未定”草（六）》里還說了一句：“我每見近人的稱引陶淵明，往往不禁為古人惋惜”，(50)這或許還只是泛論，但到了“之七”里就直接以朱光潛為論辯對手了。但魯迅批評的不是朱著《陶淵明》，而是另一篇《說“曲中人不見，江上數峰青”》；
魯迅特地點明此文發(fā)表于《中學生》，是引導青年的賞析文字，這或許正是魯迅格外注意，并一定要加以辯駁的原因。魯迅針對的是朱光潛的“靜穆”論：“藝術的最高境界都不在熱烈”，古希臘人都“把和平靜穆看作詩的極境”，這“自然只是最高理想，不是在一般詩里所能找到的”�！啊�靜穆’是一種豁然大悟，得到皈依的心情。它好比低眉默想的觀音大士，超一切憂喜，同時你也可以說它泯化一切憂喜。這種境界在中國詩里不多見。屈原阮籍李白杜甫都不免有些像金剛怒目，憤憤不平的樣子。陶潛渾身是‘靜穆’，所以他偉大”。(51)

　　而魯迅的應答可以說是針鋒相對的——

　　“世間有所謂‘就事論事’的辦法，現在就詩論詩，或者也可以說是無礙的罷。不過我總以為倘要論文，最好是顧及全篇，并且顧及作者的全人，以及他所處的社會狀態(tài)，這才較為確鑿。要不然，是很容易近乎說夢的。

　　“自己放出眼光來看較多的作品，就知道歷來偉大的作者，是沒有一個‘渾身是“靜穆”’的。陶潛正因為并非‘渾身是“靜穆”，所以他偉大’�，F在之所以往往被尊為‘靜穆’，是因為他被選文家和摘句家所縮小，凌遲了”。(52)

　　今天我們來看當年魯迅與朱光潛的論爭，自然會注意到，魯迅所強調的陶淵明的多面性、矛盾性、豐富性、凡人性，朱光潛未必沒有看到，我們在前面詳盡介紹的《陶淵明》一文在這些方面實際上都有所論述，魯迅特別引述的陶淵明的《閑情賦》、《讀山海經》，朱光潛也十分重視，并做了肯定性的分析。在這個意義上，可以說，朱光潛的《陶淵明》與魯迅的《“題未定”草》之六是代表了二十世紀三十年代對陶淵明的認識所達到的一個時代水平。這在陶淵明的接受史、學術研究史上是具有重要意義的。

　　但我們也不必回避他們——魯迅與朱光潛，以及背后的周作人之間的重大分歧，而且不僅是陶淵明觀的分歧，更是文學觀念，以及現實中的人生選擇的分歧。于是我們注意到，朱光潛在強調“淵明并不是一個很簡單的人。他和我們一般人一樣，有許多矛盾與沖突”之后，緊接著又說了一句：“和一切偉大的詩人一樣，他終于達到了調和靜穆”。這就是說，朱光潛的兩篇文章，看來與魯迅的陶淵明觀有相通之處的《陶淵明》，和受到魯迅尖銳批評的《說“曲中人不見，江上數峰青”》之間是有著內在的邏輯聯(lián)系的：《陶淵明》講陶氏的諸多矛盾，《說“曲中人不見，江上數峰青”》則講“泯化”一切矛盾的“合題”：朱光潛要強調的正是這最后的歸宿。也就是說，朱光潛雖然并不否認，一定程度上也很重視陶淵明“金剛怒目”的這一面，但他的價值判斷卻十分明確：陶淵明的“偉大”就在于他能夠最終克服、超越“金剛怒目”，達到“渾身靜穆”。周作人也何嘗不是如此：他盡管不斷地述說自己“在風吹月照之中還是要呵佛罵祖”的矛盾與苦悶，但他反省自己“總是不夠消極”(53)這本身即已表明了他對朱光潛所說的“超（越）”以至“泯化”“一切憂喜”的“和平靜穆”之境的向往與追求，以為那才是藝術與生命的“極境”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這也正是魯迅所要質疑的。在魯迅看來，追求“極境”本身就是一個心造的幻影，而且無論做人作文“虛懸了一個‘極境’，是要陷入‘絕境’的”。而所謂“渾身靜穆”也是“事實上不可得”的。即使退一步說，以“和平靜穆”為藝術與人生的理想目標，也是不可取的，至少是與自己的價值理想相違背的。我們知道，魯迅在二十世紀初一出現在中國思想文化學術界時，就在《摩羅詩力說》里對所謂“平和”之境提出挑戰(zhàn)，因為“自古迄今，絕無此平和之朕”，而持“平和”之念即“為無希望，為無上征，為無努力”，“勢即入于苓落”。他針鋒相對地提出了一個全新的觀念：“詩人者，攖人心也”，在他看來，思想、文化、文學的基本功能與作用就是要攪動人的靈魂，激勵人的精神，因此而呼喚“立意在反抗，指歸在動作”的“精神界戰(zhàn)士”。(54)這構成了他一以貫之的基本理念與追求。二十年代他也是這樣尖銳地批判鼓吹“無問題，無缺陷，無不平，也就無解決，無改革，無反抗”的六無世界的“瞞和騙”的文學，(55)呼喚在“太平”世界里“舉起投槍”的“戰(zhàn)士”。(56)很顯然，三十年代魯迅對朱光潛的“靜穆論”的批判，正是對他的基本理念與追求的一個堅守。

　　當然，魯迅也并沒有要將自己的價值觀強加于他人的意思；
他多次表示，如果僅僅是個人的愛好與看法，是沒有必要進行論爭的�，F在的問題，是朱光潛的“靜穆論”，代表了一種社會思潮，并且關系著知識分子的現實選擇，而且還試圖以此引導青年，魯迅就覺得有論辯的必要了。而這樣的論辯也就不再針對朱光潛個人及他的陶淵明觀，而是指向一種社會典型與社會思潮。于是，在與朱光潛論戰(zhàn)的《“題未定”草》之七里，就有了對某一類知識分子典型的心理分析：這些“徘徊于有無生滅之間的文人，對于人生，既憚擾攘，又怕離去，懶于求生，又不樂死，實有太板，寂絕又太空，疲倦得要休息，而休息又太凄涼，所以又必須有一種撫慰”，在魯迅看來，“靜穆”論就是這樣的“撫慰勞人的圣藥”。(57)

　　而且，我們從魯迅對這類文人典型的描述里，仿佛看到了周作人的影子�！�—魯迅對三十年代的周作人內心的積極面并非沒有體認，他在給曹聚仁的信中就談到周作人的自壽詩里“誠有諷世之意”，并為“此種微辭，已為今之青年所不僚，群公相和，則多近于肉麻，于是火上添油，遽成眾矢之的”(58)而感慨不已。但魯迅更關注的是周作人在三十年代中國知識界的實際影響與作用，即“群公相和”中的周作人：他事實上已經成為“某一類”知識分子的代表與象征。因此，我們下面要略作分析的魯迅對現代中國的“雅士”、“隱士”的剖析，就包括了作為社會典型的周作人，但又不限于他一人，而且是排除了作為個人的周作人的復雜性的。這樣一些中國的現代“雅士”與“隱士”自然是要以陶淵明這樣的傳統(tǒng)“雅士”與“隱士”的繼承者為標榜的。但如我們在前面所說，魯迅早已言之：陶淵明是“不容易學”、“不易模仿”的，因此，他要做的，就是要區(qū)分真假，揭示這些假“雅士”、假“隱士”的真相。這里有兩篇重要文章，一篇就是丸山昇先生很看重的《病后雜談》，另一篇是《隱士》。先說后一篇。魯迅對所謂“隱士”作了細致的解析。他說，真正“息影山林”的隱士我們是見不著的，“古今著作，足以汗牛而充棟，但我們可能找出樵夫漁父的著作來？”所能看到的是陶淵明這樣的隱君子，但他有奴子為他種地，“也還略略有些生財之道在，要不然，他老人家不但沒有酒喝，而且沒有飯吃，早就在東籬旁邊餓死了”。因此，陶淵明是自自然然地“守拙歸園田”的，并不著意宣揚隱。而今之“隱士”，像周作人、林語堂那樣“贊頌悠閑，鼓吹煙茗”，其實是“掙扎謀生”，“登仕，是啖飯之道，歸隱，也是啖飯之道”。而今之隱士的幫閑就更等而下之，他們“或開鑼，或喝道，那是因為自己還不配‘隱’，所以只好揩一點‘隱’油，其實也還不外乎啖飯之道”�，F代隱士標榜“不問時世”，因此，“泰山崩，黃河溢，隱士們目無見，耳無聞”，但“茍有議及自己們或他的一伙的，則雖千里之外，半句之微，他便耳聰目明，奮袂而起，好像事件之大，遠勝于宇宙之滅亡”，原因就在他要維護自己的隱士的招牌，沒有了招牌，啖飯之道也就沒了�！�—這些分析，都可謂“入木三分”。

　　《病后雜談》著重于對“雅士”的剖析。他還是堅持這一條：“要‘雅’，也還是要地位”。舉出的例子仍然是陶淵明：“‘采菊東籬下，悠然見南山’是淵明的好句，但我們在上海學起來可就難了。沒有南山，我們可以改作‘悠然見洋房’或‘悠然見煙囪’的”，然而要有“一所院子里有點竹籬，可以種菊的房子”，可就麻煩了。魯迅算了一筆賬：單是租錢加巡捕捐，每月就得一百五十九元六，而“近來的文稿又不值錢，每千字最低的只有四五角，因為是學陶淵明的雅人的稿子，現在算他每千字三大元罷，但標點，洋文，空白除外。那么，單單為了采菊，他就得每月譯作凈五萬三千二百字。吃飯呢？要另外想法子生發(fā)，否則，他只好‘饑來驅我去，不知竟何之’了”。魯迅的結論是，在中國的現實環(huán)境下，“買雅”也比古代難，于是就只有冒牌貨：“書要擺在書架上，或者拋幾本在地板上，酒杯要擺在桌子上，但算盤卻要收在抽屜里，或者最好是在肚子里”，魯迅說：“此之謂‘空靈’”�！�—這真有幾分刻毒了。但因為它畫出了“偽雅士”的靈魂，也就超越時空，直到今天我們在遭遇當代偽雅士時，想起魯迅的畫像，也會啞然失笑。這時候，魯迅畫像的模特兒是誰，反而不重要了。

　　不可否認，魯迅對這類偽雅士顯得特別不寬容，這也是為今天的雅士特別不能容忍的。其實魯迅的理由很簡單：他們都是“聰明的士大夫”，其最大本領與最大作用就在于“會從血泊里尋出閑適來”。這也是一針見血之論。魯迅說，要做到這一點，需要兩手：“一，是對于世事要‘浮光掠影’，隨時忘卻，不甚了然，仿佛有些關心，卻又并不懇切；
二，是對于現實要‘蔽聰塞明’，麻木冷靜，不受感觸，先由努力，后成自然”，說穿了就是“彼此說謊，自欺欺人”，“到后來，忘卻了真，相信了慌。也就心安理得，天趣盎然了起來”。(59)這樣的“瞞”和“騙”，就越過了魯迅的底線，“真”和“假”是他衡文評人的一個基本標準，他一生都在追求“真實”與“真相”。

　　注釋：

　　①丸山昇：《活在二十世紀的魯迅為二十一世紀留下的遺產》，《魯迅研究月刊》2004年12期。

　�、隰斞福骸锻ㄐ牛ㄎ好涂耍�》，《魯迅全集》8卷，339頁，人民文學出版社，1981年版。

　�、埕斞福骸段抑�節(jié)烈觀》，《魯迅全集》1卷，121頁，人民文學出版社，1981年版。

　�、芎�適：《新思潮的意義》，《胡適全集》1卷，692頁，安徽教育出版社，2003年出版。

　　⑤周作人：《談儒家》，《秉燭談》，149頁，河北教育出版社，2002年版。

　�、藓�適：《〈吳虞文錄〉序》，《胡適全集》1卷，762-763頁，安徽教育出版社，2003年版。

　　⑦胡適：《中國古代哲學史》，《胡適全集》5卷，252、253、254、258頁，安徽教育出版社，2003年版。

　�、嗪�適：《寫在孔子誕辰紀念之后》，《胡適全集》4卷，525頁，534頁，安徽教育出版社，2003年版。

　�、狒斞福骸恫恢�肉味和不知水味》，《魯迅全集》6卷，112頁，人民文學出版社，1981年版。

　�、夂�適：《中國中古思想史長篇》，《胡適全集》6卷，234、235、236、238、239、240-241、242頁，安徽教育出版社，2003年版。

　　(11)周作人：1929年8月30日致胡適書，《胡適來往書信選》中冊，538-539頁，中華書局，1997年版。

　　(12)胡適：《先秦名學史》，《胡適全集》5卷，33頁，安徽教育出版社，2003年版。

　　(13)胡適：1929年9月4日致周作人書，《胡適來往書信》中冊，542頁，中華書局，1997年版。

　　(14)胡適：《說儒》，《胡適全集》4卷，3頁，55頁，60、58、59、63頁，63、66、65、82頁，64、73頁，88頁，安徽教育出版社，2003年版。

　　(15)胡適：《胡適文存四集自序》，《胡適全集》4卷，1頁，安徽教育出版社，2003年版。

　　(16)1931年10月14日《申報》報道。

　　(17)胡適：1936年致周作人書，《胡適往書信選》中冊，296-298頁，中華書局，1979年版。

　　(18)周作人：《論文章之意義暨其使命》，《周作人集外文(1904-1925)》，38頁，58頁，海南國際新聞出版中心，1995年版。

　　(19)周作人：《人的文學》，《藝術與生活》，12-13頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(20)周作人：《鄉(xiāng)村與道教思想》，《談虎集》，223頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(21)周作人：《生活之藝術》，《雨天的書》，93-94頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(22)周作人：《〈夜讀抄〉后記》，《夜讀抄》，202頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(23)周作人：《逸語與論語》，《風雨談》，95、98-99頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(24)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，14-15頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(25)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，15-16頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(26)周作人：《談儒家》，《秉燭談》，147-148頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(27)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，18頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(28)參看拙作：《周作人傳》，427頁，北京十月文藝出版社，2001年第二版。

　　(29)魯迅：《儒術》，《魯迅全集》6卷，31-33頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(30)參看《登龍術拾遺》，《魯迅全集》5卷，274-275頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(31)魯迅：《吃教》，《魯迅全集》5卷，310-311頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(32)周作人：《談儒家》，《秉燭談》，149頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(33)魯迅：《在現代中國的孔夫子》，《魯迅全集》6卷，314-318頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(34)胡適：《為學生運動進一言》，《胡適文集》11卷，660頁，北京大學出版社，1998年版。

　　(35)周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，18頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(36)周作人：《〈苦茶隨筆〉小引》，《苦雨齋序跋文》，68頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(37)周作人：《陶集小記》，《苦口甘口》，133頁，138頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(38)周作人：《〈苦茶隨筆〉小引》，《苦雨齋序跋文》，68頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(39)周作人：《〈自己的園地〉舊序》，《苦魚齋序跋文》，22頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(40)參看《周作人傳》，413頁，北京十月文藝出版社，2001年第二版。

　　(41)周作人：《〈藥味集〉序》，《藥味集》，2頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(42)周作人：《〈瓜豆集〉題記》，《瓜豆集》，3頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(43)溫源寧：《周作人——鐵與溫雅》，《逸經》17期。

　　(44)參看拙作：《兩大文化撞擊中的選擇與歸宿》，《周作人研究二十一講》，中華書局，2004年版。

　　(45)周作人：《關于教子法》，《立春以前》，3頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(46)周作人：《兒童故事詩四，陶淵明》，《老虎橋雜詩》，61頁，河北教育出版社，2002年版。

　　(47)魯迅：《答客誚》，《魯迅全集》7卷，439頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(48)魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，《魯迅全集》3卷，515-517頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(49)魯迅：《“這也是生活”……》，《魯迅全集》6卷，601頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(50)魯迅：《“題未定”草（六）》，《魯迅全集》6卷，421-422頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(51)朱光潛：《說“曲中人不見，江上數峰青”》，《朱光潛全集》8卷，396頁，安徽教育出版社，1993年版。

　　(52)魯迅：《“題未定”草（七）》，《魯迅全集》6卷，430頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(53)周作人：《〈瓜豆集〉題記》，《瓜豆集》3頁，河北教育出版社，2003年版。

　　(54)魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》1卷，67頁，68頁，66頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(55)魯迅：《論睜了眼看》，《魯迅全集》1卷，238頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(56)魯迅：《這樣的戰(zhàn)士》，《魯迅全集》2卷，215頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(57)魯迅：《“題未定”草（七）》，《魯迅全集》6卷，426頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(58)魯迅：1934年4月30日致曹聚仁書，《魯迅全集》12卷，387-398頁，人民文學出版社，1981年版。

　　(59)魯迅：《病后雜談》，《魯迅全集》6卷，164頁，170頁，人民文學出版社，1981年版

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