黃玉順:儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興的思想視域問題——“儒學(xué)三期”新論
發(fā)布時(shí)間:2020-06-07 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:
上個(gè)世紀(jì)90年代以來,特別是新世紀(jì)以來,儒學(xué)明顯地呈現(xiàn)著一種復(fù)興的勢(shì)頭。那么,究竟應(yīng)該怎樣看待這種現(xiàn)象呢?這僅僅是一種偶然的事情、還是某種必然的事情呢?要認(rèn)清這一點(diǎn),就必須對(duì)儒學(xué)的歷史進(jìn)行一番認(rèn)真的分析研究。
一、問題的提出:儒學(xué)分期的思想視域何在?
關(guān)于儒學(xué)歷史的分期,現(xiàn)代新儒學(xué)提出了一種“儒學(xué)三期”說。例如牟宗三說:“第一期之形態(tài),孔孟荀為典型之鑄造時(shí)期”;
“第二期形態(tài)則為宋明儒之彰顯絕對(duì)主體性時(shí)期”;
現(xiàn)代新儒學(xué)為第三期,“此第三期,經(jīng)過第二期之反顯,將有類于第一期之形態(tài)”。[①] 這就是現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)儒學(xué)歷史的黑格爾式的“否定之否定”的三期劃分:先秦儒學(xué)、宋明新儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)。
這種觀點(diǎn)盡管為許多學(xué)者所接受,但卻存在著諸多缺陷;
而其要害,就是根本未能進(jìn)入當(dāng)代前沿的“生活-存在”的思想視域,而是將儒學(xué)在現(xiàn)代的“第三期開展”僅僅歸結(jié)為傳統(tǒng)哲學(xué)的那種存在者化的“本-末”、“體-用”的形而上學(xué)構(gòu)造,因而在本質(zhì)上是與所謂“第二期”儒學(xué)、即專制時(shí)代的宋明理學(xué)同質(zhì)的東西。結(jié)果,儒學(xué)在現(xiàn)代的“第三期開展”就只能是兩種結(jié)局:要么是在現(xiàn)代性的境遇中陷入“本”與“末”、“體”與“用”的嚴(yán)重脫節(jié),導(dǎo)致“內(nèi)圣”開不出“新外王”的尷尬,這正是現(xiàn)代新儒學(xué)的尷尬;
要么是陷入一種無法“順天應(yīng)人”、而是試圖宰割當(dāng)代生活的某種原教旨主義的危險(xiǎn),這正是當(dāng)前的某種“儒家原教旨主義”的危險(xiǎn)。
那么,儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興究竟應(yīng)取怎樣的一種思想視域,才能既真正地接續(xù)儒家的精神、又有效地切入當(dāng)下的生活呢?這需要我們對(duì)儒學(xué)的歷史有一種新的認(rèn)識(shí)。為此,我們提出一種新的“儒學(xué)三期”說。這種新說與舊的“儒學(xué)三期”說相比較,表面看來差別不大,但實(shí)質(zhì)上卻是截然不同的。這種差異乃是思想視域的區(qū)別:我們將生活方式的歷史形態(tài)視為儒學(xué)發(fā)展的歷史形態(tài)的水土本源所在,一個(gè)時(shí)代的儒學(xué)終究是在面對(duì)著、解決著那個(gè)時(shí)代的生活中所產(chǎn)生的當(dāng)代問題;
然而從當(dāng)今的“生活-存在”的思想視域看,任何具體的生活方式,只不過是作為源頭活水的生活本身所顯現(xiàn)出來的某種衍流樣式;
而生活本身作為存在本身,才是先在于任何存在者的大本大源,因而乃是前形而上學(xué)、前哲學(xué)、前概念、前理論的事情。這樣一來,歷史上作為理論學(xué)術(shù)構(gòu)造的儒學(xué)的任何一種具體形態(tài),都不能作為我們當(dāng)前復(fù)興儒學(xué)的標(biāo)本;
我們必須回歸于儒家的最本源的生活領(lǐng)悟,才能在儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興中成就一種在當(dāng)下生活本源上的嶄新的儒學(xué)重建,這樣才能真正有效地復(fù)活儒家的精神、而避免原教旨主義儒學(xué)的危險(xiǎn)。
為此,我們嚴(yán)格區(qū)分“儒學(xué)”與“儒家”。這里所討論的是儒學(xué)、而不是儒家的當(dāng)代重建。仿照馮友蘭的一種說法,可以說:儒家沒有新的,儒學(xué)是常新的。[②] 因?yàn)椋骸叭寮摇笔侵傅囊环N立場態(tài)度,這種立場態(tài)度源于對(duì)作為生活情感的仁愛的一種領(lǐng)悟與肯認(rèn),那是一種先于理論學(xué)術(shù)的明覺。這種生活感悟乃是超越時(shí)空、超越歷史時(shí)代的,正是在這個(gè)意義上,我們才說“人天然是儒家”。[③] 而“儒學(xué)”則是指的儒家這種仁愛情感之領(lǐng)悟與肯認(rèn)在學(xué)術(shù)話語中的一種表達(dá),它是一種理論形態(tài)的建構(gòu),這種學(xué)術(shù)表達(dá)是在回應(yīng)著具體的歷史時(shí)代的生活境遇,因而乃是“日新”的。在這個(gè)意義上,儒家沒有歷史,而儒學(xué)卻總是歷史的——它總是呈現(xiàn)為“日日新、又日新”(《易傳·大畜彖傳》《系辭上傳》《禮記·大學(xué)》)[④] 的歷史形態(tài)。自從孔子之后“儒分為八”,便是如此:“夫子之門,何其雜也!”(《荀子·法行》)于是問題在于:何以并非歷史性的儒家,卻能夠呈現(xiàn)為歷史性的儒學(xué)?
二、生活的觀念:儒學(xué)的歷史何以可能?
于是,這就涉及“歷史”的觀念。但我們這里要討論的不是一般的“歷史”觀念,而是關(guān)于“觀念的歷史”的觀念。這是因?yàn)椋喝鍖W(xué)史乃是一種觀念建構(gòu)史。為此,我們需要一種“歷史哲學(xué)”的視域。然而這種歷史視域絕非來自某種“歷史本體論”、“歷史主義”的觀念,而是來自對(duì)這種形而上學(xué)觀念的更進(jìn)一步追問:歷史何以可能?其實(shí),歷史并非本源的事情。歷史總是被解釋的歷史;
在這個(gè)意義上,歷史在本質(zhì)上就是觀念史。問題在于:我們關(guān)于歷史的觀念又是從哪里來的?進(jìn)一步說,持有某種歷史觀念的、解釋著歷史的我們,作為某種主體性的存在者,又是從哪里來的?這就直接切入了當(dāng)代思想的最前沿的問題:存在者何以可能?對(duì)于這個(gè)問題的回答,直接涵蓋著我們這里的課題:儒學(xué)的歷史何以可能?
其實(shí),所謂歷史,不過是我們對(duì)生活衍流的一種存在者化的觀念把握;
但生活本身卻并不是存在者,而是存在。用老子的話來說,如果說,歷史、存在者是“有”、“物”,那么,生活、存在就是“無”、“無物”。然而任何存在者都是由存在生成的,猶如老子所說的“有生于無”(《老子》第40章)。生活之給出生活者,給出存在者、物,就是在觀念領(lǐng)域中發(fā)生的某種“無中生有”。我們自己作為歷史的解釋者,作為主體性存在者,也是由生活給出的。而事情本身,猶如梁漱溟所說:“照我們的意思,盡宇宙是一生活,只是生活,初無宇宙。由生活相續(xù),故爾宇宙似乎恒在,其實(shí)宇宙是多的相續(xù),不似一的宛在。宇宙實(shí)成于生活之上,托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真相,是生活的真解。”[⑤]
而生活總是在衍流著:生活如水,情感如流;
易道“生生”(《周易·系辭上傳》)[⑥],流水“活活”(《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》)[⑦]。并且,這種生活衍流總顯現(xiàn)為某種歷時(shí)樣式。生活衍流的共時(shí)顯現(xiàn)樣式使“民族”“文化”的觀念得以可能,而其歷時(shí)顯現(xiàn)樣式使“歷史”的觀念得以可能。[⑧] 本來,我們對(duì)這種生活衍流有一種先于理性、先于哲學(xué)的領(lǐng)悟,我們無法、也不必用一種對(duì)象化的語言去言說之,亦即老子所謂“道可道,非常道”(《老子》第1章),但亦謂之“道”、謂之“命”等等;
然而從原創(chuàng)時(shí)代以來,我們卻對(duì)這種生活領(lǐng)悟有了一種存在者化的形而上學(xué)的理解、解釋:我們把自身理解為一種面對(duì)著對(duì)象性存在者的主體性存在者,而把存在理解為存在者的存在,把生活理解為生活者的生活,把生活衍流的歷時(shí)樣式理解為作為歷史形態(tài)的生活方式。于是,歷史的觀念得以可能:歷史是存在者的歷史,是人的活動(dòng)的歷史。顯然,這是一種觀念的構(gòu)造。不同的歷史時(shí)代,我們構(gòu)造著不同的歷史觀念。而我們之所以構(gòu)造著不同的歷史觀念,這一切也是由生活衍流的歷時(shí)樣式給出的:我們解釋著、解決著不同的生活方式之中的問題。
儒學(xué)的歷史亦然。我們之所以區(qū)分“儒學(xué)”與“儒家”,意在闡明:儒家的態(tài)度作為一種對(duì)生活的領(lǐng)悟與肯認(rèn),是與歷史無關(guān)的,是先在于任何歷史觀念的。儒家作為一種由生活感悟所導(dǎo)出的立場,其本源乃在于生活情感:在生活感悟中,生活情感是先在的;
在生活情感中,仁愛情感是先在的。換言之,生活總是首先顯現(xiàn)為這種生活情感?鬃铀枷胫员环Q為“仁學(xué)”,乃源于此:孔子總是強(qiáng)調(diào)這樣的生活情感,即把仁愛情感視為首要的事情。孟子亦然,他說:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;
非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也! 惻隱之心,仁之端也;
羞惡之心,義之端也;
辭讓之心,禮之端也;
是非之心,智之端也! 凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然、泉之始達(dá)!保ā睹献印す珜O丑上》)顯然,這里的“怵惕惻隱之心”或“不忍人之心”是說的仁愛的生活情感,這種生活情感是與任何主體性存在者的人為的東西無關(guān)的;
換句話說,這種生活情感是最本源的事情。唯其與歷史無關(guān),這種生活情感才可以在任何歷史時(shí)代中作為儒學(xué)理論建構(gòu)的大本大源。
正是在這樣的生活情感的本源上,儒家建構(gòu)著儒學(xué)。儒學(xué)之所以呈現(xiàn)為不同的歷史形態(tài),正是因?yàn)槿寮翼槕?yīng)著生活衍流的不同的歷時(shí)樣式,亦即應(yīng)對(duì)著不同歷史時(shí)代的生活方式當(dāng)中的問題。在這個(gè)意義上,儒學(xué)總是“革命”的:“湯武革命,順乎天而應(yīng)乎人。”(《周易·革彖傳》)而這些種種不同的儒學(xué)之所以同樣還是儒家的,則是因?yàn)檫@些儒學(xué)建構(gòu)總是以同樣的生活情感為源頭活水的:一切出于仁愛,一切歸于仁愛。例如孟子就是如此,他將“怵惕惻隱之心”、亦即仁愛情感視為“火之始然(燃)、泉之始達(dá)”的本源所在,在這種本源上建構(gòu)著儒學(xué)的“仁—義—禮—智”的理論體系,因此,他的儒學(xué)是儒家的;
但另外一方面,他的儒學(xué)建構(gòu)是順應(yīng)著他所身處其中的生活方式的,所以才有“親親,仁也”(《孟子·告子下》)、“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)、“施由親始”(《孟子·滕文公上》)等等倫理原則的確立,這是應(yīng)對(duì)著當(dāng)時(shí)的宗法社會(huì)生活方式的儒學(xué)理論建構(gòu),盡管未必適應(yīng)于現(xiàn)代性的生活方式,但在當(dāng)時(shí)卻是具有其“時(shí)義”性、“時(shí)宜”性、亦即時(shí)代的正義性的?偠灾,儒家從仁愛情感出發(fā)來建構(gòu)儒學(xué):就其從仁愛的生活情感出發(fā)而言,此其為非歷史的儒家;
就其建構(gòu)理論學(xué)術(shù)以應(yīng)對(duì)當(dāng)代的問題而言,此其為歷史性的儒學(xué)。所以,真正的儒學(xué)從來都不是“原教旨主義”的,而是“當(dāng)代主義”的。
因此,我們從這樣一種由生活本源的歷時(shí)衍流所顯現(xiàn)出來的生活方式之轉(zhuǎn)變所生成的歷史形態(tài)的發(fā)展出發(fā),將儒學(xué)的歷史分為三個(gè)時(shí)代,每個(gè)時(shí)代的儒學(xué)又分為三個(gè)階段。(如表所示)
三、有本有源:儒學(xué)的原創(chuàng)時(shí)代
儒學(xué)的歷史是從中國的原創(chuàng)時(shí)代開始的。所謂“原創(chuàng)時(shí)代”是指的西周、春秋、戰(zhàn)國時(shí)期,略相當(dāng)于雅斯貝斯所謂“軸心時(shí)期”(Axial Period)即西方的古希臘哲學(xué)時(shí)代、印度的佛陀時(shí)代。所謂“原創(chuàng)”是說的諸子之學(xué)、包括儒學(xué)的理論創(chuàng)建,那是中國最早的一種從形而上學(xué)到形而下學(xué)的理論建構(gòu):形而上學(xué)思考著唯一絕對(duì)的存在者、即所謂“形而上者”;
形而下學(xué)(倫理學(xué)、知識(shí)學(xué))思考著眾多相對(duì)的存在者、即所謂“形而下者”;
前者是為后者奠基的。然而,形而上學(xué)本身也是被奠基的:形而上學(xué)奠基于前形而上學(xué)的、前哲學(xué)的生活感悟。[⑨] 從生活感悟到形上建構(gòu),這是共時(shí)地發(fā)生在任何時(shí)代的事情,卻又歷時(shí)地發(fā)生于中國的周秦時(shí)代,而表現(xiàn)為諸子的“百家爭鳴”。
1、儒學(xué)的初始形態(tài)——西周儒學(xué):五經(jīng)原典
儒學(xué)的歷史其實(shí)從西周就開始了。一方面,原創(chuàng)時(shí)代以前是無所謂“儒學(xué)”的;
而另一方面,儒學(xué)的一套觀念的真正開端應(yīng)追溯到周公。儒學(xué)原來并不叫做后來所謂“孔孟之道”,而是“周孔之道”?鬃幼苑Q“述而不作”并且總是“夢(mèng)見周公”而欲“從周”(《論語·述而》、《八佾》),蓋源于此。這也就是儒學(xué)的初始形態(tài):五經(jīng)原典。我們這里主要討論《詩》、《書》、《周易》古經(jīng)。[⑩]
《周易》古經(jīng)本是筮書,所傳達(dá)的是一種神學(xué)的觀念,這雖然跟后來的儒學(xué)頗為不同,但它跟原創(chuàng)時(shí)代的儒學(xué)卻也有著根本的一致性,那就是一種早期形而上學(xué)觀念的建構(gòu)。形而上學(xué)盡管總是思考著形而上的唯一絕對(duì)的存在者,卻表現(xiàn)為兩種不同的形態(tài):哲學(xué)形上學(xué)思考著本體,神學(xué)形上學(xué)思考著上帝!兑捉(jīng)》神學(xué)觀念的核心在于處理人神關(guān)系,而其前提就是作為整個(gè)中國哲學(xué)建構(gòu)的觀念前提的人神分離,亦即“絕地天通”,就是從“人神雜糅”向“人神不雜”的觀念轉(zhuǎn)變,意味著天與地、人與神的分離。(《國語·楚語下》)這是中國早期形而上學(xué)建構(gòu)的一種典型形態(tài),[11] 是與后來的《易傳》哲學(xué)一致的:后者也從天與地的分立而開始形而上學(xué)建構(gòu)的:“天尊地卑,乾坤定矣”(《周易·系辭上傳》);
“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然而有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣……”(《周易·序卦傳》)。唯因人神之間的這種疏離、異化,這才需要《易經(jīng)》的“亨”:人與神的溝通。
《尚書》比《易經(jīng)》更直接地具有原初儒學(xué)的意義,這尤其體現(xiàn)于《周書》的周公思想。如果說“絕地天通”意味著人神之間的分隔,那么正是周公割斷了人與神之間的血緣紐帶,提出“皇天無親,惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)。本來,在前原創(chuàng)期的遠(yuǎn)古觀念中,人、神、半人半神的英雄之間不是異在的關(guān)系,而是處于共在的本源情境之中;
而進(jìn)入原創(chuàng)時(shí)代以后,這種本源情境被打破了:人神關(guān)系疏離了(estranged)、異化了(alienated)。此即所謂“絕地天通”,意味著中國哲學(xué)形而上學(xué)、包括儒學(xué)建構(gòu)的開端。
《詩經(jīng)》本來不是儒“學(xué)”的理論建構(gòu),甚至不是儒“家”的觀念形態(tài),而更近于今天所謂“文學(xué)創(chuàng)作”,其實(shí)正是前原創(chuàng)期的更其本源的觀念。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
正如希臘哲學(xué)之前的史詩代表著西方觀念史的前形而上學(xué)時(shí)代一樣,儒學(xué)之前的詩歌代表著中國觀念史的前形而上學(xué)時(shí)代。詩歌乃是情感的言說,“詩言志”(《尚書·堯典》)意味著“詩緣情”(陸機(jī)《文賦》),這種情感正是生活的本源情境的顯現(xiàn)。但與《易經(jīng)》直接從這種情感言說中導(dǎo)出神學(xué)形而上學(xué)[12]不同,《詩經(jīng)》本身并無任何形而上學(xué)。關(guān)于《詩經(jīng)》的形而上學(xué)解說,那是孔子之后、尤其是漢代的“詩教”詩學(xué);
至于在孔子本人那里,固然也有關(guān)于“詩教”的言說,但他更強(qiáng)調(diào)的卻是《詩》的本源情感的意義。
2、儒學(xué)的全面開創(chuàng)——春秋儒學(xué):孔子思想
孔子固然關(guān)注著形而下學(xué)的倫理、乃至知識(shí)的問題,同時(shí)關(guān)注著形而上學(xué)的問題,但他首先關(guān)注的卻是本源的生活情感問題。這就是說,在孔子思想中完備地存在著三個(gè)基本的觀念層級(jí):生活情感→形而上學(xué)→形而下學(xué)。其中,生活及其情感顯現(xiàn)乃是孔子儒學(xué)的大本大源所在。所以,孔子的思想乃是“有本有源”的,而非秦漢之后儒學(xué)的那種無本之木、無源之水。誠然,孔子大量論述的是關(guān)于“禮”、亦即社會(huì)規(guī)范及其制度安排的問題。然而這正是在回應(yīng)著生活本身的呼喚:“禮壞樂崩”意味著舊有的社會(huì)生活規(guī)范體系的坍塌,面對(duì)這樣的生活境遇,孔子根據(jù)自己生活于其中的生活方式來重新“制禮作樂”,以“正名”的方式來重新制定社會(huì)規(guī)范。因此,孟子稱孔子為“圣之時(shí)者”(《孟子·萬章下》),那實(shí)在是大有深意的:孔子從來就不是一個(gè)“原教旨主義者”。
問題在于:怎樣重新制定禮制?為此,我們來分析一下《論語》中的一段非常重要的記載:
宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;
三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣!弊釉唬骸笆撤虻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安!薄芭矂t為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語·陽貨》)
宰我問為什么必須實(shí)行三年之喪,孔子本來可以簡單化地回答他:“禮也。”但孔子并不是這樣,而是回到“安”“愛”“仁”等生活情感,亦即回到生活本身,回到真正的大本大源。在孔子心目中,守三年之喪的禮制規(guī)定并不是遵守外在固有的制度規(guī)范,而是:一方面,這是源于仁愛情感的一種規(guī)范建構(gòu),這種生活情感是與歷史時(shí)代無關(guān)的;
但另一方面,制度規(guī)范的建構(gòu)卻必須是合乎時(shí)宜的,亦即必須順應(yīng)生活衍流的當(dāng)下樣式——當(dāng)代的生活方式。設(shè)想孔子生活在今天的現(xiàn)代生活方式之中,他決不會(huì)有三年之喪的要求。由“安”“愛”“仁”等生活情感出發(fā),這實(shí)在是儒家在任何時(shí)代進(jìn)行其儒學(xué)的理論建構(gòu)的典范:從生活本身出發(fā),去進(jìn)行合乎時(shí)宜的形而上學(xué)、形而下學(xué)的建構(gòu)。
3、儒學(xué)的歧異深入——戰(zhàn)國儒學(xué):曾思孟荀
孔子之后“儒分為八”(《韓非子·顯學(xué)》),儒學(xué)理論發(fā)生了分化,其中最重要的無疑是“四書”的傳承譜系:《論語》(孔子)→《大學(xué)》(曾參)→《中庸》(子思)→《孟子》。[13] 除此而外,最重要的是《荀子》。
《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”、“八條目”是一種“功夫論”性質(zhì)的理論建構(gòu),基本上是一種“內(nèi)圣外王”、亦即從形而上學(xué)到形而下學(xué)的思想進(jìn)路:首先,內(nèi)圣方面的“明德”、亦即由“格致誠正”以“修身”,乃是以“本體論”上的先驗(yàn)德性的設(shè)定為前提的,這正是形而上學(xué)的觀念;
然后,外王方面的“親民”或者“新民”、亦即“修齊治平”、“極高明而道中庸”,這就是形而下學(xué)的宗法政治哲學(xué)。在《大學(xué)》的理論建構(gòu)中,作為本源的生活情感幾乎已被遺忘了。
《中庸》卻還留存著本源的生活情感的蹤跡,這尤其體現(xiàn)在“誠”的觀念上。例如:“誠者,物之終始,不誠無物”;
“誠者,非自成己而已也,所以成物也”。(《禮記·中庸》)“誠”既然能夠“成己”且“成物”,即能夠給出“主-客”架構(gòu)中的兩極存在者,那么“誠”本身顯然就是先在于存在者的存在,假如沒有這樣的存在,也就沒有任何存在者,即“不誠無物”;
而此“誠”就是“喜怒哀樂”之情,也就是本源的生活情感。但《中庸》又把這種“情”設(shè)置為“性”,即開宗明義的“天命之謂性”。由此,“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;
發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;
和也者,天下之達(dá)道也!贝恕爸小辈粌H成為先驗(yàn)本性的設(shè)定,而且成為終極本體的設(shè)定,亦即成為了形而上學(xué)的心性本體,由此開啟了“心學(xué)”進(jìn)路。不僅如此,“中—和”的架構(gòu)與《大學(xué)》中“明德(格致誠正修)—親民(齊治平)”的架構(gòu)一脈相承,也是從形而上學(xué)到形而下學(xué)的“內(nèi)圣外王”架構(gòu)。此“和”作為外王的“達(dá)道”就是這樣一種形而下學(xué)的倫理建構(gòu):“天下之達(dá)道五,所以行之者三:曰君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之達(dá)道也;
知、仁、勇,三者天下之達(dá)德也。”這樣的形而下學(xué)建構(gòu)是奠基于形而上學(xué)的先驗(yàn)“誠性”設(shè)定的:“所以行之者,一也!
至于孟、荀兩派的儒學(xué)理論,迄今為止,人們過多注意了孟荀之異,忽略了孟荀之同。孟荀之所同者多多,這里談最根本的一點(diǎn):他們的儒學(xué)建構(gòu)都是有本有源、源于生活的。
孟子的形而下學(xué),最重要的是“王道”、“民本”、“仁政”的政治理論和關(guān)于“勞心者治人、勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)的分工學(xué)說。但這種形而下學(xué)乃淵源于本源性的生活情感:“有不忍人之心,斯有不忍人之政!保ā睹献印す珜O丑上》)在這種本源上,孟子“先立乎其大者”(《孟子·告子上》),首先確立先驗(yàn)的心性本體論,進(jìn)而確定“求其放心”(《孟子·告子上》)、“盡心—知性—知天”、“存心—養(yǎng)性—事天”(《孟子·盡心上》)的功夫論。這種形而上學(xué)的基本架構(gòu)就是“仁→義→禮→智”的觀念奠基的系列。但這是淵源于生活情感的,他將“怵惕惻隱”的仁愛情感視為“四端”、亦即形上建構(gòu)的發(fā)端:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;
非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也! 惻隱之心,仁之端也;
羞惡之心,義之端也;
辭讓之心,禮之端也;
是非之心,智之端也! 凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然、泉之始達(dá)。”(《孟子·公孫丑上》)
至今對(duì)荀子的性論,有兩點(diǎn)嚴(yán)重誤解:第一點(diǎn)是將其性論僅僅歸結(jié)為“性惡”論;
第二點(diǎn)誤解是遮蔽了荀子性論的生活本源層面。
荀子的性論具有兩個(gè)不同的側(cè)面:一方面是指向道德論領(lǐng)域的,這才是“性惡”論;
另一方面則是指向知識(shí)論領(lǐng)域的,這里更與所謂“性惡”無關(guān)。例如他說:“凡以知,人之性也;
所以知,物之理也!保ā盾髯印そ獗巍罚┻@實(shí)際上是給出了“人性-物理”、亦即“主-客”的認(rèn)識(shí)論基本架構(gòu)。所以,荀子的性論總體上是價(jià)值中性的。其實(shí)孟子也是如此,他說:“天下之言性也,則故而已矣。故者,以利為本。所惡于智者,為其鑿也;
如智者若禹之行水也,則無惡于智矣。禹之行水也,行其所無事也;
如智者亦行其所無事,則智亦大矣!保ā睹献印るx婁下》)這里對(duì)“智性”的判定顯然是關(guān)于知識(shí)論維度的“性”的價(jià)值中立態(tài)度。所以他還說:“形色,天性也。”(《孟子·盡心上》)而“形色”本身顯然與善惡無關(guān)。其實(shí),孟子與荀子的性論都來自孔子之說:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也!保ā墩撜Z·陽貨》)但孔子并不論性之善惡,只是指出其先天性而已。
荀子在這種形而上學(xué)的性論基礎(chǔ)上展開其形而下學(xué)的知識(shí)論、倫理學(xué)的學(xué)理建構(gòu),尤其是由“明分使群”而至于“隆禮重法”(《荀子·彊國》)的社會(huì)政治學(xué)說。但荀子這種形而下學(xué)的社會(huì)倫理學(xué)說也是有本有源的,這種本源就是對(duì)當(dāng)下的生活的一種感悟。這種當(dāng)下的生活方式在觀念上的結(jié)果,他稱之為“注錯(cuò)習(xí)俗”;
而他的社會(huì)學(xué)說就是在這種本源上的一種觀念奠基關(guān)系的系列建構(gòu):群→窮→爭→禍→分→義→禮→法;
(《荀子·富國》《王制》)由這種生活感悟而發(fā)展出他的“明分使群”的社會(huì)理論,與西方啟蒙思想家的致思進(jìn)路是非常相似的。
四、形而上學(xué):儒學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)時(shí)代
秦漢以來,中國社會(huì)生活方式發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)型;
與此相應(yīng),儒學(xué)發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)型。社會(huì)的轉(zhuǎn)型可以叫做從“王道”時(shí)代向“專制”時(shí)代的轉(zhuǎn)變;
儒學(xué)的轉(zhuǎn)型就是從“王道儒學(xué)”向“專制儒學(xué)”的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變?cè)谒枷敕绞缴系囊粋(gè)根本特征,就是在理論形態(tài)上對(duì)生活本源的遮蔽與遺忘:盡管任何理論總是淵源于當(dāng)下的生活的,但這種生活淵源未必在理論形態(tài)上得到自覺的表達(dá)。
1、古典儒學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)——前宋明儒學(xué):經(jīng)學(xué)與玄學(xué)
漢代的經(jīng)學(xué),即所謂“今文經(jīng)學(xué)”和“古文經(jīng)學(xué)”,是儒學(xué)在漢代的特定歷史形態(tài)。漢代經(jīng)學(xué)盡管遭到后來歷代儒者的諸多批評(píng),但其基本精神其實(shí)決定了兩千年來的整個(gè)專制時(shí)代的意識(shí)形態(tài)。漢武帝一手促成了“獨(dú)尊儒術(shù)”的局面,絕不是偶然的:他也正是歷代專制皇帝當(dāng)中的一個(gè)杰出人物,他要把王道的儒學(xué)改造成專制的儒學(xué)。而在幫助他完成這種改造的儒者當(dāng)中,董仲舒無疑是最突出的代表。然而董仲舒的公羊?qū)W具有強(qiáng)烈的神學(xué)形而上學(xué)色彩,簡而言之就是:“屈民而伸君,屈君而伸天!保ā洞呵锓甭丁び癖罚
魏晉玄學(xué)則是另外一種歷史形態(tài)的學(xué)說,其特征是以道家思想來解釋儒家經(jīng)典,最核心的問題是“名教”與“自然”之關(guān)系,主要有三派觀點(diǎn):嵇康主張“越名教而任自然”;
何晏、王弼主張“名教出于自然”;
郭象主張“名教即自然”。為此,玄學(xué)家有了純粹形而上學(xué)的“有無之爭”。但須注意,玄學(xué)所謂“無”或“自然”與老子所謂“無”或“自然”不同:老子所謂“無”,乃是“無物”、亦即先在于任何存在者的存在;
而玄學(xué)所謂“無”,則是指的一種終極存在者,在中國哲學(xué)中被表達(dá)為“本體”——“本-末”之“本”、“體-用”之“體”,其實(shí)就是那個(gè)形而上的唯一絕對(duì)的存在者。就此而言,玄學(xué)是一種典型的形而上學(xué),而沒有生活本源的表達(dá)。
2、古典儒學(xué)的興盛——宋明新儒學(xué):理學(xué)與心學(xué)
宋明儒學(xué)中最大的學(xué)派,就是程朱理學(xué)與陸王心學(xué)。就其“本體論”看,兩派都傳承思孟以來的正宗心學(xué),即都承認(rèn)關(guān)于心性本體的先驗(yàn)設(shè)定。如朱子,盡管在“功夫論”上講究“格物窮理”(《大學(xué)章句》),但在本體上畢竟承認(rèn)天理心性乃是先驗(yàn)本體:“人生而靜,天之性也;
感于物而動(dòng),性之欲也!保ā对娂瘋餍颉罚┻@也表明,宋明儒學(xué)的這兩大派都是形而上學(xué)的。朱熹作為宋學(xué)的集大成者,其形而上學(xué)最典型地表現(xiàn)在其“性情”論上:他以形而上學(xué)的話語表述:性本情末、性體情用。(《朱文公文集》卷四十《答何叔京二十九》)這樣一來,本源的生活情感被降格為關(guān)于形而下存在者的事情。
3、古典儒學(xué)的固滯——后宋明儒學(xué):樸學(xué)或漢學(xué)
清代由于其特定的政治環(huán)境而成為一個(gè)“思想家淡出,學(xué)問家凸顯”的時(shí)代。[14] 這當(dāng)然只是從總體上看,其實(shí),明清之際“三大儒”、乃至于乾嘉時(shí)期的戴震,都是杰出的思想家,其思想甚至在某種程度上超越了專制時(shí)代的儒學(xué)觀念,而具有某種現(xiàn)代性的色彩。但是就其基本的思想視域而論,他們?nèi)匀粵]有超出傳統(tǒng)儒學(xué)的形而上學(xué)觀念。
以上分析表明:孔孟之后、自漢至清的儒學(xué),大體上屬于應(yīng)該被解構(gòu)的形而上學(xué);
我們必須回到孔孟,看看他們是如何在本源的生活感悟上來建構(gòu)儒學(xué)的。
五、重返本源:儒學(xué)的再創(chuàng)時(shí)代
近世以來,中國社會(huì)生活方式再次發(fā)生了重大轉(zhuǎn)型:這是從專制時(shí)代向憲政時(shí)代的轉(zhuǎn)變,更是整個(gè)生活方式從前現(xiàn)代向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。
1、舉末的儒學(xué)復(fù)興——近代儒學(xué):洋務(wù)與維新
發(fā)生于五四新文化運(yùn)動(dòng)以前的近代思想的特征,我這里借用王弼的一種說法來加以概括:崇本舉末。(《老子注》)這里所謂“舉末”是說的洋務(wù)派和維新派對(duì)于器物與制度方面的創(chuàng)新訴求,而器物與制度在儒學(xué)話語中不是“本”而是“末”。所謂“崇本”是說他們?nèi)匀怀缟袀鹘y(tǒng)儒學(xué)之“本”,對(duì)這個(gè)“本”并沒有當(dāng)代的闡釋。這種崇本舉末,首先是洋務(wù)派“中體西用”主張。張之洞提出“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的思想綱領(lǐng),主張“先通經(jīng)以明我中國先圣先師立教之旨,然后擇西學(xué)之可以補(bǔ)吾闕者用之”(《勸學(xué)篇·循序》);
具體就是“夫不可變者,倫紀(jì)也,非法制也;
圣道也,非器械也;
心術(shù)也,非工藝也”(《勸學(xué)篇·變法》)。此后,維新運(yùn)動(dòng)基本上也還是“中體西用”的主張,只不過他們所謂“用”已經(jīng)從器物層面深入到制度層面。簡單來說,維新運(yùn)動(dòng)的“舉末”大致就是在政治上的君主立憲的訴求。
2、返本的儒學(xué)復(fù)興——現(xiàn)代儒學(xué):現(xiàn)代新儒學(xué)
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如果說洋務(wù)派與維新派的重點(diǎn)在于“舉末”一面,那么,現(xiàn)代新儒學(xué)更要求“崇本”的一面,這就是現(xiàn)代新儒學(xué)所提出的“返本開新”、“內(nèi)圣開出新外王”,F(xiàn)代新儒學(xué)有其現(xiàn)代性的、例如民主與科學(xué)的訴求,這是其順應(yīng)于當(dāng)代生活樣式的方面,但這只是形而下學(xué)的層面;
而在形而上學(xué)的層面,他們?nèi)匀汇∈貍鹘y(tǒng)儒學(xué)、特別是宋明儒學(xué)的觀念。簡單來說,現(xiàn)代新儒學(xué)只是“返本”,沒有真正的“釋本”。真正的“釋本”需要“溯源”:在生活本源上重建儒學(xué)。
3、溯源的儒學(xué)復(fù)興——當(dāng)代儒學(xué):儒學(xué)新開創(chuàng)
從近代、現(xiàn)代到當(dāng)代的儒學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段,令人想起老子的話:“萬物并作,吾以觀復(fù)”;
“復(fù)歸于無物”。(《老子》第16、14章)第一階段只是形而下的器物制度層級(jí)上的“萬物并作”,盡管要求“末”亦即器物與制度上的創(chuàng)新,但還沒有涉及“本”即形而上學(xué)的問題。第二階段雖致力于“崇本舉末”,但并沒有解決這種“末”與儒學(xué)之“本”之間的必然聯(lián)系問題,其結(jié)果是“內(nèi)圣”開不出“新外王”。這方面做得最好的算是牟宗三,但其“良知自我坎陷”的設(shè)計(jì)仍然沒有真正解決問題。[15] 當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)正在進(jìn)入第三階段,這個(gè)階段醞釀著儒學(xué)的新開創(chuàng):不僅“返本”,而且“溯源”,即回到一切儒學(xué)建構(gòu)的真正的大本大源——生活。這是當(dāng)代最前沿的思想視域,同時(shí)也是孔孟在原創(chuàng)時(shí)代就有的一種思想視域:生活-存在。這就意味著:當(dāng)代的儒家不僅必須重建儒學(xué)形而下學(xué)之“末”,而且必須重建儒學(xué)形而上學(xué)之“本”,這就必須回到儒學(xué)之“源”。
回到開頭提出的問題,現(xiàn)在可以回答:近年呈現(xiàn)的儒學(xué)復(fù)興勢(shì)頭,絕非眼下的偶然性事件,而是具有歷史必然性的事情。我曾說過:這是當(dāng)今中國的“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”。[16]
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* 原載《周易研究》2008年第1期。
[①] 方克立、李錦全主編:《現(xiàn)代新儒學(xué)學(xué)案》,下,第423頁。
[②] 黃克劍、吳小龍合編:《馮友蘭集》,第146、147頁。在馮友蘭看來,科學(xué)是常新的,哲學(xué)在根本上沒有新的。他說:“科學(xué)可有日新月異底進(jìn)步”;
“哲學(xué)不能有科學(xué)之日新月異底進(jìn)步”、“即無全新的哲學(xué)”。然而事實(shí)上,哲學(xué)之為“學(xué)”,也是常新的。
[③] 王開隊(duì):《人天然是儒家——黃玉順教授學(xué)術(shù)講座筆錄》!叭颂烊皇侨寮摇笔俏业囊粋(gè)基本判定,意思是說:人天然有著仁愛情感,然而惟有儒家將這種生活情感確定為大本大源,在這個(gè)意義上,人天然是儒家。當(dāng)然,惟有我們意識(shí)到了這種生活情感是大本大源,我們才是儒家。
[④]《周易》原文:“日新其德”、“日新之謂盛德”!抖Y記》原文:“湯之《盤銘》曰:‘茍日新,日日新,又日新!
[⑤] 梁漱溟:《東西文化及其哲學(xué)》,第56頁。但梁先生把“生活”歸結(jié)為“意欲”(will),是受了西方生命哲學(xué)的影響,還是沒有徹底擺脫形而上學(xué)的觀念。參見黃玉順:《梁漱溟文化思想的哲學(xué)基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)考察》。
[⑥] 原文:“生生之謂易!
[⑦]《詩經(jīng)》原文:“河水洋洋,北流活活。”
[⑧] 這里的“歷時(shí)”、“共時(shí)”概念暫借用于結(jié)構(gòu)主義,但事實(shí)上,結(jié)構(gòu)主義的“時(shí)間”概念本身也還是對(duì)生活的衍流進(jìn)行一種存在者化的形而上學(xué)理解的結(jié)果。
[⑨] 黃玉順:《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》。
[⑩] 這里所說的孔子之前的“五經(jīng)原典”,并不全指今本“五經(jīng)”!对娊(jīng)》、《尚書》大致可確定為孔子之前的文獻(xiàn)。然而就《周易》說,就必須區(qū)分《易傳》和《易經(jīng)》,《易傳》乃是戰(zhàn)國時(shí)期、孔子后學(xué)的著作,《易經(jīng)》才是西周初期、孔子之前的文獻(xiàn)。至于今本“三禮”,那就更是孔子之后的儒學(xué)著述了;
相傳的古《禮》的情況,我們今天不得而知。以上文獻(xiàn)的時(shí)代、作者的厘定,尚存諸多爭議,實(shí)非本文任務(wù)。
[11] 黃玉順:《絕地天通——天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變》。
[12] 黃玉順:《易經(jīng)古歌考釋》。我勾稽出七十多首殷周之際甚至更早的原始歌謠。
[13] 關(guān)于曾子是否親撰了《大學(xué)》、子思是否親撰了《中庸》,這并不是本文的話題;
但我們是同意這種觀點(diǎn)的:《大學(xué)》與曾子之間、《中庸》與子思之間存在著思想傳承的關(guān)系。
[14] 這是借用的李澤厚語,他的本意是在描述上個(gè)世紀(jì)八十年代和九十年代之間的學(xué)術(shù)區(qū)別。
[15] 黃玉順:《“倫理學(xué)的本體論”如何可能?—— 牟宗三“道德的形上學(xué)”批判》。
[16] 黃玉順:《當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代新儒家——再評(píng)“文化保守主義”》。
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