夜里我想起德意志，我就不能安眠

　　一一海涅《新詩集·夜思》

　　1914年金色的秋天，興高采烈的德國(guó)軍隊(duì)在柏林群眾的狂熱歡呼中開向東方戰(zhàn)場(chǎng)，一位清醒的政治家，后來成為魏瑪?shù)聡?guó)外交部長(zhǎng)并被民族主義分子殺害的瓦爾特·拉特瑙，在寬闊的菩提樹下大街對(duì)前首相比洛說：“能指望通過那道拱門凱旋歸來嗎？如果能做到，歷史將會(huì)毫無意義”── 歷史顯示了意義：4年后，這支軍隊(duì)向協(xié)約國(guó)投降。

　　但是，僅僅過了21年，這支軍隊(duì)又一次向東進(jìn)發(fā)，以更大的規(guī)模燃起二戰(zhàn)狼煙，不但給富饒的歐洲造成深創(chuàng)巨痛，而且以一系列令人毛骨悚然的集中營(yíng)屠殺了600萬無辜平民，奧茲維辛、布痕瓦爾德、盧布林、索比布爾、特雷布林卡……西方數(shù)千年凝聚起來的人道價(jià)值和倫理信念遭到滅絕性威脅，文明從此再也不能視其自身為當(dāng)然，理性和歷史統(tǒng)統(tǒng)受到質(zhì)疑。

　　對(duì)奧茲維辛的追問將永遠(yuǎn)縈迥在文明世界。

　　一、路德的陰影

　　德國(guó)歷史乃是最富難解之謎和不幸轉(zhuǎn)變的歷史。（1） 盡管包括馬克思在內(nèi)的不少思想家認(rèn)為它的悲劇在其較晚進(jìn)入現(xiàn)代世界，但緊隨著意大利文藝復(fù)興而來的德國(guó)宗教改革卻是歐洲近代化的開端之一。問題在于，歐洲南北兩次近代化運(yùn)動(dòng)有著不同的文化性格和歷史效果。

　　“文藝復(fù)興”意謂前基督教的、異教的古代文化的“再生”。這一歷史術(shù)語既代表一場(chǎng)文化運(yùn)動(dòng)又代表一個(gè)歷史階段，作為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，它誕生于意大利北部城市而又蔓延到歐洲各地，作為一個(gè)歷史階段，它始于1350年持續(xù)到1600年�！皬�(fù)興”相對(duì)古代是創(chuàng)造，相對(duì)于中世紀(jì)是解放。意大利人文主義者繞開中世紀(jì)，恢復(fù)古典文化的人性意識(shí)和現(xiàn)世指向，視之為將人引向幸福、引向積極生活的指南。在新的城市生活方式、商業(yè)和工業(yè)的擴(kuò)張、因教皇和皇帝的爭(zhēng)戰(zhàn)而導(dǎo)致的獨(dú)立政治單位等近代社會(huì)要素的支持下，出身高貴、騎士品格、虔誠(chéng)信仰、固定的主仆地位等中世紀(jì)價(jià)值觀崩潰了，每個(gè)人都應(yīng)全力以赴地沖破上帝從外部施加的特定命運(yùn)的羅網(wǎng)，每個(gè)人都可以自由地決定自己的命運(yùn)，野心、權(quán)力、欲望、享樂等主動(dòng)精神空前膨脹。從馬基雅維里劃分“理想中的與實(shí)際的生活”，把為攫取和維護(hù)權(quán)力的一切手段視為正當(dāng)?shù)缴�士比亞刻劃高尚的人物性格和人類與生俱來的罪惡及其自我毀滅的本能之間的沖突；
從彼特拉克溫柔的愛情到薄伽丘對(duì)生活樂趣及色情的渲染；
從達(dá)·芬奇的和諧寧靜、神秘莫測(cè)到米開朗琪羅的強(qiáng)力精神和悲劇感，覺醒的個(gè)人以其全部熱情和沖動(dòng)、崇高和卑鄙活躍在人間舞臺(tái)，重新塑造著自己和世界。根據(jù)布克哈特的經(jīng)典論述，文藝復(fù)興的主題是人與自然的雙重發(fā)現(xiàn)，個(gè)人主義，對(duì)名譽(yù)的追求和對(duì)自然的希慕，充分而完全的人性的伸張，一種新的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在其中任何人都可以憑借知識(shí)和政治才能進(jìn)入最上層。由此拉開了近代世界的序幕，意大利人也就成為“現(xiàn)代歐洲的長(zhǎng)子”。（2）現(xiàn)代史學(xué)的研究愈益清楚地表明，文藝復(fù)興并非中世紀(jì)的突然隔絕，而恰恰是中世紀(jì)的延伸，成為文藝復(fù)興特征的人文主義、自然主義、個(gè)人主義都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是15世紀(jì)的新生事物。然而，不可否認(rèn)的仍然是：有一種特殊的精神潛勢(shì)賦予15世紀(jì)的創(chuàng)造性生活和思想以一種不同尋常的動(dòng)力，“極其重要的是，必須把基本上是晚期哥特思想的一種派生現(xiàn)象的14世紀(jì)自然主義同15世紀(jì)更是科學(xué)主義的自然主義區(qū)別開來，必須把方濟(jì)各人文主義同文藝復(fù)興后期取向于古典主義的人文主義區(qū)別開來�！保�3）否則，必然會(huì)把社會(huì)文化生活的整體理解為若干瑣碎事實(shí)的集合。

　　14世紀(jì)末，文藝復(fù)興的清新之風(fēng)越過阿爾卑斯山向德國(guó)吹佛，諸侯和市民競(jìng)相創(chuàng)辦大學(xué)，一批神秘主義者在德國(guó)推行了一整套卓越的學(xué)校教育制度；
許多青年學(xué)生行乞浪游，長(zhǎng)途跋涉到“新學(xué)問”的故鄉(xiāng)意大利，學(xué)會(huì)了即使不是反宗教的也是輕宗教的坦率性格和習(xí)氣；
斯特拉斯堡、奧格斯堡和紐倫堡慢慢成了文藝復(fù)興的溫床，愛爾福特大學(xué)自彼得·盧德斯于1460年任教后，被普遍認(rèn)為是德國(guó)人文主義的主要培養(yǎng)基地；
霍爾拜因、丟勒和貝哈姆等把畫筆轉(zhuǎn)向日常生活的生動(dòng)場(chǎng)景。1509年，著名的人文主義者約翰·羅伊希林與反猶的約翰·普菲費(fèi)爾科恩展開論戰(zhàn)，使人文主義者自覺地團(tuán)結(jié)起來共同反對(duì)蒙昧主義者，成為德國(guó)文藝復(fù)興的高峰。不過，與縱恣張揚(yáng)的南國(guó)相比，德國(guó)要收斂沉郁得多，它既無全面發(fā)展、意氣風(fēng)發(fā)的巨人，也沒有使人文精神滲透到世俗生活中。

　　其實(shí)，巨人是有的，但要等路德出來。事后看來，路德仿佛就是專門為德國(guó)而生的，只有他才真正攪動(dòng)了整個(gè)德國(guó)的政治生活和精神世界，成為喚醒德意志民族意識(shí)，塑造德國(guó)性格的第一人。

　　宗教改革起源于一個(gè)典型的日耳曼心靈。21歲時(shí)一個(gè)閃電雷鳴令路德感到了死亡的恐懼，他因此放棄了學(xué)習(xí)法律的父命而走向修道院，以期獲得心靈的平靜和超升。但幾年的研究卻使他對(duì)自己能否獲救越來越?jīng)]有把握，從事各種有益的德行如祈禱、齋戒、朝圣、做彌撒、參加圣餐禮等等，并未止息他的惶惑。山重水復(fù)疑無路，路德終于明白：再多的善行，不管對(duì)維持基督教社會(huì)多么重要，終不能使人獲救。唯有通過閱讀《圣經(jīng)》和信仰本身，基督徒才能理解現(xiàn)世存在的意義。1517年，路德針對(duì)教會(huì)出售贖罪券提出《九十五條論綱》，其核心便是堅(jiān)信個(gè)人可以通過宗教虔誠(chéng)而獲得拯救，對(duì)原罪的悔過之心及對(duì)上帝仁慈寬容的依賴，可能使每一個(gè)人，不管其地位和生活狀況如何，都能直接而自由地從上帝那里獲得信仰，信仰和拯救是一種主觀的個(gè)人體驗(yàn)。

　　每個(gè)人都可以直接而對(duì)上帝，從而傳統(tǒng)基督教以各種善事及作為個(gè)人與上帝中介的教會(huì)便沒有實(shí)際意義，煩瑣的教義體系和教階制度也不過是徒為儼飾。路德宣告了人類在宗教事務(wù)上的獨(dú)立，在兩方面推動(dòng)了近代精神的崛起。第一是主體性和個(gè)人精神的覺醒，路德的性格中、思想中都有一種挑戰(zhàn)的獨(dú)立精神，“這是我的立場(chǎng)，我的事業(yè)就是上帝的事業(yè)”是其傳誦不衰的名言。思想成為個(gè)人的權(quán)利，個(gè)人負(fù)有一切責(zé)任，并轉(zhuǎn)而產(chǎn)生了一種精神上的自信和果敢，與文藝復(fù)興的世俗個(gè)人主義相映生輝。第二，路德譴責(zé)修道院違反人性，而他強(qiáng)調(diào)原罪又產(chǎn)生了一種奮進(jìn)精神；
新教通過服務(wù)社會(huì)、國(guó)家，通過獻(xiàn)身日常工作而實(shí)現(xiàn)自己的使命或上帝的召喚，根據(jù)馬克斯　韋伯的研究，加爾文宗的新教倫理促成了現(xiàn)代資本主義精神，開始了一個(gè)理性化的過程。企業(yè)家在爭(zhēng)取企業(yè)成功的努力中，又把自制和自律的品格注入企業(yè)之中：“命運(yùn)前定說”使企業(yè)家不是為享樂，而是為利潤(rùn)而利潤(rùn)，努力使經(jīng)營(yíng)具有效率、計(jì)劃性和誠(chéng)實(shí)的準(zhǔn)則。因此，弗洛姆認(rèn)為：“現(xiàn)代資本主義的根本，其構(gòu)造與其精神，并不存在于中世紀(jì)后期的意大利文化中，而是產(chǎn)生于中歐及西歐的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)情況中，和產(chǎn)生于路德與加爾文的理論中。”（4）

　　文藝復(fù)興的文學(xué)藝術(shù)是從城市生活中產(chǎn)生的，這些城市大部分是由各個(gè)小家族所統(tǒng)治，因而其主角是一小群聰明、有權(quán)力的上層階級(jí)，而宗教改革卻是一個(gè)屬于城市中產(chǎn)階級(jí)和農(nóng)民的運(yùn)動(dòng)。如果說現(xiàn)代資本主義的英雄是中產(chǎn)階級(jí)，那么宗教改革后的德國(guó)理應(yīng)走在近代化的前列。然而德國(guó)并沒有這么順利，直到19世紀(jì)中期，無論在社會(huì)的制度性重建方面還是在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方面，德國(guó)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英法。當(dāng)然，農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗使它失去重整社會(huì)結(jié)構(gòu)的機(jī)會(huì)，30年戰(zhàn)爭(zhēng)又使它無法實(shí)現(xiàn)民族統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，近代德國(guó)碰到了許多麻煩事。但是，一方面宗教改革是德國(guó)有史以來第一次規(guī)模巨大、影響深遠(yuǎn)的社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)；
另一方面宗教改革喚醒的主體性及新教倫理確實(shí)催化了資本主義精神，因而宗教改革對(duì)德國(guó)的意義必須得到多維考察，而把近代德國(guó)的悲劇命運(yùn)追溯到宗教改革便是其中之一。

　　路德以上帝直接授予每個(gè)人靈魂以內(nèi)在精神皈依來取代多種宗教組織及外在的修煉“善行”，人在宗教事務(wù)上的自由恰恰是以人在上帝面前的不自由為先決條件的，只有屈服上帝，才能自我肯定，被肯定的個(gè)體不過是信仰上帝的個(gè)體。路德原是一個(gè)感情熾熱、心神不定的人，一想到上帝無所不在、令人敬畏，就感到心驚肉跳；
一想到自己渺小就苦惱不安，他對(duì)魔鬼感到憂心忡忡，由于長(zhǎng)期相信自己該入地獄而痛苦不堪。1507年5月2日，路德第一次主持彌撒，在念到“永活、真實(shí)、永恒的上帝，我要向你獻(xiàn)身一切”時(shí)，恐懼像閃電一樣襲來：“我只是塵土，充滿罪惡，和我說話的卻是永遠(yuǎn)、永恒和真實(shí)的上帝�！保�5）他以　Anfechtung一詞來形容自己的體驗(yàn)，其中包括了懷疑、混亂、痛苦、激動(dòng)、恐懼、失望、孤獨(dú)和絕望等等，這些人性的深淵令他徹底否棄自己而匍伏在上帝腳下，決定性地形成了新教的基本信念。路德心靈史上的第二次風(fēng)暴和第一次一樣，都是以恐懼為特征，這也是當(dāng)時(shí)德國(guó)的普遍心理。“德國(guó)在宗教改革運(yùn)動(dòng)前10年，卻經(jīng)歷著一場(chǎng)真正的、普遍的宗教興奮，其根本動(dòng)力似乎是一種恐懼感。”（6）路德敏銳地抓住了、表達(dá)了籠罩著德國(guó)心靈的恐懼。構(gòu)成新教基礎(chǔ)的，就是對(duì)人性的懷疑、對(duì)自我的否定、對(duì)上帝的虔敬。作為宗教哲學(xué)，這是深邃的、有震憾力的，正是感性個(gè)體與無限上帝之間的巨大深淵，召喚人類作無止境的終極追求。但作為近代觀念，這與人性解放、世俗欲望是背道而馳的。比如說為路德兇猛攻擊的“贖罪券”，如果真的相信它可以減輕罪責(zé)，獲得拯救，那是荒唐的，但換一個(gè)角度，正如弗洛姆說的：“這種作法也包含有希望與安全的精神，如果人們可以如此容易地使自己免除懲罰，那么也就大大地減輕了罪惡感，他可以比較容易地卸脫過去的重負(fù)和擺脫折磨他的焦慮�！保�7）腐敗行為的背后，原也潛藏著對(duì)人性的信念和尊重，很難說這里有什么深邃的宗教體驗(yàn)，卻更能溝通超越信仰與塵世享受，使人在企慕天國(guó)的同時(shí)不舍現(xiàn)實(shí)人間。比較而言，路德雖然使人擺脫了教會(huì)的權(quán)威，卻又使人屈服于一個(gè)更加暴虐的權(quán)威，即上帝的權(quán)威之下，人不過是上帝的一個(gè)卑微的、無權(quán)力、無自由的工具。

　　還不只是上帝的權(quán)威。路德的主體并不是擁抱感性世界、面向世俗生活的個(gè)人，而是潛心懺悔自我罪孳、思索最后拯救的圣徒，文藝復(fù)興的人文主義者試圖重建古代的智慧，路德則想恢復(fù)早期基督教的精神。盡管這種精神已與中世紀(jì)大異其趣，但其嚴(yán)厲的內(nèi)心禁欲客觀上阻遏了合乎人性的自然滿足，松懈了對(duì)公民權(quán)利的爭(zhēng)取和市民社會(huì)的建構(gòu)，新教倫理“最迫切的任務(wù)是摧毀自發(fā)的沖動(dòng)性享樂，最重要的方法是使教徒的行為有秩序。”（8）專注于內(nèi)在精神的結(jié)果只能是把現(xiàn)實(shí)人間托付給任何一種政治權(quán)威，否定教皇必將直接導(dǎo)致君權(quán)神授，把那尚能對(duì)國(guó)家權(quán)力加以制約的唯一權(quán)威掃除干凈。禁欲自律的宗教倫理只會(huì)使世俗權(quán)威恣意橫行。路德的政治立場(chǎng)一向很明確，要加強(qiáng)而不是削弱封建貴族的統(tǒng)治，充分肯定世俗權(quán)威的合法性。他在1518－1530年的發(fā)展中越來越傳統(tǒng)主義，后來日益強(qiáng)化的天意信仰，使得絕對(duì)服從上帝的意志與無條件地接受現(xiàn)狀完全成為一回事。他在赴沃爾姆斯時(shí)說：“皇上若召我，便是上帝召我”。1533年他在回首生平時(shí)也以尊重世俗權(quán)威為生平第一功勞：“也許我沒有教導(dǎo)過人們什么事，但有一事功勞卻不容抹殺，這就是我的贊成世俗權(quán)威統(tǒng)治的論斷。自使徒時(shí)代以來，沒有一個(gè)博士或作者，也沒有一個(gè)神學(xué)家或律師，能像我一樣，或比我更加光榮和清楚地去按照神意，肯定論述和安撫世俗權(quán)威了。”（9）世俗權(quán)威具有神圣性、崇拜權(quán)威也是一種“天職”，此種觀念經(jīng)過新教的洗禮已深深烙印到德國(guó)心靈之中，至于這個(gè)權(quán)威是上帝還是國(guó)王，是普魯士軍官還是希特勒，并不重要，重要的是得有權(quán)威，個(gè)體可以向他頂禮膜拜，可以為之赴湯蹈火。馬爾庫塞就認(rèn)為：“新教的基本作用之一就是規(guī)勸解放了的個(gè)體，通過改變應(yīng)得到的外部世界有權(quán)利和要求而進(jìn)入自己的內(nèi)心生活，來接受已誕生的新的社會(huì)制度�！保�10）

　　不信任正常人性而又崇拜權(quán)威，新教絕不是寬容的、開明的，相反，它是專制的、殘忍的。專制指它把人的內(nèi)心無保留地獻(xiàn)給上帝掌管，把人的世俗事務(wù)送給權(quán)威主宰，不給個(gè)體留下任何屬人的權(quán)利和現(xiàn)實(shí)的自由。至于殘忍，不只是指新教比天主教對(duì)人性有更嚴(yán)峻苛刻的要求，拷問靈魂、清洗思想、改造精神等等都是新教徒的日修功課；
也指路德主張對(duì)反抗權(quán)威的民眾實(shí)施無情鎮(zhèn)壓，他確認(rèn)：“一般世人雖然受洗，并且名義稱為基督徒，但他們始終無法基督化。因此，人若冒險(xiǎn)用福音整治整個(gè)社會(huì)，就會(huì)像牧人把豺狼、獅子、鷹和羊群都放在一圈中一般。羊群或者能夠維持和平，但不會(huì)持久，世界是不能用念珠來統(tǒng)治的。”（11）用什么統(tǒng)治呢？路德的回答是劍，這就是無情的國(guó)家機(jī)器，而且任何平民都不能反抗。當(dāng)權(quán)者可能是邪惡的、暴戾的，但其權(quán)威都是有益的，因?yàn)樗鼇碜陨系邸��?duì)于那些蔑視、反抗國(guó)家權(quán)威的農(nóng)民，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　路德毫不留情：“在發(fā)生暴動(dòng)的情況下，每一個(gè)人既是法官又是執(zhí)法人。因此，無論誰都可以暗中或公開地把他們戳碎、扼死、刺殺，而不必?fù)?dān)心會(huì)被說成像暴徒那樣惡毒、兇狠和殘暴�！�…現(xiàn)在是一個(gè)反常的時(shí)期，一個(gè)諸侯殺人比祈禱更能取悅于上帝�！保�12）殺人比祈禱更符合上帝旨意，固然是路德為保護(hù)自己的宗教事業(yè)而作的策略性選擇，但公開表明其支持、鼓勵(lì)仇恨和殺戳，足以說明鐵血鎮(zhèn)壓、強(qiáng)權(quán)政治、異端清洗等等是純粹虔誠(chéng)的新教信仰推向社會(huì)生活的可能結(jié)果。尤其不能忘記的是，年邁的路德還曾頻頻發(fā)出反猶言論，在猶太人的血淚史上再次施虐。

　　并非巧合，專制而殘忍的新教又和剛剛萌動(dòng)覺醒的德意志民族意識(shí)綁在一起。中世紀(jì)的宗教是普世宗教，路德改革的外部指向是反對(duì)羅馬教廷的腐敗荒唐，當(dāng)批判攻擊的鋒芒徑指羅馬時(shí)，民族國(guó)家的意識(shí)便逐步抬頭。路德1510年的羅馬之行，只是使他形成了羅馬是建立在地獄之上的觀感；
1520年，他在《致德意志民族基督教貴族公開信》中，已經(jīng)把宗教之爭(zhēng)擴(kuò)展為民族國(guó)家之爭(zhēng)，文中大力排比了羅馬教廷對(duì)德國(guó)的掠奪，其中“他們以為我們德意志人將永遠(yuǎn)是大傻瓜，會(huì)繼續(xù)供給他們金錢以滿足他們難以形容的貪婪”（13）一句尤能激起德國(guó)人的義憤，宗教分歧與民族感情、經(jīng)濟(jì)利益難舍難分，路德提議完全廢除高居于國(guó)家權(quán)力之上的教皇權(quán)力，建立德意志民族教會(huì)。史家評(píng)論說：“公開信雖不是第一部主張為德國(guó)的統(tǒng)一而共同行動(dòng)的綱領(lǐng)，但卻是一部最完整的綱領(lǐng)，并被為德國(guó)的統(tǒng)一而奮斗不息的所有德國(guó)人所公認(rèn)�！保�14）1521年，路德用當(dāng)時(shí)的薩克森上層社會(huì)所用的語言翻譯《圣經(jīng)》，因其鍛造了現(xiàn)代德語而有功于德國(guó)文化，但卻也使德國(guó)與希臘─拉丁傳統(tǒng)本已稀松的聯(lián)系進(jìn)一步斷裂了，在與“西方”的敵意中背離了現(xiàn)代化的普遍模式。

　　路德引導(dǎo)了德國(guó)精神。正如海涅所說的：“在他的性格中德國(guó)人所有的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)完完全全地統(tǒng)一在一起，因而他個(gè)人也就代表了這個(gè)不可思議的德國(guó)�！保�15）比如被譽(yù)為德國(guó)宗教改革暴風(fēng)雨中的海燕的烏爾里希·馮·胡滕，在宗教觀上雖與路德大異其趣，但文化性格卻極為相似。他在年輕時(shí)也曾滿懷期望地跑到意大利，結(jié)果卻是對(duì)羅馬的不良風(fēng)氣感到厭惡，轉(zhuǎn)而思索偉大崇高的德國(guó)觀念。從此以后他就抱定主張，認(rèn)為德國(guó)本應(yīng)有的權(quán)利現(xiàn)已為教皇制度所剝奪。作為一個(gè)狂熱的愛國(guó)者，胡滕也是一個(gè)好斗的人，“他生來就是一個(gè)與人為敵的人，一個(gè)喜歡為戰(zhàn)斗而戰(zhàn)斗的人，對(duì)戰(zhàn)斗從不感到厭倦，……他藐視安逸和奢華，憎恨貪圖舒適和追逐財(cái)富的城鎮(zhèn)市民，他認(rèn)為即使是攔路搶劫的騎士也比被搶的商人高尚得多�！保�16）他們把宗教信仰和偏狹的民族情緒聯(lián)系起來，既以此與西方天主教對(duì)峙，也使宗教事務(wù)永遠(yuǎn)受制于世俗國(guó)家，在德國(guó)，新教從來沒有象法國(guó)天主教那樣取得獨(dú)立于國(guó)家政權(quán)之外的地位。1817年，在宗教改革300周年之際，弗里德里�！ね�廉三世靠國(guó)王的特權(quán)和武力鎮(zhèn)壓使路德宗和歸正宗組成一個(gè)統(tǒng)一的福音派基督教會(huì)，使之服從于世俗威權(quán)或干脆成為世俗權(quán)威的宗教代理，國(guó)王實(shí)際成了新教徒的上帝，國(guó)家成了德意志心靈中嚴(yán)酷的“超我”。

　　可見，新教倫理盡管如韋伯所說可以在組織經(jīng)濟(jì)生活中發(fā)揮規(guī)范作用，卻在精神世界中培養(yǎng)了崇拜權(quán)威、鄙視世俗乃至鐵血鎮(zhèn)壓的觀念，從此孕育了社會(huì)組織的理性化、工業(yè)生產(chǎn)的高效率與思想文化上的封建性、政治制度上的專制性的德國(guó)特色。在希特勒爭(zhēng)取選民時(shí)，“毫無疑問，天主教區(qū)遠(yuǎn)比新教區(qū)能夠抵制它的誘惑，大城市和工業(yè)區(qū)也比小城鎮(zhèn)和農(nóng)業(yè)區(qū)能抵制。”（17）納粹黨衛(wèi)隊(duì)甚至被人稱為“清教徒近衛(wèi)軍”，體現(xiàn)了“毫不猶豫、無條件地執(zhí)行領(lǐng)袖的每一次命令”的新教徒風(fēng)格。至少在接受史上，路德的新教革命與文藝復(fù)興的世俗取向、個(gè)人主義有著深刻岐異，它使德國(guó)以自己的方式走向近代。所以認(rèn)真講來，“到了18世紀(jì)中葉，才從新教的德國(guó)開始出現(xiàn)了一種文藝復(fù)興的文學(xué)藝術(shù)的余波。文藝復(fù)興的第一次和第二次浪潮的共同特點(diǎn)是對(duì)個(gè)人自由的熱烈渴望；
個(gè)人不再情愿受現(xiàn)實(shí)的意見和制度束縛，而是欲望所有的沖動(dòng)和力量的全面和自由的訓(xùn)練，在爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng)中以他的本性對(duì)抗傳統(tǒng)習(xí)慣，而這也正是希臘人所致力的目標(biāo)── 個(gè)人的最自由的發(fā)展，因?yàn)檫@個(gè)原因，希臘精神成為人性的理想。”（18）

　　西方文化史上的第二次文藝復(fù)興，就是以歌德和席勒為代表的德國(guó)古典文化。在溫克爾曼的啟發(fā)和感召下，萊辛、歌德、席勒、荷爾德林等德國(guó)精英分子把目光從卑污的德國(guó)轉(zhuǎn)向古希臘的麗日南天，以和諧自由的人性為理想重建德國(guó)文化，與路德過分強(qiáng)烈的民族意識(shí)不同，他們都是世界公民，鐘情于希臘/拉丁傳統(tǒng)，對(duì)德國(guó)不屑一顧；
與路德譴責(zé)、禁抑感性欲望不同，他們始終尊重感性，席勒關(guān)注著被近代分工異化了的人的具體性，歌德有著過分的人間氣以至被浪漫派視為庸俗；
路德懷疑人性，不信任民眾，席勒作詞、貝多芬作曲的《歡樂頌》則號(hào)召“大家擁抱吧，千萬生民”。古典時(shí)代的理想是完整自由的人，是有“人性”的人，也承認(rèn)并實(shí)踐著對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)應(yīng)有的“崇高、有用和為善”的職責(zé)，他們珍惜此在的具體感性，也懷著深深的渴慕凝視另一個(gè)無限的、更純潔的王國(guó)，“是什么迷住我? /引我去外邊? 是什么纏住我,/要離開家園?/瞧那邊的白云/繞山巖飄浮?/我心想去那邊,/我真想前去�！保�19）

　　古典文化是德國(guó)真正的文藝復(fù)興，它的明朗、浩大、和諧，與德國(guó)民族性中的陰沉、狹迫、紊亂形成鮮明對(duì)照；
而它的超然、內(nèi)向?qū)嶋H上也是對(duì)悲慘現(xiàn)實(shí)的無可奈何的回避。席勒的道出了他們的苦衷：“你只得從塵世紛紜之中逃去，/遁入自己心中寂靜的圣所�。�在夢(mèng)之國(guó)里才能找到自由，／在詩歌里才開出美的花朵�！保�20）敏感的詩人意識(shí)到他們的理想難以抵御德國(guó)強(qiáng)大的非理性激情和洶涌的民族主義。18、19世紀(jì)之交，現(xiàn)代性向政治領(lǐng)域全面擴(kuò)展，自由民主蔚成時(shí)代精神，德國(guó)也在社會(huì)政治、思想文化的諸多方面響應(yīng)了這一激流，以至于法國(guó)大革命爆發(fā)時(shí)，許多同情它的開明人士都把約瑟夫的奧地利，特別是弗里德利二世的普魯士視為進(jìn)步和理性改革的光輝中心。如果此一勢(shì)頭能按其固有沖力正常發(fā)展下去，如果古典文化能由審美向生活滲透，宗教改革所塑造的德國(guó)性格便可能得到第二次文藝復(fù)興的滋補(bǔ)和矯正，近代德國(guó)很可能是另一種命運(yùn)。無怪乎在納粹黑霧蔽天的日子里，民主分子和清醒公民都希望以歌德的德國(guó)對(duì)抗希特勒的德國(guó)，而戰(zhàn)后德國(guó)的思想─文化的重建確實(shí)也是以恢復(fù)古典人道傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的。雅斯貝斯斷言：“正是由于我們與古典時(shí)代相關(guān)，我們才成為德國(guó)人。如果我們拋棄古典時(shí)代，我們將變成粗野無禮之人�！保�21）

　　當(dāng)然，德國(guó)是在經(jīng)歷了一段慘絕人寰的悲劇后，才能真正體認(rèn)這一點(diǎn)的。

　　二、拿破侖與德國(guó)的反動(dòng)

　　路德之后，德國(guó)首先是一個(gè)文化共同體，一方面因其長(zhǎng)期分裂，不可能建構(gòu)政治共同體；
另一方面在路德完善了現(xiàn)代德語之后，德國(guó)精神終于獲得了一個(gè)統(tǒng)一而恰當(dāng)?shù)男问�，氣象不凡的德�?guó)文化開始在近代世界嶄露崢嶸。民族主義是現(xiàn)代性的內(nèi)涵之一，惟有在必然破壞古代社會(huì)價(jià)值觀念的現(xiàn)代性之后，才有民族主義可言。（22）路德是在中世紀(jì)向近代轉(zhuǎn)進(jìn)之際喚醒德國(guó)民族意識(shí)的，而在現(xiàn)代性大舉突破、革命頻仍的18世紀(jì)末、19世紀(jì)初，德國(guó)民族主義又一次粹然勃興，從抵抗法國(guó)的政治反動(dòng)伸展為對(duì)抗現(xiàn)代性的文化反動(dòng)。

　　法國(guó)大革命標(biāo)志著近代德國(guó)的一次重大轉(zhuǎn)折。是拿破侖的鐵蹄和大炮，使救亡壓倒啟蒙、統(tǒng)一取代自由成了德國(guó)近代的主題。當(dāng)這種救亡和統(tǒng)一是針對(duì)法國(guó)而來時(shí)，“自由主義在德意志傳統(tǒng)中被牢牢地等同于法國(guó)人，而政治保守主義和浪漫主義則被等同于‘較高級(jí)’的德意志民族主義”。（23） 在近代化的關(guān)鍵時(shí)刻，德國(guó)又一次偏離了自由主義和民主道路。

　　德國(guó)有過自己的啟蒙運(yùn)動(dòng)。當(dāng)大革命的消息傳來時(shí)，德國(guó)的精英分子很少持保留態(tài)度，席勒以《強(qiáng)盜》等作品公開向社會(huì)秩序宣戰(zhàn)，響應(yīng)了萊茵河彼岸的革命；
激烈人物福斯持組織了德國(guó)的雅各賓俱樂部“自由與革命之友社”；
謹(jǐn)慎的康德終生懷有大革命的政治信念；
“超越于戰(zhàn)爭(zhēng)之上”的歌德、黑格爾總是難忘懷拿破侖……甚至政治家的也受著與法國(guó)大革命同樣的時(shí)代精神的感染。18世紀(jì)下半葉德意志最大的邦國(guó)奧地利和普魯士都實(shí)行了近代變革，瑪麗亞·特蕾西亞和約瑟夫的奧地利調(diào)整民族關(guān)系，逐步解放農(nóng)奴，實(shí)行宗教寬容，發(fā)展國(guó)家經(jīng)濟(jì)，約瑟夫主張“所謂國(guó)家”就是“對(duì)最大多數(shù)人最為有利”。后人評(píng)論說：“法國(guó)大革命期間和拿破侖統(tǒng)治所做的事情，有許多都是約瑟夫二世這個(gè)‘革命皇帝’搶先做過了�！保�24）弗里德利希二世的普魯士則被當(dāng)作開明專制的典范，這位聲名顯赫的大王在給伏爾泰的信中說：“我的主要工作是向國(guó)內(nèi)愚昧偏見開戰(zhàn)……我得啟迪我的人民，陶冶他們的性情舉止，盡可能使他們過上人力所及的幸福生活，或是我的財(cái)力所許的幸福生活。”（25）開明專制的改革本來是穩(wěn)鍵可行的，但德意志不可能走17世紀(jì)英國(guó)的路，普奧原都是農(nóng)奴制國(guó)家，改革就要限制、剝奪土地貴族的權(quán)利，加強(qiáng)中央集權(quán)，奧地利還得加上十分棘手的民族問題，它們的改革不可能獲得強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和廣泛的社會(huì)參與，普魯土改革的動(dòng)力只是來自幾個(gè)國(guó)王，正象弗里德利希二世說的，大權(quán)不只在王宮，而且只在他自己的腦子中。一旦國(guó)王去世，改革就可能中途夭折。德國(guó)近代化的不幸在于：即使是進(jìn)步的改革，也只能導(dǎo)向權(quán)力集中，而不能走向民主政治。其積極分子也只是一些知識(shí)精英和少數(shù)幾個(gè)開明君主，始終缺乏必須的民眾基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)性支持。

　　法國(guó)革命進(jìn)入恐怖的93年之后，德國(guó)開明的知識(shí)分子開始感到幻滅，他們轉(zhuǎn)而尋找一條既能求得自由又能避免政治恐怖的德國(guó)道路。在這方面他們有深廣的精神資源。繼路德之后，施佩納和弗蘭克等于17世紀(jì)末創(chuàng)立的德國(guó)虔信派已經(jīng)造成一種心理反應(yīng)和精神發(fā)展趨勢(shì)，把民族主義感情和理論的許多必要成分引進(jìn)德國(guó)文化生活，如宗教狂和非理性主義，尊重個(gè)性，關(guān)懷普通人的需要和更多強(qiáng)調(diào)民眾教育等等。18世紀(jì)中葉以后，萊辛、克洛普施托克、哈曼、赫爾德等已經(jīng)打破了德意志文化對(duì)法國(guó)模式的依賴，給民族文學(xué)和民族教育奠定了牢固基礎(chǔ)。18世紀(jì)末，以康德、歌德、席勒等古典作家為代表的德意志文化復(fù)興，其視野是世界主義的，但其主張的個(gè)性培養(yǎng)和美感教化卻明顯不同于法國(guó)，正像席勒在他們的喉舌《季節(jié)女神》的發(fā)刊詞中說的：“當(dāng)代狹隘的利益越是使人心情緊張，越是約束人和壓迫人，需要越是通過對(duì)那種純粹的人的東西和超越時(shí)代任何權(quán)威東西的更高的普遍興趣而高揚(yáng)起來，它就會(huì)重新處在自由之中，而且使政治上分裂的世界重新在真和美的旗幟下聯(lián)合起來。”（26）世紀(jì)之交，浪漫主義運(yùn)動(dòng)使啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義和世界主義發(fā)生變化，它發(fā)生濃烈興趣的是歷史、習(xí)俗、傳統(tǒng)、民間語言和故事，這對(duì)民族意識(shí)是強(qiáng)有力的興奮劑。“93年”之后，德國(guó)知識(shí)分子自覺賡續(xù)此一傳統(tǒng)，把當(dāng)初對(duì)法國(guó)革命的熱情，轉(zhuǎn)讓給保守的和宗教性的反動(dòng)，他們譴責(zé)恐怖時(shí)期的無政府主義和無神論，崇尚一種獨(dú)特的、無與倫比的德意志文化的精神優(yōu)越性。

　　“1806年普魯士的崩潰，是知識(shí)分子的文化的民族主義演變?yōu)檎�治的民族主義的轉(zhuǎn)折點(diǎn)�！保�27）他們都把目光轉(zhuǎn)向遠(yuǎn)離法國(guó)的普魯士，這里的文化比不上維也納和慕尼黑，但自“七年戰(zhàn)爭(zhēng)”以后，軍事上已成為歐陸四強(qiáng)之一。為了反抗拿破侖，普魯士開始了旨在富國(guó)強(qiáng)兵、解放民族的改革，從施泰因男爵對(duì)國(guó)家管理機(jī)構(gòu)的改革，到哈登伯格提出法律上的平等和自由競(jìng)爭(zhēng)的原則；
從沙恩霍斯特制定的全民武裝、根據(jù)法國(guó)榜樣編練軍隊(duì)的軍事改革到威廉·洪堡由世界主義的唯美主義向?yàn)閲?guó)家和民族的思想和行動(dòng)轉(zhuǎn)變的教育改革……這些改革者屬于自由貴族，受過古典文化的陶冶，眼界比較開闊，并不僅僅是狹隘的愛國(guó)者，但其直接動(dòng)因和目標(biāo)，無疑是救亡統(tǒng)一，而不是真正改變現(xiàn)存的權(quán)威結(jié)構(gòu)，把政治權(quán)利交給人民，一旦解放戰(zhàn)爭(zhēng)勝利，改革構(gòu)想中并不強(qiáng)烈的自由民主成分便被高漲起來的民族主義卷挾而去�！坝捎趪�(guó)際體系本質(zhì)上是法蘭西的，民族主義運(yùn)動(dòng)就是反法蘭西的；
而且，因?yàn)槟闷苼鍪莻�(gè)專制君主，所以這些運(yùn)動(dòng)是反獨(dú)裁專制的。這段時(shí)期的民族主義是保守主義和自由主義的混合物�！保�28）這與拿破侖入侵既有傳播大革命的社會(huì)理想又有法國(guó)現(xiàn)實(shí)利益的雙重目的是對(duì)應(yīng)的，拿破侖和反抗拿破侖都象雅努斯一樣有兩副面孔：一面是進(jìn)步的，民主的；
一面是專制的、反動(dòng)的。唯其如此，才有那么多立場(chǎng)不同，思想各異的德意志知識(shí)分了紛紛來到普魯士聚集在反抗拿破侖的大旗之下，詩人阿恩特、新聞?dòng)浾吒窭姿�、哲學(xué)家費(fèi)希特、神學(xué)家施萊爾馬赫、浪漫派理論家弗·施萊格爾、作家克萊斯特……全都是解放戰(zhàn)爭(zhēng)的斗士，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　民族主義的鼓動(dòng)家。

　　應(yīng)當(dāng)說，德國(guó)人之所以迷醉于政治統(tǒng)一和民族偉大的思想恰恰是因?yàn)樗麄兌�者都沒有。長(zhǎng)期以來，德意志是沒有政治性的民族，甚至連明確的疆界都沒有，法國(guó)大革命使德國(guó)人敏銳地意識(shí)到“國(guó)家”的力量和尊嚴(yán)，拿破侖的肢解和割裂更是激活了德意志猛烈強(qiáng)暴的國(guó)家意識(shí)和民族熱情，在此嚴(yán)峻的總體性情境中，文化民族主義必然轉(zhuǎn)向政治民族主義。作為典型例證，一是對(duì)赫爾德的誤讀，二是費(fèi)希特的轉(zhuǎn)變。赫爾德1780年發(fā)表《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》，認(rèn)為一切文化和文明的根源必然產(chǎn)生于本國(guó)，每個(gè)民族都有自己的氣質(zhì)、精神和風(fēng)俗，它們的差異正表明其各有不可取代的價(jià)值，于此他否定了法蘭西高于德意志的看法，卻也并不認(rèn)為德意志就一定優(yōu)于法蘭西。赫爾德根本是非民族主義的，“在一切形式的自豪感中，我認(rèn)為民族自豪感是最愚蠢的�！保�29）然而在解放戰(zhàn)爭(zhēng)前后，文化民族性的學(xué)理卻變成德意志文化優(yōu)越性論證，被用作愛國(guó)主義的口號(hào)，政治民族主義者發(fā)現(xiàn)和頌揚(yáng)受啟蒙運(yùn)動(dòng)譴責(zé)的中世紀(jì)基督教德意志的偉大，認(rèn)為現(xiàn)代也應(yīng)有一種植根于傳統(tǒng)的意識(shí)，赫爾德因此被裝扮成民族主義的先驅(qū)。費(fèi)希特曾首先向德意志介紹法國(guó)革命，恰恰在恐怖時(shí)期，他出版了《向歐洲各國(guó)君主索回他們迄今壓制的思想自由》、《糾正公眾對(duì)于法國(guó)革命的評(píng)論》等激進(jìn)政論，不但熱情贊揚(yáng)法國(guó)革命，甚至還接受“恐怖統(tǒng)治”即“強(qiáng)迫人們得到解放”的思想。在法國(guó)征服了普魯士之后，費(fèi)希特變成了一個(gè)強(qiáng)烈而自覺的德意志人。1808年，他發(fā)表《告德意志民族的演說》，宣稱存在一種不可磨滅的德意志精神，一種原始時(shí)代就存在的不可變易的民族性格，較之其他民族更為高尚，應(yīng)不惜一切代價(jià)排除不管是國(guó)際的還是法國(guó)的一切外來影響而保持其純潔，從而形成一個(gè)作為人類理性核心的德意志民族國(guó)家。

　　民族主義支持了解放戰(zhàn)爭(zhēng)，解放戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利又鼓舞了民族主義，混合了自由主義和保守主義的民族主義是19世紀(jì)德意志的思想主潮。1830年的7月革命和1848年的2月革命都一再重申了自由民主的主張，雖然它們都強(qiáng)烈而深遠(yuǎn)地觸動(dòng)了德意志的政治和精神生活，但最終都在現(xiàn)實(shí)權(quán)力的壓迫和鎮(zhèn)壓下失敗，中斷了民族自由主義的命運(yùn)和民主統(tǒng)一德意志的道路。特別是1848年的革命，民主派召集了德意志歷史第一次“國(guó)民議會(huì)”，由德意志民族自己締造國(guó)家的時(shí)刻似乎已經(jīng)來到，民族統(tǒng)一和自由理想似乎在民族國(guó)家憲法中一起得到實(shí)現(xiàn)。然而，這個(gè)議會(huì)在同德意志大邦重建政權(quán)的競(jìng)爭(zhēng)中失敗了，恩格斯對(duì)此評(píng)論說：“德國(guó)的議會(huì)就這樣消失了，德國(guó)革命的第一個(gè)也是最后一個(gè)創(chuàng)造物也隨之消逝了……政治自由主義──資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治……在德國(guó)永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)了�！保�30）此后，直到1871年，是保守的、專制的民族主義獨(dú)占　頭，主宰著德國(guó)的社會(huì)文化生活。一方面，2月革命失敗后開始掌權(quán)的“鐵血宰相”俾斯麥認(rèn)為：“時(shí)代的重大問題不是通過演講和多數(shù)決議來決定──這是1848年和1849年的重大錯(cuò)誤──而是通過鐵和血�！保�31））另一方面，“在革命的日子里開始的，與王朝及其追隨者的統(tǒng)治力量相協(xié)調(diào)的道路在1850年后的20年中被更多人認(rèn)為是唯一出路。”（32）專制的統(tǒng)治者和自由主義達(dá)成了只有強(qiáng)權(quán)和實(shí)力才是實(shí)現(xiàn)民族統(tǒng)一的唯一方式的共識(shí)。1857年，黑格爾的學(xué)生魯?shù)婪颉ずＤ穭?chuàng)造了“現(xiàn)實(shí)政治”這一概念，它以承認(rèn)現(xiàn)存的權(quán)力關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，與只按理想辦事因而毫無成果的政治相對(duì)立，俾斯麥的“鐵血政策”便是“現(xiàn)實(shí)政治”的具體實(shí)踐：1864年的德丹戰(zhàn)爭(zhēng)使德意志獲得了石勒蘇益格─荷爾斯泰因；
1866年的普奧戰(zhàn)爭(zhēng)剝奪了奧地利干涉德意志事務(wù)的權(quán)利；
1871年的普法戰(zhàn)爭(zhēng)宣告了以普魯士為領(lǐng)導(dǎo)的德意志帝國(guó)的成立。在俾斯麥眩目的光芒面前，自由主義心甘情愿地舉手繳械，古典自由主義的喉舌《普魯士年鑒》1862年還攻擊俾斯麥所代表的容克專制勢(shì)力，但到1864年已經(jīng)承認(rèn)“我們的民族計(jì)劃要由另一派人來完成�！辈�斷言“完全的自由有賴于完全的權(quán)力”；
只要德意志能夠統(tǒng)一，即使在“軍事獨(dú)裁面前”都不應(yīng)畏縮不前。（33）　Freiheit（自由）在Einheit（統(tǒng)一）的壓迫下悄然退場(chǎng)，民族主義在近代化背影下拱衛(wèi)了專制主義和反動(dòng)政治。

　　拿破侖和俾斯麥兩個(gè)巨大的身影一前一后遮蔽了19世紀(jì)的德國(guó)，前者喚醒了德意志民族主義，后者利用民族主義完成了德國(guó)的統(tǒng)一。要述說民族主義狂飆中的19世紀(jì)德國(guó)思想文化實(shí)在是太艱難了，然而在波瀾壯闊而又詭秘隱晦的文化場(chǎng)景中，上半葉的浪漫主義和下半葉的歷史主義始終具有主導(dǎo)性質(zhì)，它們?cè)趥鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題上相互勾聯(lián)并滲透到各種主義、思潮、學(xué)說和主張之中。

　　德意志民族性格基本上可以用浪漫主義來表達(dá)。作為一個(gè)美學(xué)運(yùn)動(dòng)，浪漫主義鼎盛于1770年到1830年之間，主要是對(duì)古典主義的反叛；
在更普遍的意義上，它是對(duì)18世紀(jì)的理性主義、進(jìn)步主義、功利主義的反動(dòng)。浪漫主義的起點(diǎn)是對(duì)啟蒙主義"枯燥的抽象"的拒絕，希冀用審美的人生代替理性的人生，以完整有機(jī)的理想世界對(duì)抗機(jī)械分裂的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。它洞察到啟蒙理智和近代工業(yè)文明對(duì)人性和文化的蝕解，以罕見的批判性幽思在夢(mèng)幻的沉醉、恐懼的留連乃至死神的迷戀中揭呈了近代社會(huì)對(duì)人的創(chuàng)傷，部分地規(guī)定了現(xiàn)代文化的主題，是思想史上對(duì)現(xiàn)代性的第一次反抗。然而，“在拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)期間，德國(guó)浪漫派奠基者和先驅(qū)就開始懷疑這種將政治生活"詩化"的理想。至少他們已逐漸認(rèn)識(shí)到，在政治領(lǐng)域采取某種更"現(xiàn)實(shí)"的態(tài)度乃是必不可少的�！保�34）與文化民族主義轉(zhuǎn)化為政治民族主義同時(shí)，美學(xué)浪漫主義也轉(zhuǎn)化為政治浪漫主義，從而形成了德國(guó)浪漫主義的真正特點(diǎn)：“法國(guó)革命被等同于啟蒙運(yùn)動(dòng)原則這一事實(shí)，就意味著反抗啟蒙運(yùn)動(dòng)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)也被等同于反對(duì)革命。因此，由于法國(guó)對(duì)德意志的占領(lǐng)，德意志浪漫主義就成為反對(duì)法國(guó)人，反對(duì)法國(guó)革命和反對(duì)革命精神的思想武器。于是，德意志浪漫主義就明顯地與歐洲一般的浪漫主義不同，它采取更加極端的形式；
它更深切、執(zhí)著地控制著德意志精神生活；
它遍及人類活動(dòng)的所有領(lǐng)域，不僅包括文學(xué)、藝術(shù)和音樂，而且包括科學(xué)、學(xué)術(shù)、經(jīng)濟(jì)，尤其是政治。德意志浪漫主義者幾乎一無例外地都代表政治反動(dòng)和保守的民族主義。”（35）

　　第一，鄙棄世俗感性，向往奇跡靈境。浪漫主義是脫俗的、自我的血肉之軀和周遭的市民社會(huì)都令他們難以忍受。古典時(shí)代曾把感性與理性的和諧統(tǒng)一作為人性和社會(huì)的理想，因?yàn)榈聡?guó)很少受到古希臘羅馬文化的感染，路德嚴(yán)峻的內(nèi)心禁欲更不可能造就豐滿具體的人性，如何把內(nèi)在精神的無邊沖動(dòng)與實(shí)際生活的規(guī)矩庸常統(tǒng)一起來，曾經(jīng)折磨了幾代德國(guó)人。連歌德承認(rèn)：“在我的心中啊，／盤鋸著兩種精神，／這一個(gè)想和那一個(gè)離分！／一個(gè)沉溺在強(qiáng)烈的愛欲當(dāng)中，／以固執(zhí)的官能貼緊凡塵；
／一個(gè)則強(qiáng)要脫離塵世，／飛向崇高的先人靈境�！保�36）欲望與理想的張力維持了歌德心性的平衡，成就了他和諧中節(jié)的人格。但在浪漫派看來，歌德還是太俗氣了，諾瓦利斯特別不滿《威廉·麥斯特》中對(duì)市民平凡生活的瑣碎描繪。他們所體驗(yàn)的并不是普通人生活在其中的單調(diào)無聊又生氣勃勃的世界，而是一個(gè)充滿幻想和奇跡的詩一般的世界，浪漫派鐘情于夢(mèng)──擺脫了現(xiàn)實(shí)羈絆繁雜的朦朧；
熱衷于夜──遮蔽了具體存在的無邊黑暗；
迷戀于死──從有限感性中解放出來的最后超生，以便全神貫注于一個(gè)超出人類范圍的世界，拋棄市民道德，無視社會(huì)責(zé)任。在這種貴族化的審美境界中，病態(tài)的憔悴與英雄主義、力量的榮耀結(jié)合在一起，對(duì)虛飾和華貴的贊美與對(duì)純樸農(nóng)民的崇拜同時(shí)進(jìn)行，時(shí)而天真稚拙、純潔寧靜，時(shí)而飛揚(yáng)跋扈、盡情狂歡，唯獨(dú)沒有正常的人性要求和基本的公民規(guī)范。浪漫派的世界實(shí)際上是一個(gè)沒有對(duì)象的世界，諾瓦利斯稱之為“蘭花”──　一個(gè)不能達(dá)到的、已經(jīng)喪失的、無法挽回的、正在消逝卻又值得永遠(yuǎn)追求的“夢(mèng)中的蘭花”。如果說美學(xué)浪漫主義更多是敏感知識(shí)分子對(duì)德國(guó)粗鄙現(xiàn)實(shí)和工業(yè)文明的自由逃避與詩意批判的話，那么，呼應(yīng)著普魯士強(qiáng)權(quán)增長(zhǎng)的政治浪漫主義則轉(zhuǎn)向絕對(duì)專制主義，轉(zhuǎn)向?qū)��?quán)力和多種形式的殘酷的欣賞，希特勒就是對(duì)各種感官快樂不感興趣的人。正如羅素說的：“從肉體的專制之下解放出來可以使人偉大，但也可以使人在罪惡方面?zhèn)ゴ�，正如在德行方面�(zhèn)ゴ笠粯��！保?7）

　　第二，拒絕現(xiàn)代體制，企望中古信仰。浪漫主義反抗現(xiàn)代性的武庫是歷史，他們更多的以西方國(guó)家多種多樣的民族發(fā)展和德意志特有的過去為榜樣，在塵封的過去中他們發(fā)現(xiàn)了受啟蒙理性蔑視的中世紀(jì)的特殊價(jià)值，把中世紀(jì)的理想化、精神化，是浪漫主義與民族主義的共同之處。1799年諾瓦利斯在那篇驚人的《基督教世界或歐羅巴》中寫道：“當(dāng)歐羅巴還是一片基督教大陸，還是一個(gè)未分裂的基督教世界的時(shí)候，那些日子是美好的、光明的�！保�38）浪漫派針對(duì)社會(huì)契約論和現(xiàn)代分工所造成的個(gè)人原子化，主張用基督教思想統(tǒng)一人的意識(shí)，進(jìn)而統(tǒng)一世界。在對(duì)中世紀(jì)的再發(fā)現(xiàn)中，他們超越了赫爾德在文化上對(duì)中世紀(jì)的再發(fā)現(xiàn)，而上升到一種政治上的對(duì)有機(jī)的和傳統(tǒng)的國(guó)家秩序的渴望，弗·施萊格爾宣稱“政治的任務(wù)是重新建立并充分實(shí)現(xiàn)中世紀(jì)的結(jié)構(gòu)”，這是由血統(tǒng)、遺傳、歷史有機(jī)聯(lián)系在一起的政治結(jié)構(gòu)，與契約論抽象的、人為的、機(jī)械的國(guó)家不同，有機(jī)論的國(guó)家是一個(gè)活的個(gè)體，一個(gè)活生生的巨人。約契夫·格雷斯的《論德意志人的衰落及其新生的條件》、亞當(dāng)·米勒的《政治術(shù)的要素》、阿恩特的《時(shí)代精神》、雅恩的《德意志民族性》等一系列政治著作都把回到古代日耳曼機(jī)構(gòu)，即國(guó)家生活的一種基督教等級(jí)組織說成是民族復(fù)興的基礎(chǔ)。睥睨人間、繾綣婉轉(zhuǎn)的浪漫主義因此又轉(zhuǎn)向?qū)Φ乱庵镜蹏?guó)和德意志皇帝的，也就是對(duì)中世紀(jì)德國(guó)的無限渴慕：“高尚而英武的貴人／在萊茵河上下徜徉”。烏蘭德戀戀不舍地回憶起當(dāng)年強(qiáng)盜騎士從自己的城堡統(tǒng)治著城鄉(xiāng)，申肯道夫懷著顫粟的敬畏到小禮拜堂搜掘英雄和騎士的骸骨，古老的德國(guó)神話和英雄事跡，赫爾曼和條頓堡森林，倭丁神和德盧伊德教徒，圣橡樹和原始德意志的粗野鹵莽全都在浪漫派的筆下栩栩如生；
土地和血液，萊茵河與古堡，都被賦予了前工業(yè)時(shí)代的、為德意志命脈所系的神圣性�！吧仙�的民族感情同指責(zé)西歐自由主義國(guó)家觀念為缺乏生機(jī)的浪漫主義之間的結(jié)合使得德意志思想同西方思想之間產(chǎn)生了一道裂痕，加強(qiáng)了德意志人另搞一套的意愿�！保�39）

　　第三，混同政治與美，追求總體改造。浪漫主義是表彰個(gè)性的文化，但德國(guó)浪漫派的個(gè)體卻是以總體為先決條件并包含在總體之中的個(gè)體，有機(jī)國(guó)家、種族神話、中古信仰、民族傳統(tǒng)都是大于個(gè)體堆集的總體，其中沒有個(gè)體自由和公民權(quán)利，也不考慮財(cái)富的增加和生活的提高。諾瓦利斯說：“我們四處尋找絕對(duì)的事務(wù)，找到的卻盡是些具體的實(shí)物”�？傮w便是絕對(duì)，其中沒有差異和分界，在古代它是基督教信仰，在近代則為民族國(guó)家，它高于市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)安排和公民行為的法理規(guī)范。浪漫派把政治審美化，政治體制和國(guó)家制度是一件藝術(shù)品，君主則是藝術(shù)家。在審美作為人類生活中獨(dú)立領(lǐng)域的意義上，把政治審美化便是把政治與非理性、幻象、想象、神話、感官放縱以及對(duì)認(rèn)知、宗教、倫理非人道的冷漠等同起來；
統(tǒng)治國(guó)家的君主則像藝術(shù)家那樣自由而任意地把形式加之于材料一樣，把自己的意志強(qiáng)加給群眾。墨索里尼坦承：“當(dāng)群眾像我手中的玩偶，或者當(dāng)我和他們混合在一起幾乎被他們擠碎時(shí)，我感到我和他們是分離的，同樣我還不斷有厭惡之情，象模型師對(duì)他正在塑形的粘土一樣。難道雕刻家不會(huì)有時(shí)把整塊的大理石打碎，因?yàn)樗�未能按他的�?gòu)思來造形？”（40）希特勒未發(fā)跡前就是一個(gè)半吊子的畫家。藝術(shù)品是和諧的整體，任何部分在其中都沒有獨(dú)立的價(jià)值，把這一原則推向政治領(lǐng)域，便是一種總體性國(guó)家，一方面?zhèn)�體必須取消一切游離于、外在于總體的情感意志和思想認(rèn)識(shí)。浪漫主義的天才克萊斯特突出地具有與內(nèi)心中的魔鬼抗?fàn)幍摹胺至褷顟B(tài)”，無可奈何，他便試圖在對(duì)民族國(guó)家的熱烈依戀中尋求解決，但在民族災(zāi)難時(shí)期除了自殺外沒有其他出路。浪漫派總是標(biāo)舉一個(gè)烏托邦理想要求個(gè)體無條件地認(rèn)同，并清除靈魂中的各種私心雜念和個(gè)人意識(shí)，總體性必然是沒有任何個(gè)體的一體化；
另一方面，浪漫主義的總體性在混合了種族神話之后，又不承認(rèn)非日耳曼種族的合理存在，弗里德利希時(shí)代和拿破侖占領(lǐng)期間對(duì)猶太人的寬容被認(rèn)為是對(duì)總體的擾亂和分裂，代之以強(qiáng)烈的反猶情感，似乎不可能夢(mèng)想德意志未來的偉大而不咒罵“猶太佬”。而且，總體性使民族主義具有一種使命觀念，認(rèn)為德意志負(fù)有開化全世界的使命，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從解放戰(zhàn)爭(zhēng)到德國(guó)統(tǒng)一的一連串勝利，滿足了浪漫主義者的復(fù)仇快感和民族優(yōu)越感，也強(qiáng)化了他們德意志是最純潔的、精神豐富的文明國(guó)家，注定要引導(dǎo)世界走向“真正的大同”的幻想，終至引發(fā)了威廉帝國(guó)的泛德意志主義和納粹的擴(kuò)張主義。對(duì)這種美學(xué)化總體意識(shí)，梅尼克評(píng)論說：“比起其他民族來，德國(guó)的精神所持有的往往是一種狂風(fēng)颶式的傾向，想要從那圍繞著它的，而且或許是強(qiáng)烈地推動(dòng)著它、誘惑著它并折磨著它的現(xiàn)實(shí)條件之下，突然之間朝著無條件、朝著將會(huì)使它得到解放的一種形而上學(xué)的，有時(shí)候還只是半形而上學(xué)的世界跳躍�！保�41）它在精神文化領(lǐng)域創(chuàng)造了無數(shù)縹渺晶瑩的艷麗杰作，但在社會(huì)生活中推進(jìn)總體化卻是戕害市民社會(huì)、踐踏個(gè)體權(quán)利、破壞民主秩序，希特勒的"總體國(guó)家"便是政治審美化的最后一步。

　　歌德曾說過：“古典主義是健康的，浪漫主義是病態(tài)的”。他嚴(yán)斥政治化的浪漫主義，在美學(xué)上，沒有任何一本書比他的《威廉·麥斯特》對(duì)第一代浪漫主義者有更大的影響，他晚年的作品《浮士德》第二部也對(duì)浪漫主義持開放態(tài)度。40年代，最后一個(gè)浪漫派海涅開始了對(duì)浪漫派的清算，所持的立場(chǎng)是美學(xué)上的欣賞和政治上的批判。這個(gè)時(shí)期，致力于宗教批判與社會(huì)批判的“青年黑格爾”、“青年德意志”風(fēng)云一時(shí)，自由主義也曇花一現(xiàn)，它們都對(duì)浪漫主義有所批評(píng)，但它們畢竟是德意志精神空間中的匆匆過客�；\罩著19世紀(jì)下半葉德國(guó)精神的，是歷史主義。

　　浪漫主義摒棄啟蒙模式，重新發(fā)現(xiàn)中世紀(jì)和民族性的特殊價(jià)值，已經(jīng)為歷史主義作了鋪墊，由浪漫主義轉(zhuǎn)向歷史主義，對(duì)應(yīng)著由發(fā)掘傳統(tǒng)資源、鼓舞德國(guó)精神到實(shí)施民族統(tǒng)一、建設(shè)近代強(qiáng)國(guó)這一歷史轉(zhuǎn)折。正是在俾斯麥老謀深算地完成“自上而下的革命”過程中，19世紀(jì)初期盛行的形而上學(xué)唯心主義哲學(xué)和浪漫主義的音樂詩歌，特別是在1850年至1870年之間，讓位給哲學(xué)唯物主義和文學(xué)藝術(shù)上比較清醒的現(xiàn)實(shí)主義。在此時(shí)獲得巨大發(fā)展的科學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論以及俾斯麥帝國(guó)的“現(xiàn)實(shí)政治”的綜合影響下，藝術(shù)、文學(xué)、教育和學(xué)術(shù)方面也出現(xiàn)了更實(shí)際、更物質(zhì)主義的傾向。歷史主義于是粉墨登場(chǎng)。

　　實(shí)際上，歷史主義的先驅(qū)至少可以追溯到寫作《古代藝術(shù)史》的溫克爾曼，其后赫爾德、威廉·洪堡等都提出了歷史主義的一些原則，而19世紀(jì)初幾乎所有的德國(guó)文化都有歷史主義的性質(zhì)：法學(xué)歷史學(xué)派反對(duì)將法律條文化，主張把實(shí)際法置于具體的歷史社會(huì)中衡量，如薩維尼等；
語言學(xué)的歷史學(xué)派輕結(jié)構(gòu)而重語言在國(guó)家文化中的演進(jìn)，如格林兄弟等等；
經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史學(xué)派則放棄古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的抽象和量化的通則，更關(guān)心非經(jīng)濟(jì)因素對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響，如舒姆勒等等，他們都以敘述取向代替理論取向。1825年，被稱為“史學(xué)中的歌德”的蘭克受聘柏林大學(xué)，歷史主義開始走向鼎盛。當(dāng)時(shí)只是編外講師的蘭克以“每個(gè)時(shí)代都與上帝直接聯(lián)系”的名言與聲名顯赫的同事黑格爾分庭抗禮。（42）他認(rèn)為史學(xué)家能夠從個(gè)別事實(shí)的研究和思考上升到對(duì)事實(shí)的總體性和相關(guān)性的認(rèn)識(shí)，每個(gè)國(guó)家都有其特殊性，歷史不可能像黑格爾說的那樣擁有一套哲學(xué)體系。根據(jù)歷史主義的殿軍梅尼克的看法，歷史主義的核心是以“個(gè)體化”取代“通則化”，即以特殊代替普遍。作為一種研究取向，歷史主義本身并非政治觀念，它擺脫了兩千年來“自然律”觀念的支配，企圖以多樣化的、內(nèi)容上各不相同的具體歷史經(jīng)驗(yàn)取代那種認(rèn)為世界上有永恒的、絕對(duì)的、統(tǒng)一的、唯一的真理的歷史理性觀，認(rèn)為歷史上存在的一切都只能是特殊的、個(gè)別的、個(gè)性化的，根本沒有什么絕對(duì)價(jià)值和客觀規(guī)律。然而，“歷史主義”成為一個(gè)學(xué)派和一種思潮，卻具有政治傾向性，蘭克的超然、平靜為后人驚異，但他也說過：“歷史研究發(fā)展起來的真正原因就是對(duì)拿破侖式的專制思想的反抗。”（43）他的政治立場(chǎng)是保守的、親普魯士的，1831年還受普魯士政府之托，創(chuàng)辦《歷史政治雜志》（1832－1936年），在左右兩個(gè)極端中間為一種符合歷史的保守主義奠定基礎(chǔ)。1848年的革命失敗，引發(fā)德意志知識(shí)界緊張的靈魂探索，一大批史學(xué)家來到普魯士，投身到民族主義運(yùn)動(dòng)中，歷史主義發(fā)展到以史學(xué)來宣傳民族主義信條、頌揚(yáng)霍亨索倫王朝的“普魯士學(xué)派”，德羅伊曾、濟(jì)伯爾、特賴齊克等既是第一流的史學(xué)家，更是第一流的宣傳鼓動(dòng)家，他們把蘭克學(xué)派民族國(guó)家的特殊性的主張與黑格爾"國(guó)家就是理性本身"的思想結(jié)合起來，在歷史相對(duì)主義的框架內(nèi)，提出“國(guó)家理性”的思想，即僅僅著眼于考察政治權(quán)力本身的運(yùn)作規(guī)律，而把其他一切倫理的、道德的考慮置之度外，或干脆把國(guó)家認(rèn)同于道德觀念的體現(xiàn)，反對(duì)自由主義，貶低法國(guó)大革命，頌揚(yáng)普魯士霸權(quán)。他們以學(xué)者的語言重復(fù)著俾斯麥的政治主張，用“科學(xué)的方法”證明普魯士先天注定了要承擔(dān)振興德意志的“天命”。德羅伊曾堅(jiān)持“國(guó)家首要關(guān)心的是力量”；
而被稱為“講壇上的俾斯麥”的持賴齊克，則以一位鼓舞人的先知所具有的全部信心向聽眾說教統(tǒng)一的德國(guó)如何光榮如何強(qiáng)盛，非日耳曼人又是多么墮落、多么低劣，因此德國(guó)人應(yīng)當(dāng)再次統(tǒng)治歐洲，其方式是戰(zhàn)爭(zhēng)。這位著名的學(xué)者在文明時(shí)代唱出了一曲曲戰(zhàn)爭(zhēng)的頌歌：“應(yīng)當(dāng)把戰(zhàn)爭(zhēng)看成是上帝規(guī)定的秩序的一部”；
“我們生活在一個(gè)好戰(zhàn)的時(shí)代，……只有戰(zhàn)刀才是唯一的仲裁”；
“戰(zhàn)爭(zhēng)的偉大恰恰就在于乍一看它似乎是恐怖……人們不但要犧牲自己的生命，而且還要犧牲靈魂上自然而正當(dāng)?shù)谋灸堋薄�…�?4）

　　這一時(shí)期，幾乎所有歷史主義的史學(xué)家都政治化了，沒有客觀的、公正的、冷靜的史學(xué)家，達(dá)爾曼宣稱學(xué)術(shù)應(yīng)和政治統(tǒng)一，濟(jì)伯爾認(rèn)為歷史是政治的工具，特賴齊克驚呼：“天�。∥业难�太熱了，當(dāng)不了歷史家”。這種“歷史與政治的聯(lián)盟”一直維持到1914年，后人評(píng)論說：“沒有他們的幫助，帝國(guó)從不就不可能站住腳跟�！保�45）從而自由主義、個(gè)人主義、民主憲政始終未能在德國(guó)文化中生根，而凌駕于個(gè)人之上的民族國(guó)家的權(quán)力卻不斷增加，“國(guó)家理性”的直接后果是國(guó)家崇拜、權(quán)力崇拜，以至于到19世紀(jì)未，特賴齊克等人也不無憂心地看到德國(guó)日益增長(zhǎng)的民族主義的恐怖。一次大戰(zhàn)后，梅尼克、托洛區(qū)等人一方面本著現(xiàn)實(shí)主義和自我犧牲的理智態(tài)度接受了英法民主觀念，另一方面又重新檢討德國(guó)歷史主義傳統(tǒng)，希望能澄清它和“強(qiáng)權(quán)國(guó)家”那種說不清理還亂的關(guān)系。

　　浪漫主義和歷史主義創(chuàng)造了德國(guó)19世紀(jì)的文化輝煌，也因其地地道道的“德國(guó)性”而成為難以準(zhǔn)確評(píng)估的遺產(chǎn)。它們?cè)�本是文化運(yùn)動(dòng)，但浪漫派在解放戰(zhàn)爭(zhēng)中、歷史主義在1848年革命失敗后，都轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)政治。浪漫主義對(duì)工業(yè)文明和現(xiàn)代秩序陰森森的總體改造和歷史主義對(duì)國(guó)家權(quán)力的虔誠(chéng)供奉，都有效地培植了德意志民族主義的殘酷性和侵略性。民族主義原是近代化的產(chǎn)物，但德國(guó)遲到了，正義之神變成了忌妒之神，阿多諾說：“民族的統(tǒng)一是一個(gè)自我解放的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的前提，在未能實(shí)現(xiàn)民族統(tǒng)一的地方，例如在德國(guó)，民族概念不僅被估計(jì)過高了，而且成了破壞性的。”（46）德國(guó)由是偏離了從意大利文藝復(fù)興到荷蘭商業(yè)資本主義到英國(guó)工業(yè)革命及法國(guó)民主政治的近代主流，民族的自我中心和權(quán)力國(guó)家的觀念越來越否定了世界公民/人道主義的近代理想，也急劇拉大了與歌德時(shí)代古典人文主義的裂隙。這種沒有經(jīng)過充分啟蒙又缺乏真正歷史眼光的民族利已主義，愈到本世紀(jì)愈加狂熱，已經(jīng)走到了俾斯麥“現(xiàn)實(shí)政治”的反面；
選擇政治手段時(shí)不加考慮，對(duì)歐洲集體生存的必需條件置之不顧。而希特勒之所以能迅速崛起，就在于他摸準(zhǔn)了這根德國(guó)命脈，對(duì)之推波瀾，使之變本加厲，為我所用。悲慘時(shí)代的德國(guó)人已經(jīng)正視到這一點(diǎn)：“為什么英國(guó)人和法國(guó)人從"膚淺"的歷史與社會(huì)哲學(xué)中可以發(fā)展出經(jīng)得起考驗(yàn)、符合人道的政治制度來；
而德國(guó)人雖然有"更深?yuàn)W"的了解，但是卻非但無法使社會(huì)獲得平衡，而且當(dāng)20世紀(jì)到來的時(shí)候，反而更明顯地屈服在赤裸的武力這個(gè)‘惡魔’的手下？”（47）

　　三、集中營(yíng)的理性

　　應(yīng)當(dāng)說，民族主義、極權(quán)政治、一黨專制、策動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)等等，如果不考慮其規(guī)模之巨大、為害的慘烈，那么它并不僅僅見之于德國(guó)，法西斯主義的源頭也不在德國(guó)。而且，盡管希特勒是靠著1千多萬張選票走向權(quán)力巔峰的，但仔細(xì)考察即可發(fā)現(xiàn)，從魏瑪?shù)聡?guó)到納粹德國(guó)，有許多偶然的、并非不可避免的環(huán)節(jié)，以至于如果像艾伯特、施特雷澤曼等共和國(guó)的關(guān)鍵人物稍微長(zhǎng)壽一點(diǎn)的話，納粹也難以成功。（48）真正特殊性在于以奧茲維辛為代表的納粹集中營(yíng)屠殺幾百萬無辜平民的文明悲劇，對(duì)德國(guó)問題透徹解釋決不能離開集中營(yíng)。

　　確實(shí)，從路德以來的德國(guó)精神結(jié)構(gòu)中不難發(fā)現(xiàn)許多病毒和令人恐怖的要素，世紀(jì)之交的威廉德國(guó)已不掩飾其贖武和擴(kuò)張的勢(shì)頭，此時(shí)反抗現(xiàn)實(shí)秩序的新浪漫主義文化思潮也再次播下激烈反抗資產(chǎn)階級(jí)理性文明，特別是反抗其他西方國(guó)家共有的那些東西的種子，不但是社會(huì)批判家象尤里烏斯·朗本、保羅·拉加德等為機(jī)械化和“非日耳曼化”而悲嘆，而且像格奧爾格·海姆、戈特弗里德·貝恩、恩斯特·威廉·洛茨等人的詩歌中都有暴力、喋血、殘忍的迷狂，甚至最偉大的抒情詩人里爾克也期待著“少數(shù)偉大的神圣的強(qiáng)者，拿起武器，建立一個(gè)強(qiáng)有力的王國(guó)�！� （49）但這一切都不足以直接導(dǎo)向奧茲維辛。集中營(yíng)不是原始時(shí)代人命如草的部落殘殺，不是金戈鐵馬的戰(zhàn)陣廝拚，而是現(xiàn)代技術(shù)和工業(yè)組織緊密合作的殺人系統(tǒng)，是特別講究科學(xué)和效率的納粹國(guó)家機(jī)構(gòu)。非理性的種族主義、非人道的邪惡沖動(dòng)與現(xiàn)代技術(shù)手段一經(jīng)一緯地構(gòu)筑了集中營(yíng)，這在人類史上是空前的。

　　德國(guó)的工業(yè)化時(shí)代是從弗里德利希二世引進(jìn)英國(guó)蒸汽機(jī)開始的，1815年以后經(jīng)濟(jì)精神逐步滲透到德意志民族意識(shí)之中。作為新教倫理的故鄉(xiāng)，德國(guó)的發(fā)展速度為歐洲之冠：統(tǒng)一后不到30年時(shí)間，就將一個(gè)農(nóng)業(yè)占統(tǒng)治地位的落后國(guó)家轉(zhuǎn)變成一個(gè)現(xiàn)代高效率的工業(yè)技術(shù)國(guó)家，總體實(shí)力超過英法而僅次于美國(guó)。在此過程中，外國(guó)的技術(shù)發(fā)明、投資，商業(yè)和工業(yè)組織范例以及經(jīng)濟(jì)生活的其他種種方面全都在德國(guó)發(fā)生了作用。但是，德國(guó)人是用一種典型的德國(guó)式的徹底精神和系統(tǒng)利用的態(tài)度來研究和發(fā)展這些外國(guó)范例的，比如首先在德國(guó)涌現(xiàn)的企業(yè)聯(lián)合體“卡特爾”就與德意志根深蒂國(guó)的總體意識(shí)、服從性格相聯(lián)系；
“其組織之完密，其保障之周備”，“最或然之一解釋即為國(guó)家服從性之由來久遠(yuǎn)，而為之領(lǐng)袖者易收提綱契領(lǐng)之效也。”（50）拒絕西方民主政治和自由人道理想的德國(guó)在接受現(xiàn)代科技和組織手段方面并不猶豫，現(xiàn)代性的技術(shù)/效率之維的片面發(fā)展是德國(guó)可能制造空前暴行的條件之一。

　　集中營(yíng)的驚人特點(diǎn)是根據(jù)技術(shù)路線和理性手段組織屠殺，“有一個(gè)時(shí)期，用何種毒氣處死猶太人效率最高，在黨衛(wèi)隊(duì)領(lǐng)導(dǎo)人之間有過不少競(jìng)爭(zhēng)，速度是一個(gè)很重要的因素。”（51）集中營(yíng)面對(duì)的不是一個(gè)與他們一樣有生存權(quán)利、有創(chuàng)造性和想象力的生命，而是一件件產(chǎn)品原料，一堆有待處理的垃圾，因而就出現(xiàn)了下面的事：

　　維爾特在使用一氧化碳?xì)⑷说臒o苦致死行動(dòng)的死亡院工作，用一氧化碳?xì)⑷�，既快又無聲息。1942年初，希姆萊詢問黨衛(wèi)隊(duì)醫(yī)生恩斯特·格拉維茨博士，有什么辦法能以最快速度消滅幾百萬波蘭猶太人，這位青年醫(yī)生當(dāng)即推薦了暫時(shí)沒有事做的這位刑事高級(jí)專員。……1942年3月17日，維爾特維爾特設(shè)計(jì)的第一所滅絕工廠開工了，它裝有6間毒氣室，每天最多可殺害1萬5千人。接著4月開工的是靠近烏克蘭德國(guó)專區(qū)界的索比布爾營(yíng)，每天最多最多可殺四萬人。3個(gè)月后，出現(xiàn)了設(shè)在華沙東北120公里處的特雷爾林卡營(yíng)，它是維爾特設(shè)計(jì)的最大一所滅絕營(yíng)，有13間毒氣室，每天可處死2萬5千人。（52）

　　在通過技術(shù)改進(jìn)來提高生產(chǎn)效率的意義上，維爾特是個(gè)優(yōu)秀的設(shè)計(jì)專家，也是一個(gè)稱職的現(xiàn)代人。事實(shí)上，集中營(yíng)的報(bào)告都是以冰箱生產(chǎn)者和病蟲害消滅者的語言寫成的，對(duì)集中營(yíng)的“工作”人員而言，是屠猶還是生產(chǎn)冰箱沒有根本差別，都是需要全力以赴認(rèn)真完成的。從對(duì)猶太人進(jìn)行誹謗、排斥、剝奪權(quán)利、搶劫和迫害到利用集權(quán)體制的頑強(qiáng)性和大生產(chǎn)的完美性來推行猶太人的滅絕，是現(xiàn)代性在德國(guó)的一種獨(dú)特形態(tài)。

　　面對(duì)集中營(yíng)的血腥，批判理論家霍克海默和阿多諾在《啟蒙的辯證法》中追問：為什么“人類不是在進(jìn)入一種真正的人類狀態(tài)，而是在墮入一種新的野蠻狀態(tài)？”這一提問把集中營(yíng)置于西方理性/啟蒙的廣闊場(chǎng)景中，把德國(guó)悲劇拓展為一個(gè)文明悲�。含F(xiàn)代性被用以滅絕人性，啟蒙墮入神話象神話指向啟蒙一樣，工具理性與人類駕駛能力的增長(zhǎng)并不與實(shí)際自由的擴(kuò)大相等，理性和啟蒙可能走向嚴(yán)酷的控制和更加野蠻。──德國(guó)悲劇在此走出了德國(guó)。

　　反省理性與啟蒙的歧途并不是抽象的哲學(xué)問題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　集中營(yíng)確實(shí)有自己的理性。韋伯在研究了新教倫理后，把西方社會(huì)的現(xiàn)代化過程概括為一個(gè)全面趨向理性化，尤其是受工具理性支配的理性化過程，工具理性有兩個(gè)方面，一是理性地選擇采用最有效達(dá)到目的的手段；
二是它同時(shí)也理性地權(quán)衡確定行為的目的。實(shí)際在近代發(fā)展起來的是前一特征，它把特定目的，多種可能采用的手段，各種可能的結(jié)果……一一納入考慮、計(jì)算、設(shè)計(jì)之中，并傾向于以他人或相關(guān)事物對(duì)實(shí)際目的的有效程度來作為自己的條件和手段，其結(jié)果是創(chuàng)造了前所未有的控制自然與社會(huì)的能力。現(xiàn)代性就是合理性，現(xiàn)代化即表現(xiàn)為理性的覺醒和強(qiáng)力擴(kuò)張，包括自由勞動(dòng)的理性化組織、理性的資本計(jì)算、科技、法律、官僚制度等等。顯然，這種理性關(guān)心的只是手段，即能否有效地達(dá)到目的，它與“價(jià)值理性”，即不以成敗得失和功用利益為取舍標(biāo)準(zhǔn)，只關(guān)注如何履行某種道德上或宗教上、政治上的義務(wù)職責(zé)，服從于道德良知感召的理性是對(duì)立的。從工具理性的標(biāo)準(zhǔn)看，價(jià)值理性指導(dǎo)的行為反而是不理性或非理性的，越是把行為期待的價(jià)值提高到絕對(duì)，便越不理性，因?yàn)檫@樣便越不考慮行為的結(jié)果。然而工具理性的擴(kuò)張使人在理性的活動(dòng)中，變成了與此目的背道而弛的工具，手段統(tǒng)治了目的，理性化導(dǎo)向非常不合理的結(jié)果，此即現(xiàn)代性的兩難格局，也就是從浪漫派到法蘭克福學(xué)派一代又一代德國(guó)思想家們揭發(fā)的現(xiàn)代社會(huì)的“異化”的根源之一。

　　集中營(yíng)充分實(shí)現(xiàn)了工具理性的功能。梅尼克指出：“近代職業(yè)生活的形式，使的生活都打上了機(jī)械性的烙印，生活目標(biāo)都被規(guī)格化了，而靈魂的內(nèi)在自發(fā)性卻式微了�！保�53）納粹黨衛(wèi)隊(duì)的世界觀是一種“英雄現(xiàn)實(shí)主義”，即浪漫主義（英雄）加工具理性（現(xiàn)實(shí)主義），其副總指揮瓦爾納　貝斯特博士這樣解釋：“斗爭(zhēng)是絕對(duì)的、永恒的、斗爭(zhēng)的目標(biāo)則是由時(shí)間決定，并可以改變的，因此斗爭(zhēng)的成果也可以不是什么決定性的東西……所以說檢驗(yàn)道德的標(biāo)準(zhǔn)不是內(nèi)容，不是一種什么東西，而是一種怎樣的東西，而是形式。”（54）主要的問題不是為什么要?dú)⑷�，而是怎樣殺人，希姆萊把它表達(dá)為“‘不可能’這個(gè)詞永遠(yuǎn)不許在我們的隊(duì)伍中出現(xiàn)”。（55）為效率而效率成為黨衛(wèi)隊(duì)的座右銘，驅(qū)使其集團(tuán)成員全力以赴投入一場(chǎng)原始人式的角逐競(jìng)爭(zhēng)，把一切具有普遍約束力的基本價(jià)值和準(zhǔn)則置之度外。工具理性使黨衛(wèi)隊(duì)可以把出于所謂國(guó)家政治需要而犯下的滔天罪行解釋為只是人類工藝學(xué)效率的對(duì)象，“誰不關(guān)心自己為什么而斗爭(zhēng)而只是關(guān)心怎樣進(jìn)行斗爭(zhēng)，誰就會(huì)特別積極地時(shí)而也為犯罪的目的英勇地進(jìn)行戰(zhàn)斗�！保�56）以足夠的聰明才智和精神設(shè)計(jì)的手段為極權(quán)專制、空前暴行效勞。

　　在維爾特設(shè)計(jì)了毒氣室之后不久，他就遇到了奧茲維辛的競(jìng)爭(zhēng)：

　　他們不斷采用新辦法，下決心要把毒氣專家維爾特從他的創(chuàng)紀(jì)錄寶座上拉下來，奧茲維辛監(jiān)護(hù)營(yíng)營(yíng)長(zhǎng)、一級(jí)突擊隊(duì)中隊(duì)長(zhǎng)卡爾·弗里奇成功地?fù)魯×颂乩撞剂挚ǖ膶?duì)手。他找到了一種新的殺人毒品，這是屠猶思想家們認(rèn)為最好的一種：德格奇公司（德國(guó)殺蟲劑有限公司）推銷的一種殺蟲藥氫氰酸齊克隆Ｂ，齊克隆Ｂ比維爾特的毒氣優(yōu)越：只要戴上防毒面具，打開圓形裝的齊克隆Ｂ，倒出藥劑──過幾分鐘受害者一命嗚呼了。（57）

　　殺蟲劑比毒氣室更有效，更“理性”，引進(jìn)了殺蟲劑，奧茲維辛的司令魯?shù)婪颉ず账菇K于可以松一口氣了：“我必須坦率地說，這種毒氣使我放心了，我一直厭惡槍殺，因?yàn)槲铱傄�想到有那么多人，有婦女和兒童。現(xiàn)在我的確放心了，因?yàn)槲覀兇蠹叶加貌恢�看血流成河的�?chǎng)面了。”（58）

　　以研究極權(quán)主義著稱的思想家漢娜·阿倫特就此寫道：“問題倒不在于如何克服他們內(nèi)心中的動(dòng)物憐憫這種正常人在肉體痛苦場(chǎng)合中都會(huì)有的情感。所用的方法很簡(jiǎn)單而且也很有效；
即把那生本能轉(zhuǎn)移，引導(dǎo)他們指向自我。于是不說：我都對(duì)別人干了些什么可怕的事啊！而是說：我履行的職責(zé)時(shí)都得看些什么可怕的事��！這項(xiàng)任務(wù)多么沉重地壓在我的肩上啊！”（59）惡向發(fā)展的工具理性可以把行為者本來具有一些屬人的感情，乃至動(dòng)物性的憐憫抽象掉，使之覺得面對(duì)的只是和生產(chǎn)車間一樣的計(jì)劃性工作，他所要考慮的只是如何更快更好地完成分配的任務(wù)。從組織者來說，就要不斷改進(jìn)殺戳方法和工藝程序，更好地利用現(xiàn)代科技成果文明地、不露痕跡地滅絕生命，使行為者無需產(chǎn)生良心顫動(dòng)和道德的不安，心安理得地、輕松坦然地完成殺人指標(biāo)。殺人而不感其殺人，無動(dòng)于衷的行為者和無知無情的機(jī)器一起，在奧茲維辛吞噬了100萬以上的生命。沒有古戰(zhàn)場(chǎng)的慷慨悲劇，沒有扣人心弦的善惡較量，有的只是一條條生產(chǎn)流水線，一群認(rèn)真而勤勉地完成生產(chǎn)指令的工人！

　　當(dāng)然，即使是這些冷冰冰的機(jī)器人，也并非不知道自己干什么。奧茲維辛的幸存者回憶過：“在我認(rèn)識(shí)的黨衛(wèi)隊(duì)隊(duì)員中，幾乎沒有一個(gè)人說不出自己不曾救過別人的性命，虐待狂是少極，真正具有病態(tài)主動(dòng)犯罪的不超過百分之五至十。其他都是完全正常的人，他們完全能分辨善惡，他們都知道發(fā)生的是什么事�！保�60）弗洛伊德的心理分析在此沒有什么用場(chǎng)：劊子手們?cè)瓫]有什么精神病，也不是天生的殺人狂。黨衛(wèi)隊(duì)來自德國(guó)社會(huì)的各階層，充任突擊隊(duì)的多是知識(shí)分子，與“革命的沖鋒隊(duì)”的粗俗蠻狠不同，黨衛(wèi)隊(duì)體現(xiàn)了保守主義原則，是納粹黨的精英分子，當(dāng)時(shí)的那些“文人雅士”都喜歡加入黨衛(wèi)隊(duì)。弗萊堡天主教大主教格勒貝爾博士1946年還承認(rèn)：黨衛(wèi)隊(duì)“在我們弗萊堡被認(rèn)為是黨的最正派的一個(gè)組織�！保�61）他們都有妻室兒女，有正常人的生活，下班回家照樣是稱職的丈夫和慈愛的父親，照樣聆聽舒柏特的小夜曲，并且在每天屠殺過后還儼然自以為忠于法律，是循蹈規(guī)矩的體面公民，從未想到會(huì)因此而偏離過個(gè)人道德。像小說《索菲的選擇》描繪的奧茲維辛司令赫斯，在日常生活中還不乏嚴(yán)肅和正直。

　　難道殺人狂也有道德可言嗎？是的，德國(guó)人素重道德，他們看不慣西方的自由主義的原因之一，就是認(rèn)為自由主義會(huì)導(dǎo)致道德松弛，但他們的道德主要指私德和修養(yǎng)。當(dāng)社會(huì)政治領(lǐng)域難以建立普遍規(guī)范和公共道德時(shí)，道德的努力便主要在私德方面，這就是古典人文主義者孜孜以求的“人性的完善”，德國(guó)人引以自豪的美德如勤勉、忠誠(chéng)、節(jié)儉等等都屬于私德。唯心主義傳統(tǒng)教會(huì)德國(guó)人即使在殘酷而不義的現(xiàn)實(shí)處境中，作為一個(gè)道德的人，至少在其私人生活中，他也能保持人的尊嚴(yán)和自由。歌德曾敏銳地覺察到這一點(diǎn)：“每當(dāng)我想起德國(guó)人，內(nèi)心常常感到十分痛苦。作為個(gè)體，他們十分令人尊重，但是作為整體，卻令人感到十分討厭�！保�62）德國(guó)人在私人修養(yǎng)與公共道德方面的分裂，得到了現(xiàn)代工具理性的支持。目的和手段分離之后，個(gè)人只對(duì)手段負(fù)責(zé)，只要這種手段能夠有效地達(dá)到目的，行為者就萬事大吉了，一切與個(gè)人品質(zhì)無關(guān)。這就是羅素所說的：“‘理性’有一種極為清楚和準(zhǔn)確的含義。它代表著選擇正確的手段以實(shí)現(xiàn)你意欲達(dá)到的目的，它與目的選擇無關(guān)，不管這種目的是什么�！保�63）目的是由集體、上級(jí)定下的，個(gè)人無需也不可能過問，除了完成任務(wù)外，他所能做的只是維持個(gè)人修養(yǎng)，完善個(gè)人道德。按照現(xiàn)代性的邏輯，個(gè)人完全可以在參與集體罪惡的同時(shí)保持個(gè)人的道德。希姆萊是明白這一點(diǎn)的，他非但不要求個(gè)人對(duì)其殘殺負(fù)責(zé)，1935年還規(guī)定集中營(yíng)的看守員每3個(gè)月必須在一分聲明書上簽名保證自己不虐待囚徒；
在大屠殺的高峰期間，黨衛(wèi)隊(duì)最高法庭宣稱；
“在勢(shì)必消滅我國(guó)人民的死敵的斗爭(zhēng)中，采用布爾什維克主義的方法是德國(guó)人民所不取的�！保�64）這個(gè)法庭還真的懲治了不少虐待狂和腐敗分子，內(nèi)部整肅加快了殺人機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，隊(duì)風(fēng)純潔了，殺人也更多了；
個(gè)體越道德，總體就越野蠻。相反，黨衛(wèi)隊(duì)最腐化的干部之一、白盧西尼亞專員威廉·庫貝卻多次把猶太人置于自己的保護(hù)之下。作為個(gè)人，他顯然比赫斯糟糕得多，但他拯救了若干猶太人�！皩�(duì)于個(gè)人來說，毫無反抗地和勤奮不倦地適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的非理性，是比理性更加理性的�！保�65）如果在現(xiàn)代性的意義上，赫斯比庫貝更理性、更道德，這只能說是現(xiàn)代化的自我諷刺。

　　現(xiàn)代性是抽象的"理想類型"，它的具體實(shí)現(xiàn)和展開是和歷史情境交互作用的結(jié)果，英法美等現(xiàn)代國(guó)家就沒有出現(xiàn)奧茲維辛。韋伯認(rèn)為，合理性的擴(kuò)張把一切都納入手段─目的的工具性結(jié)構(gòu)，因而導(dǎo)致社會(huì)生活中的“去魅”──社會(huì)生活擺脫傳統(tǒng)控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性的方法來理解和征服世界，一切古老的規(guī)范、自然的詩意、人性的尊貴都逐步化為烏有。然而在德國(guó)，隨著實(shí)際事務(wù)中合理性的增長(zhǎng)，精神文化、社會(huì)政治領(lǐng)域的“魅力”卻并未清除。從路德到俾斯麥，都企圖在現(xiàn)代性挑戰(zhàn)面前頑強(qiáng)地保護(hù)德意志傳統(tǒng)，所謂“普魯士道路”不但適合德國(guó)國(guó)情，還被鼓吹為一條優(yōu)越于英吉利、法蘭西的近代化道路。在民族主義的鼓噪下，傳統(tǒng)的榮光，領(lǐng)袖的權(quán)威，尚武精神，血液和土地……都被有意識(shí)地神化、魔化，現(xiàn)代性不是導(dǎo)致這些“魅力”的消解，而是轉(zhuǎn)而屈服于它。在經(jīng)濟(jì)技術(shù)高度發(fā)展的19世紀(jì)下半葉，普魯士王國(guó)的勢(shì)力，普魯士軍隊(duì)和普魯士容克仍然牢牢占據(jù)著德國(guó)的統(tǒng)治地位，它既不發(fā)展英國(guó)式的強(qiáng)有力的立憲政體，也不仿效作為法國(guó)特征的民主和平等。引進(jìn)技術(shù)、發(fā)展工業(yè)的目的，主要是維護(hù)德國(guó)強(qiáng)權(quán)，否則，德國(guó)就會(huì)變成“一個(gè)人口減少，資金微薄、勢(shì)力范圍狹窄、文化下降的國(guó)家，它就會(huì)被從強(qiáng)國(guó)的行列中抹掉。”（66）實(shí)際上，在整個(gè)19世紀(jì)，大多數(shù)德國(guó)人對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)是不理解的，因?yàn)樗麄兝^承了農(nóng)村傳統(tǒng)，接受了民族主義的宣傳，合理性、技術(shù)只被解放一種為手段，一種可以加強(qiáng)德國(guó)勢(shì)力的有效手段，而現(xiàn)代性有可能導(dǎo)向的現(xiàn)代行政系統(tǒng)、議會(huì)民主、個(gè)人主義卻被認(rèn)為是有害的。把德國(guó)引向一次大戰(zhàn)的威廉二世，“心里有兩個(gè)靈魂”，一個(gè)是浪漫派、封建主義者，一個(gè)是新工業(yè)、新技術(shù)的熱心者，但前一方面有壓倒性優(yōu)勢(shì)，從而盡管在他的時(shí)代新工業(yè)、新技術(shù)發(fā)展驚人，受到社會(huì)最大尊敬的仍然是貴族、軍人等傳統(tǒng)上層；
希姆萊在編練黨衛(wèi)隊(duì)時(shí)，曾要求將“純正的軍人傳統(tǒng)、德意志貴族的高尚理想、風(fēng)度和教養(yǎng)，以及以種族精華作為基礎(chǔ)的工業(yè)家的創(chuàng)造性活力，連同時(shí)代的社會(huì)要求”集于一身（67）�，F(xiàn)代技術(shù)是“用”、是工具、是手段，傳統(tǒng)理想才是“體”、是靈魂、是目的，現(xiàn)代性不但屈從于、而且強(qiáng)化了德國(guó)的專制權(quán)威和野蠻化了的浪漫理想。

　　現(xiàn)代性畸形化的典型例子就是屠猶。直到1941年夏天──這被認(rèn)為是希特勒作出“最后解決”猶太人的時(shí)間──以前，沒有任何一分黨衛(wèi)隊(duì)文件提到要從肉體上消滅猶太人，黨衛(wèi)隊(duì)的方案是把猶太人驅(qū)逐出去。“如果按照他們的想法行事，他們定會(huì)砸掉反猶宣傳的，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，根本關(guān)鍵是用一種冷靜的合理方法解決所謂猶太人問題。民族社會(huì)主義反猶狂的某些作品被他們用紅鉛筆刪掉了�！保�68）黨衛(wèi)隊(duì)以極高的效率組織實(shí)施了向巴勒斯坦的移民，其機(jī)關(guān)報(bào)甚至說：“我們希望懷著國(guó)家的善意為他們送別”。（69）當(dāng)時(shí)還是三級(jí)小隊(duì)長(zhǎng)的阿道夫·艾希曼顯示了很強(qiáng)的組織能力，在精心調(diào)查研究后，他拿出成套的驅(qū)猶方案，大刀闊斧地改革移民體制，形成一條生產(chǎn)線：先是驗(yàn)證書，然后檢查其它證件，最后是簽發(fā)護(hù)照。僅在奧地利的一年半時(shí)間，他就辦理了15萬猶太移民。為此他還拜猶太拉比為師下苦功學(xué)習(xí)希伯來語，甚至還抵制了黨內(nèi)反猶過激派的破壞。然而，一俟希特勒決意滅絕猶太人，黨衛(wèi)隊(duì)又徹底執(zhí)行了這個(gè)瘋狂命令，艾希曼本人則“很快就在執(zhí)行秘密警察的對(duì)猶政策方面脫穎而出，一馬當(dāng)先”，（70）成為聞名于世的屠猶殺手。直到希姆萊等納粹首要都想辦法為自己留一條后路，有意無意地放慢屠猶速度時(shí)，惟有艾希曼還在忠誠(chéng)地執(zhí)行屠猶使命。正是由于他的“堅(jiān)持原則”，500萬猶太人命喪黃泉。對(duì)于艾希曼及整個(gè)黨衛(wèi)隊(duì)來說，猶太人問題純屬國(guó)家安全范疇，這個(gè)問題的界線和內(nèi)容都是由政治領(lǐng)導(dǎo)、領(lǐng)袖所決定的，他們只知道服從、執(zhí)行命令，個(gè)人所能做的一切努力，只是如何更快、更好地執(zhí)行上級(jí)指示。艾希曼后來在法庭上就一再咬定自己是奉命行事，盡管事實(shí)證明他在執(zhí)行命令時(shí)發(fā)揮了特別強(qiáng)的主觀能動(dòng)性。驅(qū)逐猶太人也好，屠殺猶太人也好，黨衛(wèi)隊(duì)都可能采用“冷靜的合理方式”，用最有效的手段和方式快速完成任務(wù)�，F(xiàn)代性不問目的，只關(guān)心手段。

　　狂熱的民族主義、封建主義的生活習(xí)慣，浪漫主義的日耳曼崇拜、無條件服從的權(quán)威心理與現(xiàn)代技術(shù)效率、冷酷無情的權(quán)術(shù)相反相成地融合在一起，德國(guó)有現(xiàn)代性，卻沒有“去魅”，德國(guó)有技術(shù)，卻被非理性的瘋狂所吞噬，德國(guó)現(xiàn)代性最終在奧茲維辛完成了自己。

　　歷史是一條無盡的長(zhǎng)河，任何事后解釋都免不了以今論古。走向現(xiàn)代的“德國(guó)之路”是否必然導(dǎo)向奧茲維辛，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　見仁見智，這個(gè)問題本身是否成立也不是不可以討論的。本文強(qiáng)調(diào)的是，德國(guó)兩次策動(dòng)世界大戰(zhàn)，并制造了奧茲維辛，如果沒有強(qiáng)大的社會(huì)心理和精神文化的支持，是難以想象的。所以從宗教改革時(shí)期現(xiàn)代德國(guó)性格的初步形成，經(jīng)拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)德國(guó)民族主義的激活，最后到混雜著傳統(tǒng)毒素與現(xiàn)代理性的集中營(yíng)，不失為一條理解德國(guó)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的一條線索。需要強(qiáng)調(diào)的是，這只是線索之一，而且這條線索也不是筆直的。

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　�。�1）實(shí)際上，在1871年統(tǒng)一之前，并沒有一個(gè)“德國(guó)”，只有在“神圣羅馬帝國(guó)”名義下的若干邦國(guó)和自由市。為行文方便，本文對(duì)此不作嚴(yán)格區(qū)分。

　�。�2）參見布克哈特《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》第二編，商務(wù)印書館，1979年。布的觀點(diǎn)曾受到史學(xué)界多方責(zé)難，但當(dāng)代研究又一次肯定了他所建立的思想范疇。參見丹尼斯·哈伊《意大利文藝復(fù)興的歷史背景》“附錄”，三聯(lián)書店，1988年。

　　（3）威廉·弗萊明：《藝術(shù)與觀念》第321頁，陜西人民美術(shù)出版社，1991年。

　　（4）（7）弗洛姆：《逃避自由》第22、40頁，上海文學(xué)雜志社，1986年。

　�。�5）（11）引自羅倫培登《這是我的立場(chǎng)──　改教先導(dǎo)馬丁·路德傳記》第18、219頁，譯林出版社，1991年。

　�。�6）威利斯頓·沃爾克：《基督教會(huì)史》第377頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年。

　�。�8）馬克斯·韋伯：《新教倫理和資本主義精神》第91頁，三聯(lián)書店，1987年。

　�。�9）引自朱孝遠(yuǎn)：《神法、公社和政府：德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的政治目標(biāo)》第150頁，北京大學(xué)出版社，1994年。

　�。�10）赫伯特·馬爾庫塞：《理性和革命》第13頁，重慶出版社，1993年。

　�。�12）（13）（14）（16）托馬斯·馬丁·林賽：《宗教改革史》上冊(cè)第292、215、216、73頁，商務(wù)印書館，1992年。

　�。�15）享利希·海涅：《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，《海涅選集》第321頁，人民文學(xué)出版社，1984年

　　（17）弗·卡斯頓：《法西斯主義的興起》第156頁，商務(wù)印書館，1989年。

　�。�18）弗里德里希·包爾生：《倫理學(xué)體系》第113頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年。

　　（19）歌德：《憧憬》，《歌德詩選》第134頁，上海譯文出版社，1982年

　�。�20）席勒：《新世紀(jì)的鐘聲》，《席勒詩選》第39頁，人民文學(xué)出版社，1984年。

　�。�21）卡爾·雅斯貝斯：《什么是教育》第127頁，三聯(lián)書店，1991年。

　�。�22）參見伯恩鮑姆《民族主義問題：德法兩國(guó)之比較》，《國(guó)際社會(huì)科學(xué)》第10卷第三期。

　�。�23）（35）科爾佩·Ｓ·平森：《德國(guó)近代史》上冊(cè)第75、63頁，商務(wù)印書館，1987年。

　　（24）帕爾默·科爾頓：《近現(xiàn)代世界史》上冊(cè)第420頁，商務(wù)印書館，1988年。

　　（25）引自上書第422頁。

　�。�26）《秀美和尊嚴(yán)──席勒藝術(shù)和美學(xué)文集》第229頁，文化藝術(shù)出版社，1996年，

　�。�27）Ｃ·Ｗ·克勞利編：《新編劍橋世界近代史》第九卷第437頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年。

　�。�28）帕爾默·科爾頓：《近現(xiàn)代世界史》中冊(cè)第542頁，商務(wù)印書館，1987年。

　　（29）引自丁建弘等《普魯士的精神和文化》第189頁，浙江人民出版社，1993年。

　�。�30）《馬克思恩格斯選集》第一卷第595─596頁。

　�。�31）（32）（39）（66）卡爾·艾利希·博恩：《德意志史》第三卷第219──220、191、69、684頁。

　�。�33）參見科佩爾·Ｓ·平森《德國(guó)近現(xiàn)代史》第七章，商務(wù)印書館，1987年。

　�。�34）恩斯特·卡西爾：《國(guó)家的神話》第205頁，浙江人民出版社，1988年。

　�。�36）歌德：《浮士德》第57──58頁，復(fù)旦大學(xué)出版社，1987年。

　�。�37）羅素：《西方哲學(xué)史》上冊(cè)第180頁，商務(wù)印書館，1976年。

　�。�38）引自勃蘭兌斯《19世紀(jì)文學(xué)主流》第二分冊(cè)，第197頁，人民文學(xué)出版社，1988年。

　　（40）關(guān)于審美化的政治，參見Martin　Jay, “hat　does　It　Meann　ToAestheticize Politics？”in force Fields, Routledge,1993

　�。�41）（53）弗利德利�！っ纺峥耍骸兜聡�(guó)的浩劫》第92、60頁，三聯(lián)書店1991年版

　�。�42）這令人想起路德“每個(gè)人都直接面對(duì)上帝”的名言，德國(guó)精神有驚人的連續(xù)性。

　　（43）引自Ｊ·Ｗ·湯普森《歷史著作史》下卷第三分冊(cè)第232頁，商務(wù)印書館，1992年。

　�。�44）參見上書第43章。

　�。�45）同上，第203頁。

　�。�46）泰奧多·阿多諾：《否定的辯證法》第339頁，重慶出版社1993年。

　�。�47）Ｈ·Ｓ·休斯：《意識(shí)與社會(huì)：1890年至1930年歐洲社會(huì)思想的新取向》第190頁，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年。

　　（48）參見海因茨·赫內(nèi)《德國(guó)通向希特勒獨(dú)裁之路》（商務(wù)印書館1987年）和埃里希·艾克《魏瑪共和國(guó)史》（商務(wù)印書館1994年）等。

　�。�49）參見劉耀中《詩人與哲人》第147─150頁，東方出版社，1993年。

　�。�50）潘光旦：《日本德意志民族性之比較研究》，《潘光旦文集》第一卷第427頁，北京大學(xué)出版社1993年。

　�。�51）威廉·夏伊勒：《第三帝國(guó)的興亡》第1324頁，世界知識(shí)出版社，1979年。

　�。�52）（57）海因茨·赫內(nèi)：《黨衛(wèi)隊(duì)》第438─439頁，商務(wù)印書館1984年版。

　�。�54）（55）（56）引自上書第189─190頁。　

　�。�58）（60）（61）（64）（67）引自上書第441、445、7、　447、157頁。

　�。�59）對(duì)此種心理的文學(xué)描寫，見威廉·斯泰隆《索菲的選擇》，湖南文藝出版社，1989年。

　�。�62）引自艾米爾·路德維�！兜聡�(guó)人》第217頁，三聯(lián)書店，1991年。

　　（63）羅素：《倫理學(xué)與政治學(xué)中的人類社會(huì)》第25頁，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年。

　�。�65）麥克斯·霍克海默、泰奧多：《啟蒙的辯證法》，重慶出版社，1990年，第194頁。

　�。�68）（69）（70）海因茨·赫內(nèi)：《黨衛(wèi)隊(duì)》第383、389、408頁。

　�。ū疚氖�1995年7一8月為紀(jì)念反法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)勝利50周年而作，原載《學(xué)人》第13輯。）

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