陳來(lái)：有情與無(wú)情——馮友蘭論情感
發(fā)布時(shí)間:2020-06-07 來(lái)源: 短文摘抄 點(diǎn)擊： 
在馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的了解中，情感的來(lái)源和對(duì)待情感的方法是一個(gè)相當(dāng)重要的問(wèn)題。他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的了解，既是他把握中國(guó)哲學(xué)精神的重要進(jìn)路，也影響了他的哲學(xué)思想的建構(gòu)。本文以下的討論，就是專(zhuān)就此一問(wèn)題的研究。
一
1935年3月2日，馮友蘭在清華大學(xué)講演，題目為“人生術(shù)”。這次講演是應(yīng)清華青年會(huì)主辦的大學(xué)問(wèn)題討論會(huì)之邀，講演的內(nèi)容發(fā)表于次日的《北平晨報(bào)》。
這里的“人生術(shù)”是指什么呢？據(jù)馮友蘭的說(shuō)明：
人生術(shù)者，就是假定人生是為尋求幸福的；
那么，怎樣才能得到幸福， 就是人生術(shù)。[1]
按照這個(gè)說(shuō)法，馮友蘭所說(shuō)的“人生術(shù)”，即是“求人生幸福之方法”。他認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)校所重視的是知識(shí)的輸入，故人生術(shù)的問(wèn)題在現(xiàn)代學(xué)校很少談及，但人生術(shù)的問(wèn)題是中國(guó)古代學(xué)者談?wù)撋醵嗟膯?wèn)題。他所列舉的古代學(xué)者的例子，如：“從前的道學(xué)家那種呆板處事，無(wú)非在尋求幸福，又論語(yǔ)中的孔子‘樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至’，‘一簞食，一瓢飲，…… 回也不改其樂(lè)’，都是他們會(huì)講人生術(shù)�！盵2] 照這里所說(shuō)，他認(rèn)為孔顏之“樂(lè)”，及道學(xué)家以各種修養(yǎng)功夫求孔顏之樂(lè)，都屬于“尋求幸�！�。
由此可見(jiàn)，馮友蘭真正著意的，并不是一般所說(shuō)的幸福。如有人以榮華富貴為幸福，有人以高官晉爵為幸福，有人則以拯救萬(wàn)民為幸福，但所有這些都是屬于外在的幸福，這些幸福所帶來(lái)的快樂(lè)也都是外在的快樂(lè)。而馮友蘭所說(shuō)的幸福，其實(shí)是指內(nèi)在的幸福，他所說(shuō)的樂(lè)也是精神境界之樂(lè)。
在馮友蘭看來(lái)，內(nèi)在的幸福與快樂(lè)的獲得，關(guān)鍵在于“應(yīng)付情感”的方法。一個(gè)人若能正確地應(yīng)付自己的情感，就可以獲得這種內(nèi)在的幸福和快樂(lè)。所以，這篇以人生術(shù)為題的講演，實(shí)際上完全集中在“情感”問(wèn)題上。他說(shuō)：
人生術(shù)很多，今天只講一個(gè)，就是應(yīng)付情感的方法。情感包括喜怒哀樂(lè)，雖然幸福的整個(gè)問(wèn)題不完全在情感上，可是喜怒都于人生有大關(guān)系。如《三國(guó)》上三氣周瑜，一下子給氣死了；
《說(shuō)岳》中的牛皋捉住了金兀術(shù)，把金兀術(shù)氣死，牛皋樂(lè)死了。這都是情感的作用。我們?cè)趺磳?duì)付它，就是現(xiàn)在要講的。[3]
可見(jiàn)，馮友蘭所關(guān)注的，是如何調(diào)控個(gè)人的喜怒哀樂(lè)的情感，以實(shí)現(xiàn)一種內(nèi)心的幸福。
在講演中，馮友蘭特別提出莊子對(duì)于情感的來(lái)源和情感的作用的了解：
莊子說(shuō)人之所以有情感，因?yàn)槿说闹R(shí)不夠，若有充分的知識(shí)，則不會(huì)有情感。譬如大風(fēng)天氣，使人出去不方便，在大人亦不覺(jué)得有什么情感發(fā)生。可是小孩子們不能出去，就會(huì)很生氣，罵天是混蛋。這因?yàn)楹⒆觽儧](méi)有大人知道的多，就較大人受情感的痛苦多。西人斯賓諾莎的倫理學(xué)說(shuō)，情感是人的束縛，若人有完全的知識(shí)，就可以把這束縛打破。
《莊子》養(yǎng)生主篇講此道非常之多：說(shuō)老子死了，許多人非常悲哀，《莊子》說(shuō)他們是“遁天背情”，“古之所謂遁天之刑”。他們對(duì)于人生性質(zhì)，沒(méi)有完全的知識(shí)，他們不知道死就是生的結(jié)果，所以他們就受了“遁天之刑”，即是悲哀。
莊子是很懂這道理的，他的太太死了，他反鼓盆而歌，惠施曾因此責(zé)備他，莊子說(shuō)，在起初，我心亦莫不惋然，但后來(lái)想，世界上原先壓根就沒(méi)有他太太，后來(lái)忽然有了，有了又沒(méi)有了，還是和從前一樣；
人之生死，正如春秋順序一樣，沒(méi)有可悲的。莊子之如此，是他以理化情。[4]
照這個(gè)說(shuō)法，馮友蘭這里所關(guān)注的情感現(xiàn)象，主要是指消極、否定的情感情緒。他借莊子的話(huà)表示，人不能順應(yīng)自然的變化去理解世界與人生，就是“遁天”；
人因?yàn)槎萏於馐苓@些消極情感的折磨，就是受“遁天之刑”。另一方面，他認(rèn)為，情感之發(fā)生是由無(wú)知所致，而知識(shí)有兩種，一種是對(duì)于自然的知識(shí)，如氣象；
一種是有關(guān)生死窮達(dá)的知識(shí)，其實(shí)是指哲學(xué)的了解。缺乏這兩種知識(shí)，人就會(huì)受情感的束縛折磨，而不能解脫。
馮友蘭認(rèn)為，人之所以不能擺脫情感的束縛，主要的原因還不是人不能避免情感的發(fā)生，而更在于“心累于物”，即情感發(fā)生后，不能為理所化，而累系于物：
王弼等主張人應(yīng)“應(yīng)物而無(wú)累于物”，說(shuō)情感是自然的反映，所以不能免除，只要不累于物就夠了。《莊子》應(yīng)帝王亦講“至人之用心若境，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。鏡之不傷，在其無(wú)累于物，但莊子只講以理化情，對(duì)此點(diǎn)未加發(fā)揮。宋儒卻有很重要的發(fā)揮。程明道的《定性書(shū)》說(shuō)：“天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心，圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)�！彼稳褰忉尨死恚Ｅe的例子是顏回的“不貳過(guò)”“不遷怒”，能作到此地步，就是他能廓然大公，物來(lái)順應(yīng)。如某人和他太太打仗了，一生氣連茶碗都摔了，就因?yàn)樗茨芾淮蠊�，物�?lái)順應(yīng)。王陽(yáng)明說(shuō)：“七情不可有所著”，著即累，即七情不可有所累。講《大學(xué)》“心有所憂(yōu)患，則不得其正，心有所忿懥，則不得其正”，他所注重在“所”字，一有所憂(yōu)患忿懥，即是有了對(duì)象的累于物了，即有所苦了。如我們看人打別人的嘴巴，我們當(dāng)時(shí)或亦忿懥，但事一過(guò)就完了。若有人來(lái)打我一個(gè)嘴巴，那就不同，我不但現(xiàn)在恨他，甚至什么時(shí)候想起來(lái)，什么時(shí)候恨。就是因?yàn)槲业男挠兴�，我不能廓然大公，有“我”的存在，不能以“人打我”就象“人打他”的態(tài)度處置之。[5]
馮友蘭認(rèn)為，莊子近于無(wú)情論，而王弼和宋儒的看法則不是無(wú)情論。王弼和宋儒都認(rèn)為人的情感是自然的反映，不可能免除，所以人應(yīng)當(dāng)做的，不是無(wú)情，不是免除一切情感，而是使七情不要著累于物而傷苦。
馮友蘭在講演中最后指出，七情所以累物的根本原因是在于“有我”�！拔摇钡拇嬖谑切挠兴�、不能廓然大公的根源：
人至有所累與物否，完全在于“有我”與“無(wú)我”的存在。以現(xiàn)在的話(huà)說(shuō)，就是客觀的態(tài)度之有無(wú)。廓然大公，的確是對(duì)于人生幸福有莫大關(guān)系，對(duì)于一個(gè)人的事業(yè)成功，亦很重要。…… 不能括然大公，有我之存在，總是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，患得患失，結(jié)果也很糟�！� 所以大公無(wú)私，無(wú)我無(wú)己，若在道學(xué)家的旗牌下講起來(lái)，很無(wú)味，但是它們是對(duì)人生幸福有關(guān)系的。[6]
這是說(shuō)，決定人生幸福的重要因素之一，是能夠作到“無(wú)我”，無(wú)我才能廓然大公，不累于物，不為外累所傷所苦。換言之，人應(yīng)當(dāng)有情而無(wú)我，或情順于物而無(wú)我。所以，重要的不是無(wú)情，而是無(wú)我。
二
現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)，追溯這一問(wèn)題在馮友蘭學(xué)術(shù)思想發(fā)展中的脈絡(luò)和軌跡。
早在《人生哲學(xué)》第二章第二節(jié)“何為幸�！敝�，馮友蘭指出，在莊子看來(lái)，“凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性，茍順其自然之性，則幸福當(dāng)下即是。”[7] 這里所說(shuō)的“自然”是與“人為”相對(duì)，人為是模仿自然，改造天然，人為境導(dǎo)致天然境界所享受的幸福的喪失。該書(shū)的第五章第三節(jié)題為“楊朱的人生術(shù)”，其中說(shuō)：
楊朱所認(rèn)為求幸福之道如此，…… 吾人只應(yīng)任情放言，而不顧社會(huì)毀譽(yù)�！� 楊朱甚重肉體快樂(lè)，其所以如此，或者即由在一切快樂(lè)中，肉體快樂(lè)最易得到，選取最近快樂(lè)，正所以避免苦痛。[8]
這些都是他早年論及“人生術(shù)”和“求幸福之道”討論。
稍后出版的《一個(gè)新人生論》的第五節(jié)，題為“人生術(shù)”，他在其中提出，儒家所講的“知命”乃是一種人生術(shù)。要了解人生術(shù)，先須了解“好”�！昂谩狈譃閮煞N，一為“內(nèi)在的好”，一為“手段的好”�！皟�(nèi)在的好”，是指事物自身是可欲的，其價(jià)值就在事物自身�！笆侄蔚暮谩保侵改承┦挛锉旧頉](méi)有獨(dú)立的價(jià)值，但它們是可以達(dá)到內(nèi)在的好者的手段。馮友蘭認(rèn)為，許多內(nèi)在的好者必須用手段的好才能達(dá)到，而“手段的好”往往干燥無(wú)味，故造成人生中的痛苦。如果人們能在主觀上把“手段的好”認(rèn)定為有“內(nèi)在的好”，人的失望和痛苦就可以減去大半。
馮友蘭又認(rèn)為，中國(guó)古人所說(shuō)的“無(wú)所為而為”是以“所為”有“內(nèi)在的好”；
“無(wú)所為而為”即以“為”有內(nèi)在的好。以游戲的態(tài)度做事的人，也是以“為”有內(nèi)在的好，而不是只把游戲當(dāng)作手段。所以，如果我們?cè)谏钪袑⒋蟛糠质侄味伎闯捎袃?nèi)在的好，就可以“君子無(wú)入而不自得焉”，這樣人生的痛苦即可減大半。馮友蘭把這叫作“解決人生問(wèn)題的一個(gè)方法”[9]。由以上可見(jiàn)，馮友蘭在《一個(gè)新人生論》以前，論及人生術(shù)時(shí)，雖然還沒(méi)有真正涉及所謂“應(yīng)付情感”的問(wèn)題，但已經(jīng)把在主觀上解除失望痛苦看作尋求幸福的一個(gè)重要方法。
1926至1927年，是馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)之精神的理解有重大進(jìn)展的時(shí)期。1926年，馮友蘭任教于燕京大學(xué)時(shí)撰文《中國(guó)哲學(xué)之貢獻(xiàn)》，刊于日本《改造》雜志1926年7月號(hào)。其中認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中對(duì)于有些問(wèn)題的討論較西方哲學(xué)為詳細(xì)和圓滿(mǎn)，如“動(dòng)靜合一”的探討。他的這篇文章完全是就中國(guó)古代“動(dòng)靜合一”的境界問(wèn)題加以闡述。
他認(rèn)為，自先秦的儒家、道家以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)家都認(rèn)為“動(dòng)靜合一”是人生的最高境界，如《系辭》說(shuō)“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”，孟子說(shuō)“不動(dòng)心”，莊子說(shuō)“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故勝物而不傷”；
漢代以后，道家哲學(xué)繁榮于魏晉，儒家思想復(fù)興于宋明，玄學(xué)、理學(xué)都大大發(fā)展了“動(dòng)靜合一”的理想，并考究其實(shí)踐的方法。[10] 他在這篇文章中，敘述了郭象《莊子注》的思想，認(rèn)為郭象講的“誠(chéng)應(yīng)不以心，而理自玄符”“足為物主，而順時(shí)無(wú)極”“以無(wú)心玄應(yīng)，惟感從之”，就是莊子所謂“至人之用心若鏡”的意思。又認(rèn)為，宋元哲學(xué)家中說(shuō)“動(dòng)靜合一”者更多
，如程明道在《定性書(shū)》中所說(shuō)“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外，…… 圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情”，以及王陽(yáng)明所說(shuō)“隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染，所謂情順萬(wàn)物而無(wú)情也”，這些都是關(guān)于動(dòng)靜合一境界的敘述。與前節(jié)所述對(duì)照可知，這里所說(shuō)的動(dòng)靜合一的境界即是所謂“應(yīng)付情感”的方法。
馮友蘭指出，“至于達(dá)到這種境界的方法，除了用知識(shí)駕馭感情、駕馭‘我’之外，更無(wú)他法。根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)，情感是依附于心理活動(dòng)的基調(diào)，所謂哀樂(lè)都是情感，以知識(shí)駕馭情感，不是用外力強(qiáng)抑。我們?nèi)绻麑?duì)引起情感的事物有充分的認(rèn)識(shí)，有相當(dāng)?shù)睦斫�，則情感自然減少�！盵11] 他認(rèn)為，以知識(shí)駕馭情感，即王弼所說(shuō)“以情從理”（戲答荀融書(shū)），亦即郭象所說(shuō)有情者以理遣累�！叭绻荒芤灾R(shí)駕馭情感，就是莊子所謂‘遁天倍情，忘其所受’。如果遁天、背情的話(huà)，一定是‘遁天之刑’，即遭受苦惱。如果有能駕馭情感的知識(shí)，知道生是‘時(shí)’，死是‘順’，就安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也。能超越哀樂(lè)就能得至樂(lè)，能超越哀樂(lè)，就象解脫了倒懸之苦一樣�！盵12] 可見(jiàn)，這里所謂“知識(shí)”并不是一般的知識(shí)，而是指一種哲學(xué)的了解。所以這個(gè)時(shí)期的馮友蘭實(shí)際上是用“以知識(shí)駕馭情感”來(lái)說(shuō)明應(yīng)付情感的問(wèn)題。
馮友蘭認(rèn)為，能以知識(shí)駕馭情感的人不一定是無(wú)感情，如王弼認(rèn)為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，…… 五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累與物者也�！比擞龅接|發(fā)情感的事物，自然會(huì)產(chǎn)生感情，“但情感的發(fā)動(dòng)立刻用知識(shí)去駕馭它，使之去”，“如此情感不沾滯于胸中，吾人也不會(huì)執(zhí)著”。馮友蘭引用程明道“怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非”，又引王陽(yáng)明“圣人無(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好、無(wú)有作惡，不動(dòng)于氣”，認(rèn)為如果能夠做到“情順萬(wàn)物而無(wú)情”，“如此則情感于心如浮云于太空，有而無(wú)害”。[13]
馮友蘭指出，人之所以不能作到情順萬(wàn)物而無(wú)情，原因在于有“我”，“人有我則對(duì)未來(lái)常懷憂(yōu)慮，對(duì)過(guò)去常懷追悔，這也就是明道講的“自私用智”；
如果知道“我”為本無(wú)，以我合于宇宙，就能內(nèi)外兩忘，廓然大公，一切憂(yōu)悔、私意、計(jì)慮、打算等不復(fù)存在。達(dá)此境界，無(wú)論任何變化，皆不滯留心中，這就是“動(dòng)靜合一”了。他認(rèn)為“宋明哲學(xué)家最無(wú)私地注意到了這一點(diǎn)”�？梢哉f(shuō)，馮友蘭對(duì)宋明道學(xué)的了解和體會(huì)正是基于他在在情感問(wèn)題上對(duì)道家和玄學(xué)的了解。
三
在1934年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，馮友蘭明確提出了“應(yīng)付感情的方法”這一概念。
在論述玄學(xué)時(shí)他指出：
莊學(xué)主以理化情，所謂“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也”。何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，大約即莊子中此說(shuō)。此說(shuō)王弼初亦主之，所謂“以情從理者也”。顏淵死，子哭之慟，“安時(shí)而處順”之人，自“理”而觀，知“死”為“生”之自然結(jié)果，故哀痛之“情”自然無(wú)有。此即所謂以理化情也。然人之有情，亦是“自然之性”，有此自然之性，故“不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物”。…… 不過(guò)圣人之情，雖“應(yīng)物而無(wú)累與物”。莊子云“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（應(yīng)帝王）。“勝物而不傷”，即“應(yīng)物而無(wú)累于物者也”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
不過(guò)莊學(xué)對(duì)付情感，不用此方法；
而王弼更推廣此理之應(yīng)用，以之對(duì)付情感，后來(lái)宋儒對(duì)付情感之方法，俱同與此。[14]
又論二程，其于“陰陽(yáng)善惡之消長(zhǎng)”節(jié)乃云：
莊子謂“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”道學(xué)家亦謂吾人之“用心”應(yīng)如此。不過(guò)道家心所應(yīng)之物，不包括情感在內(nèi)；
道家應(yīng)付情感之方法，乃以理化情；
能以理化情者，自無(wú)情感。道學(xué)家主張情感可有，但吾人有情感時(shí)，應(yīng)以情感非我有；
見(jiàn)可喜可惡之事，圣人亦有喜怒之情感；
但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既過(guò)去，圣人喜怒之情感亦亡，此顏回所以能不遷怒也。若常人則自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心；
見(jiàn)不怒者亦怒之，此所謂遷怒也。“圣人之常以其情順萬(wàn)物而無(wú)情”，康節(jié)所謂“以物喜物，以物悲物”，與此意同。[15]
在論王陽(yáng)明一章，其第六節(jié)為“惡之起源”，引王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著”，又引王陽(yáng)明另一段“忿懥幾件，人心怎能無(wú)得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒的過(guò)當(dāng)，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個(gè)物來(lái)順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。”然后馮友蘭說(shuō)明：
所以七情不能有所著者，“蓋著了一分意思，便怒得過(guò)當(dāng)，非廓然大公至體”矣�！秹�(jīng)》謂：“前念著境即煩惱，后念著境即菩提”，有所忿即念著境也�！笆ト酥�，以物之當(dāng)喜；
圣人之怒，以物之當(dāng)怒”，非“有”喜怒，即非有意為喜怒也。圣人之心如明鏡，“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”，當(dāng)喜者喜之，當(dāng)怒者怒之，而本體虛明，對(duì)于所喜所怒之物，毫無(wú)沾滯執(zhí)著，所以亦不為其所累也。[16]
其第七節(jié)題“動(dòng)靜合一”，在引用王陽(yáng)明“隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染”之后，馮友蘭指出，“若能如此，則雖終日‘有為’，而心常如‘無(wú)為’，所謂動(dòng)靜合一者也”�！皠�(dòng)靜合一乃是真靜，絕對(duì)的靜；
動(dòng)亦定，靜亦定，乃是真定，絕對(duì)的定；
此和程明道《定性書(shū)》所說(shuō)正同。”[17]
四
在完成了《中國(guó)哲學(xué)史》以后，馮友蘭較少使用“動(dòng)靜合一”的說(shuō)法了，而較多用“對(duì)付情感”或“應(yīng)付情感”的說(shuō)法。在后來(lái)，特別是五十年代以后，他將此點(diǎn)收攝到“精神境界”的說(shuō)法來(lái)講。不過(guò)，在“貞元六書(shū)”時(shí)期，這種“應(yīng)付情感的方法”的討論，并不在專(zhuān)講“境界”的《新原人》中，而是在講生活方法的《新世訓(xùn)》里。
其實(shí)這也不足為怪，因?yàn)椤靶率烙?xùn)”的內(nèi)容，用馮友蘭自己的說(shuō)法，是論生活方法，也就是“人生術(shù)”。同時(shí)，我們也不妨作一推測(cè)，即《新世訓(xùn)》在前，《新原人》在后，在寫(xiě)《新世訓(xùn)》的時(shí)候，馮友蘭還未意識(shí)到“應(yīng)付情感”的方法就是精神境界的一個(gè)方面。
《新世訓(xùn)》第六篇“調(diào)情理”，就應(yīng)付情感的問(wèn)題作了全面的論述。他在談到道家的“以理化情”時(shí)指出：“此所說(shuō)情，即我們現(xiàn)在所謂情感之情；
此所謂理，則意義比較復(fù)雜，有時(shí)指上文所說(shuō)情或勢(shì)中所表現(xiàn)底道理，有時(shí)指對(duì)于此等道理底知識(shí)或了解，有時(shí)指我們能有此等知識(shí)或了解底官能，即我們所謂理智�！盵18]
他首先敘述了道家對(duì)這一問(wèn)題的看法：道家認(rèn)為情起于人對(duì)事物的不了解，如小兒走路為石頭所絆倒，就會(huì)大怒而罵此石頭，這是因?yàn)樾簩?duì)于事物的了解不夠，因而產(chǎn)生情感。成人雖然比小兒對(duì)于事物的了解多，但其了解可能是部分的了解，故有時(shí)仍不能無(wú)情。只有對(duì)宇宙及事物有完全充分的了解，人才能完全無(wú)情。故道家是推崇無(wú)情的。但這種無(wú)情并不是如槁木土塊，而是其情為理所化，也就是以理化情。這些講法與1935年的講演相同。馮友蘭又引用《世說(shuō)新語(yǔ)》中所說(shuō)“太上忘情，其下不及情，情之所鐘，正在吾輩”，指出，槁木土塊的無(wú)情是“不及情”，而道家的圣人無(wú)情是“太上忘情”。道家認(rèn)為，對(duì)于事物之理有所了解，則對(duì)事物不起情感，故能不為事物所累；
能不為事物所累，也就是對(duì)某事“看得破”；
看得破，就能沉得住氣，因?yàn)樗^沉不住氣，就是一時(shí)為情感所壓倒。對(duì)于事物之理有了解，故能寬容，因?yàn)樵谶@樣的了解中，我們對(duì)于順我們的事物不會(huì)特別喜愛(ài)，對(duì)于逆我們的事物，也不會(huì)特別怨恨。對(duì)于所有的事物都能看得破，便能達(dá)到完全的無(wú)情�！肚f子》德充符篇說(shuō)“圣人有人之形，無(wú)人之情”,“所謂無(wú)情者，不以好惡內(nèi)傷其身”，以好惡之情而內(nèi)傷其身，即所謂“刑”，亦即所謂“累”。但不為事所累，并不是不作事，只是作事而不起情感。所以，道家的圣人，是完全無(wú)情的人。馮友蘭認(rèn)為，道家的這種理想雖然可能是一種不可企及的理想，“但一個(gè)人若能沒(méi)有無(wú)益底情感，則可少受許多累，多作許多事”[19]。所以他對(duì)道家的這種人生理想是充滿(mǎn)同情了解的。
馮友蘭接著說(shuō)，玄學(xué)與先秦道家不同，玄學(xué)認(rèn)為，“圣人不是無(wú)情，而是有情而不為情所累。道家以有情為累，以無(wú)情為無(wú)累。王弼以有情而為情所累為累，以有情而不為情所累為無(wú)累”。[20] 與之相近，宋明道學(xué)家也主張圣人有情而不為情所累，宋明道學(xué)家的說(shuō)法雖然并不是取于王弼，但與王弼相同，卻是事實(shí)。程明道所說(shuō)的“情順萬(wàn)物而無(wú)情”，其中所說(shuō)的無(wú)情并不是道家的無(wú)情，“此所謂‘無(wú)情’，是有情而無(wú)‘我’�！盵21] 馮友蘭仍然特別舉出王陽(yáng)明論物來(lái)順應(yīng)的例子，說(shuō)：
王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》：“……只是個(gè)物來(lái)順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見(jiàn)人相斗，其不是底，我心亦怒，然雖怒，卻此心廓然，不曾動(dòng)些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正�！标�(yáng)明此所舉之例甚好。我若見(jiàn)一人無(wú)緣無(wú)故打別人一個(gè)嘴巴，我心中必因此人之恃強(qiáng)欺人而怒。不過(guò)此怒沒(méi)有“我”的成分在內(nèi)，是沒(méi)有私意底，因此我的心是廓然大公底，其有怒是“物來(lái)順應(yīng)”，其有情是“情順萬(wàn)物”。我們說(shuō)有情而無(wú)“我”，正是說(shuō)此。這樣底怒，是很容易消失底，見(jiàn)于此事時(shí)有怒，但此事已過(guò)，我心中即復(fù)歸于平靜，如太空中雖一時(shí)有浮云，但浮云一過(guò)，太空仍是空空洞洞底，此即所謂情順萬(wàn)物“而無(wú)情”。如此即是雖有情而不為情所累。[22]
與1935年的講演一樣，他承襲王陽(yáng)明的方法，舉“見(jiàn)打別人嘴巴”和“被別人打了嘴巴”的生動(dòng)例子，以便使人了解此理。馮友蘭還指出，道家以理化情，以求達(dá)到無(wú)情；
宋明道學(xué)家不求無(wú)情，主張 有情無(wú)我，所以宋明道學(xué)有道家以理化情的好處，而沒(méi)有道家以理化情說(shuō)的困難。
40年代，馮友蘭在西南聯(lián)大教一年級(jí)學(xué)生讀《新世訓(xùn)》《新原人》，其教授的方法是要學(xué)生看書(shū)，然后提出問(wèn)題，大家討論。由這個(gè)課程的討論，引出一些公開(kāi)的討論，故1944年馮友蘭發(fā)表了《論情感》一文，以回答李文翔、胡繩對(duì)《新世訓(xùn)》的批評(píng)。他申明，“在《新世訓(xùn)》‘調(diào)情理’章中，我的主張是‘有情而不為情所累’，不是‘無(wú)情’�！庇终f(shuō)“我的主張是‘有情無(wú)我’”，“有情無(wú)我，與有情有我的分別，就是一個(gè)公私之分……，有情有我，一為個(gè)人而有底喜怒哀樂(lè)，是有私底。有情無(wú)我，是為國(guó)家社會(huì)、為正誼、為人道而有底喜怒哀樂(lè)，是為公底�！�
1947年，馮友蘭到美國(guó)教書(shū)，1948年出版《中國(guó)哲學(xué)小史》，在莊子的一章中，在討論相對(duì)幸福的一節(jié)，他重復(fù)了30年代的講法，在魏晉玄學(xué)的一章中，他把“圣人忘情”說(shuō)稱(chēng)為“主情派”。最重要的是，他在第二十四章“新儒家：兩個(gè)派別的開(kāi)始”中，特立一節(jié)“處理情感的方法”，在這一節(jié)，他把他在《中國(guó)哲學(xué)史》完成以后提出的有關(guān)應(yīng)付情感的論述都概括于其中。
五
現(xiàn)在來(lái)討論馮友蘭有關(guān)中國(guó)哲學(xué)情感論的敘述中值得進(jìn)一步討論的問(wèn)題。
馮友蘭自己就中國(guó)哲學(xué)的情感問(wèn)題的討論曾提出三點(diǎn)，第一，完全無(wú)情是好的、應(yīng)當(dāng)追求的嗎？第二，完全無(wú)情是可能的嗎？第三，宋明道學(xué)與先秦道家所說(shuō)的區(qū)別何在？
就第一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，馮友蘭認(rèn)為，道家所說(shuō)的完全無(wú)情是指“忘情”（太上忘情），忘情的心理狀態(tài)，即莊子所說(shuō)的“恬愉”二字。據(jù)成玄英疏，“恬，靜也；
愉，樂(lè)也”。愉之為樂(lè)，與相對(duì)于苦的樂(lè)，二者不同。愉之樂(lè)是動(dòng)蕩的樂(lè)，恬愉是靜的樂(lè)，這種恬愉的無(wú)情是好的，可欲的。這種說(shuō)法與以前的說(shuō)法不同，以前馮友蘭認(rèn)為道家就是無(wú)情派，而照這里的忘情說(shuō)，道家追求的是恬愉的心境，這種心境雖然無(wú)情，但卻有樂(lè)。這樣一來(lái)，就與宋明道學(xué)的“樂(lè)”很難分別了。
就第二點(diǎn)來(lái)說(shuō)，馮友蘭認(rèn)為，從王弼的觀點(diǎn)來(lái)看，完全無(wú)情是不可能的，所以王弼后來(lái)主張應(yīng)該有情而無(wú)累。就第三點(diǎn)來(lái)說(shuō)，馮友蘭認(rèn)為先秦道家主張完全無(wú)情，而宋明道學(xué)家不主張完全無(wú)情，不認(rèn)為完全無(wú)情為好，也不認(rèn)為完全無(wú)情為可能，所以道學(xué)家與王弼相近，而與先秦道家不同。馮友蘭這個(gè)說(shuō)法的問(wèn)題，同樣在于，在這種講法中，無(wú)法區(qū)別玄學(xué)和道學(xué)的精神境界。
馮友蘭敘述道家思想甚精，其論宋明儒學(xué)亦極有睿見(jiàn)。但在推崇中國(guó)哲學(xué)的無(wú)情無(wú)累說(shuō)的時(shí)候，馮友蘭遇到的重要挑戰(zhàn)，應(yīng)當(dāng)是這個(gè)問(wèn)題：馮友蘭在敘述中國(guó)哲學(xué)史上的這些論述時(shí)，他明顯是偏于同情和欣賞無(wú)情無(wú)累說(shuō)的。無(wú)情無(wú)累說(shuō)的詮釋不僅不能說(shuō)明道家、玄學(xué)、道學(xué)的分別，更突出的問(wèn)題是，這種立場(chǎng)很大程度上是把感情主要理解為消極的情感（失望、憤忿、痛苦），那么，他應(yīng)當(dāng)如何處那些理偉大的、積極的感情呢？事實(shí)上，在《新世訓(xùn)》的“調(diào)情理”中，馮友蘭也提到，有人喜歡有強(qiáng)烈的情感，有人認(rèn)為人的情感可以使人生豐富，恬愉太過(guò)單調(diào)。胡繩當(dāng)時(shí)也向馮友蘭提出，“為什么不能舉象‘先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)’、‘孤臣危泣，孽子墮心’那樣博大深厚底感情呢？”[23] 對(duì)此，馮友蘭當(dāng)時(shí)只是簡(jiǎn)單回答說(shuō)：“至于先天下而憂(yōu)樂(lè)的感情，正是‘有情而無(wú)我’。若其有我，他一定是先天下之樂(lè)而樂(lè)，后天下之憂(yōu)而憂(yōu)�！盵24] 但是，馮友蘭所說(shuō)的“有情無(wú)我”是強(qiáng)調(diào)無(wú)我，而不是強(qiáng)調(diào)有情；
他所說(shuō)的有情也只是“不能無(wú)情”罷了，并沒(méi)有主張、利用積極的情感的意思。這顯然是因?yàn)椋谶@里馮友蘭只講無(wú)小我的一面，而沒(méi)有講有大我的一面，偏于“無(wú)”，而未能重視“有”，所以不能提出如何對(duì)待積極情感的說(shuō)明�！缎略恕分须m然講了無(wú)私我、有大我，卻沒(méi)有提及象《定性書(shū)》所說(shuō)的境界。
由于馮友蘭在《新原人》的境界說(shuō)中并沒(méi)有把玄學(xué)和道學(xué)應(yīng)付情感的方法作為一種人生的境界，亦由此而受到熊十力的質(zhì)疑。馮友蘭答熊十力書(shū)：
先生所說(shuō)“無(wú)相之境”，相當(dāng)于《新原人》所說(shuō)同天境界，…… 先生所說(shuō)無(wú)相，《新原人》亦說(shuō)“在同天境界中人是有知而又是無(wú)知底”。先生說(shuō)真宰，《新原人》亦說(shuō)“在天地境界中底人，是無(wú)我而又有我底、”在天地境界中底人自覺(jué)他的“我”是宇宙的主宰。先生說(shuō)“不舍事而未嘗有取”，《新原人》亦說(shuō)，在天地境界中底人“是有為而無(wú)為底”。先生若就此諸節(jié)觀之，或可見(jiàn)吾二人條流之合，于此亦甚多也。[25]
熊十力所說(shuō)的“無(wú)相之境”和“不舍事而未嘗有取”，其實(shí)與前述程明道 、王陽(yáng)明所說(shuō)的“物來(lái)而順應(yīng)”“情順萬(wàn)物而無(wú)情”“不要著一分意思”是一致的，而馮友蘭在《新原人》中確實(shí)沒(méi)有涉及這一點(diǎn)。
馮友蘭從早年起，通過(guò)對(duì)道家、玄學(xué)（主要是莊子和郭象）的研究，分兩個(gè)方面契入精神境界的問(wèn)題，一個(gè)是神秘主義，以萬(wàn)物一體為主題；
一個(gè)是應(yīng)付情感，以有情無(wú)我為核心。他對(duì)宋明道學(xué)的理解也是從這里切入的。
十年前，我出版了《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，自以為頗多發(fā)明。近來(lái)重讀馮友蘭先生的書(shū)，始知許多問(wèn)題已經(jīng)被先生在多年前點(diǎn)出，“應(yīng)付情感”的問(wèn)題即是其中之一。故將先生的論點(diǎn)敘述如上，以見(jiàn)先生的體會(huì)之深和貢獻(xiàn)之大。
寫(xiě)于2000年11月28日
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* 原載陳來(lái)：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，人民出版社2001年版。
[1] 馮友蘭：《三松堂全集》，河南人民出版社2000年版，第13卷，第123頁(yè)。
[2] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第123頁(yè)。
[3] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第123頁(yè)。
[4] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第724頁(yè)。
[5] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第725頁(yè)。
[6] 馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，第725頁(yè)。
[7] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷，第365頁(yè)。
[8] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷，第409頁(yè)。
[9] 馮友蘭：《三松堂全集》，第1卷，第569頁(yè)。
[10] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第81頁(yè)。
[11] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第82頁(yè)。
[12] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第83頁(yè)。
[13] 馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，第84頁(yè)。
[14] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，下冊(cè)，中華書(shū)局1962年出版，第607頁(yè)。
[15] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，下冊(cè)，第890頁(yè)。
[16] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，下冊(cè)，第963頁(yè)。
[17] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，下冊(cè)，第966頁(yè)。
[18] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第454頁(yè)。
[19] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第457頁(yè)。
[20] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第464頁(yè)。
[21] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第464頁(yè)。
[22] 馮友蘭：《三松堂全集》，第4卷，第465頁(yè)。
[23] 引自《三松堂全集》，第5卷，第447頁(yè)。
[24] 馮友蘭：《三松堂全集》，第5卷，第448頁(yè)。
[25] 馮友蘭：《致熊十力》，見(jiàn)《三松堂全集》，第14卷，第34頁(yè)。
�。ň幷咦ⅲ罕疚囊�(jiàn)于黃玉順等主編《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討集》，中央文獻(xiàn)出版社2008年2月第1版）
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