高力克:五四倫理革命與儒家德性傳統(tǒng)
發(fā)布時間:2020-06-07 來源: 短文摘抄 點擊:
一 儒學(xué)中的宗法倫理與德性價值
儒學(xué)的現(xiàn)代困境雖由晚清西方文明的沖擊所引發(fā),但亦源于其價值系統(tǒng)的內(nèi)在矛盾。先秦儒學(xué)承續(xù)殷周禮樂文化而維新,其宗法倫理化的「人文的轉(zhuǎn)向」1迥異于軸心時代諸文明之倫理宗教化的「超越的突破」2?鬃右匀梳尪Y,賦予古代宗法性的禮樂文明以普泛性的人文基礎(chǔ),儒學(xué)由此而形成道德人文主義價值體系。儒學(xué)之宗法人文化的進程,雖免去了基督教文明所內(nèi)涵的神人沖突,但亦未能如基督教那樣以普遍的神學(xué)信仰打破宗法制度的羈束。三代遺傳的宗法制度毋寧是儒家文化的深厚社會基礎(chǔ)。誠如梁漱溟所言,中西文化以宗教為分水嶺,周孔教化改良宗法文化,潤澤以禮文,提高其精神,中國遂漸以轉(zhuǎn)進于倫理社會,而家族家庭生活乃延續(xù)于后。而基督教則使西方由家庭生活轉(zhuǎn)向團體生活3。中國社會自古以來立基于宗法制度,以血緣群體之氏族、宗族、家族為社會整合的紐帶。儒家倫理即以此宗法性社會結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ),由承襲周禮之以父權(quán)與君權(quán)為軸心的宗法封建倫理發(fā)展而來。因而,儒學(xué)自始即蘊涵著人文主義與宗法封建兩重性。
儒學(xué)大致可分為以禮為基礎(chǔ)的倫理規(guī)范和以仁為基礎(chǔ)的德性原則這兩個層面。在孔子仁體禮用的儒學(xué)體系中,「仁」為人格完成的德性理想,「禮」則為涵養(yǎng)德性的倫理秩序,二者構(gòu)成了一個君子型的倫理道德體系。儒學(xué)這一寓仁于禮的倫理體系,自始即難免其人文性和宗法性的內(nèi)在緊張,它表現(xiàn)為仁學(xué)之人道原則與禮律之尊卑秩序的沖突。先秦儒學(xué)之人道與反人道的張力,貫穿于其后兩千年儒學(xué)發(fā)展史中。隨著漢后儒學(xué)的制度化和意識形態(tài)化,儒家禮教的宗法封建性倫理得以強化,逐漸演變?yōu)橐匀V五倫為主軸的威權(quán)主義的封建倫理,儒家仁學(xué)之人文性的君子理想和禮教之封建性的臣民倫理的緊張亦更趨深化。宋明理學(xué)進而將禮教的尊卑等級秩序神圣化,其「存天理,滅人欲」的倫理原則,集中彰顯了理學(xué)之反人道的本質(zhì)。至此,孔子「仁者愛人」的人道原則遂為反人道的「吃人的禮教」所扼殺。
晚清以降,以儒學(xué)為典范的中國文化在西方文化沖擊下深陷危機。中國文明響應(yīng)西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn),經(jīng)歷了一個由經(jīng)濟政治層面之「適應(yīng)」而文化價值層面之「認同」的過程4。儒學(xué)文化所附麗的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、家族社會和專制政體,在西方市場經(jīng)濟、民主政治和公民文化的侵蝕下漸次解體,儒教亦隨之陷入失墮的困境。儒教的危機,首先是其宗法封建性禮教倫理的危機,F(xiàn)代化是一個由人格依附的臣民社會向自由平等的公民社會轉(zhuǎn)型的過程。儒家禮教之義務(wù)本位、人格附從、等級尊卑的宗法封建倫理,與現(xiàn)代性公民倫理具有根本性的價值緊張。戊戌以后,隨著西方文化向中國文化核心的侵蝕,儒教的危機日漸凸顯,中國進入思想文化轉(zhuǎn)型的時代。
如前所述,支撐古典中國意義世界的儒家文化,其仁禮合一的價值結(jié)構(gòu)內(nèi)蘊著人文性和宗法性的深刻緊張。因而,如何對待儒家傳統(tǒng)的宗法倫理和普泛德性,成為中國文化轉(zhuǎn)型的一個基本難題。戊戌以降,儒家倫理規(guī)范受到維新思潮的正面挑戰(zhàn)?涤袨、梁啟超、譚嗣同、嚴復(fù)都對禮教核心的三綱之說進行批判。然而維新派的傳統(tǒng)批判大致保持在儒學(xué)改革的范式之內(nèi),其對儒教基本上持棄禮存仁的文化改良主義方針?涤袨閷θ寮摇溉省沟木癯叫詡惱砼c「禮」的社會約束性倫理臧否有別5。在其儒學(xué)宗教化計劃中,康氏主張對于兼賅人神、包羅治教的儒學(xué),應(yīng)取資西方基督教文明而凡圣兩立,政教分途,立孔教為國教,并改革其禮律中不契于公民社會的宗族倫理6。而在其大同烏托邦中,「大同」則被歸為人類社會超越據(jù)亂世「禮」之等級秩序的「仁」的最終實現(xiàn)7。譚嗣同在其《仁學(xué)》中,則以「平等」、「大同」釋仁,而以禮教三綱五倫為過時的據(jù)亂世的禮法,并倡言「沖決倫常之網(wǎng)羅」8。譚氏對名教綱常的激烈批判,開五四反傳統(tǒng)主義之先河。梁啟超則進而從倫理學(xué)層面響應(yīng)了儒學(xué)變革與接續(xù)的問題。他在《新民說》中主張,道德有本原和條理之分,道德之條理雖與時變遷,而道德之本原則亙古不變。梁氏又以「倫理」與「道德」的分殊,闡釋其儒學(xué)改革的主張。他認為,道德與倫理異,道德可以包倫理,倫理不可以盡道德。倫理因于時勢而變遷,道德則具有普泛和永恒的價值。如要君和多妻之倫理固不宜于現(xiàn)代社會,但忠之德和愛之德則通古今中西而為一。故中國傳統(tǒng)有缺弊而宜改革的,是其倫理而非其道德9。綜而言之,維新時代思想家雖已向禮教綱倫提出正面挑戰(zhàn),但其仍維護孔子的精神權(quán)威和儒家仁學(xué)的德性價值。無論康有為之仁的宗教化和烏托邦化,譚嗣同之仁的民主化,還是梁啟超之仁的德性化,其要旨皆在于改革制度化儒學(xué)之「禮」,從中剝離并開發(fā)德性儒學(xué)之「仁」的有生命力的人文價值資源。
中國現(xiàn)代化對西方文明由適應(yīng)而認同的過程,也是儒家文化趨于全面解體的過程。1905年的廢除科舉和1911年的帝制傾覆,使儒學(xué)喪失了制度性基礎(chǔ)而漸次從教育和政治領(lǐng)域退出,而陷入正統(tǒng)淪落的困境。新文化運動則鋒芒直指孔子的精神權(quán)威和儒家倫理的價值秩序,儒學(xué)的危機遂深入到倫理、道德和精神領(lǐng)域。被陳獨秀歸為「最后之覺悟」的民初倫理革命,實則表征著儒學(xué)的全面顛覆和孔子時代的終結(jié)。
二 顛覆宗法禮教的倫理革命
按照梅因(Henry Sumner Maine)的經(jīng)典概括,現(xiàn)代化是一個由家族本位的「身份」社會向個人本位的「契約」社會轉(zhuǎn)型的過程10,F(xiàn)代化的倫理轉(zhuǎn)型,則是一個由依附性的封建倫理而契約性的公民倫理變遷的過程。馬克思將現(xiàn)代化歸結(jié)為由「人的依賴性」而「人的獨立性」轉(zhuǎn)型過程11,并且將現(xiàn)代人概括為獨立的個人、利己的市民和法人化的公民12。在中西文化激蕩的新文化運動中,表征西方現(xiàn)代市民社會倫理訴求的個人主義、自由主義和功利主義,成為侵蝕和顛覆儒家倫理的外域思想資源。作為制度化儒學(xué)之骨干的禮教,其以三綱之說為核心的宗法封建性倫理規(guī)范,受到西方現(xiàn)代性的全面挑戰(zhàn),而喪失了其倫理正當(dāng)性。新文化運動對孔教的批判,鋒芒直指其宗法主義家庭倫理、威權(quán)主義政治倫理和反商主義經(jīng)濟倫理。
中國古典社會立基于宗法家族制度,儒教家庭倫理是一種以孝悌為軸心的等級化人倫秩序。這種以父權(quán)為中心的依附性家庭倫理,以血緣關(guān)系的溫情羅網(wǎng)束縛人的個性和自由,它表征著古代宗法社會之「人的依賴關(guān)系」的倫理異化。清末民初以來,隨著傳統(tǒng)家族制度的解體,個人獨立漸成社會轉(zhuǎn)型的新趨勢。新文化運動批判儒教的一個重要主題,即以個人主義批判禮教之宗法主義家族倫理。陳獨秀倡言「尊重個人獨立自主之人格,勿為他人之附屬品」13。他指出,中西文化以家族本位和個人本位為其根本差異,中國宗法制度之惡果,在于損壞個人獨立自尊之人格,窒礙個人意志之自由,剝奪個人法律上平等之權(quán)利,養(yǎng)成依賴性而戕賊個人之生產(chǎn)力。中國倫理變革,應(yīng)「以個人本位主義,易家族本位主義」14。陳氏進而強調(diào),現(xiàn)代生活以個人獨立主義為原則,其兼有倫理上之個人人格獨立、經(jīng)濟上之個人財產(chǎn)獨立和政治上之個人精神獨立之義。而儒教孝悌之說,則與個人獨立主義相違,故孔子之道不合于現(xiàn)代生活15。吳虞則指出,儒家以孝悌為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干,其主張孝悌,旨在維護君親長上的專制威權(quán)16。李大釗強調(diào),東方文化之短,在于不尊重個性,視個人僅為集體中不完全之部分,而個人之價值全為集體所吞沒17。胡適大力闡揚易卜生主義,主張個人的充分發(fā)展是人類的最終目的,沒有自由獨立的人格就沒有社會的進步18。他還批評禮教的節(jié)烈觀念是一種男子專制的貞操論19,并且為五四時期受禮教迫害的女青年李超作傳,譴責(zé)禮教男尊女卑、無后不孝的宗法觀念和家長族長的專制20。傅斯年和李大釗進而將家族制度歸為摧折個性的「萬惡之根」21。周作人主張「人的文學(xué)」,倡言「個人主義的人間本位主義」22。魯迅則抨擊「節(jié)烈」是非人道的封建夫權(quán)主義的畸型道德,并批判了孝道之長者本位道德的反進化本質(zhì)23。而其《狂人日記》對「吃人的禮教」24的聲討,則成為啟蒙運動顛覆禮教的最有力的口號。
中國封建社會以儒家禮教為國家典章制度的基礎(chǔ)。禮教「忠孝」合一的政治倫理,其尊君抑臣的封建等級秩序以宗法人倫和宇宙秩序相緣飾,成為維系封建專制政體的倫理基礎(chǔ)。五四時代,隨著帝政的傾覆,以君統(tǒng)為核心的禮教三綱亦陷于破產(chǎn)。儒教威權(quán)主義政治理念遂成為新文化運動攻擊的焦點。陳獨秀主張廢除孔教的基本理由是:中國倫理政治以禮教三綱為本原,三綱之根本在別尊卑、明貴賤的階級制度,其與西方倫理政治之本原的自由平等獨立之說相抵牾。共和憲政以獨立平等自由為原則,與綱常階級制為絕對不可兼容之物,存其一必廢其一25。易白沙認為,孔子之所以成為二千年來帝王專制的御用工具,原因在于孔子自身尊君權(quán)之缺弊26。吳虞指出,禮的要害,在于使臣民不敢逾越法度,習(xí)于尊卑等差階級之中,消其逼上無等之心,而寓其忠孝節(jié)義之道德。吳還引征日本啟蒙思想家福澤諭吉的評論,強調(diào)禮樂的功能在于使人柔順屈從,恭順于專制之下27。李大釗認為,孔教為專制社會之道德的代表,因而為專制君主所利用而資以為護符,孔子亦由此而淪為維護君主政治之偶像。在共和時代,孔子已成為殘骸枯骨,其學(xué)說之精神已不適于今日之時代精神28。高一涵則強調(diào),古代道德,西方則迷信宗教之威勢,東亞則盲從君主之權(quán)力及先王之法言。專制社會多取消極道德,以棄智黜聰,為臣民之本。如「不識不知,順帝之則」、「民可使由之,不可使知之」諸說,見諸經(jīng)傳,利其無犯上作亂之能力29。
儒家倫理是農(nóng)業(yè)宗法文明的產(chǎn)物,其重義輕利、崇仁抑富的經(jīng)濟倫理,將道德價值與經(jīng)濟利益截然對立,而具有濃厚的禁欲主義和反商主義取向。五四倫理革命的另一方面,是采借西方功利主義和個人主義,批判儒家倫理的義利觀。陳獨秀主張「實利的而非虛文的」倫理觀念,力倡「生活神圣」、「利用厚生」、「崇實際而薄虛玄」30。他強調(diào),現(xiàn)代世界為經(jīng)濟世界,舉凡國家社會之組織,無不為經(jīng)濟所轉(zhuǎn)移支配。儒家倫理以養(yǎng)子孝親為畢生義務(wù),而功利貨殖自古為羞,其嚴重有害于經(jīng)濟。今日教育應(yīng)以尊重職業(yè)為方針,培育個人獨立自營之美德31。高一涵倡言功利主義和自利利他主義,他強調(diào),現(xiàn)代社會已由獨立經(jīng)濟時代進于社會經(jīng)濟時代,社會利益由個人利益積合而成,自利心和公共心為經(jīng)濟學(xué)之兩大砥柱。儒教多為消極道德,如懲忿窒欲、克己制私等,無不與功利主義相抵觸。忿、欲、己、私既為人性之所涵,即當(dāng)因勢利導(dǎo),使其于相當(dāng)之域發(fā)泄致用,而不當(dāng)對其懲窒克制,使其無可宣泄,溢而橫流32。李亦民將「求生」歸為人生唯一之目的,而倡言「為我」、「快樂」為人性之天賦權(quán)利。他批評儒教自《周易.系辭》立仁義為人道之極,至孟子而詆諆功利等于蛇蝎,民間所皈依者,僅忠君親上等片面為人的道德,而缺乏發(fā)育長養(yǎng)國民實際生活的倫理觀念。李進而指出,撒克遜民族以個人主義為富強之本,而我國懲忿窒欲之說,則鄙薄利己,而崇仰棄絕欲求,濟人利物。不知欲求為人生所資,無欲求則無活動,亦無生存的必要。人情不可遏抑,毋寧順人性之自然,堂堂正正以個人主義為前提,以社會主義為利益?zhèn)人之手段33。
新文化運動的儒教批判,主要圍繞制度化儒學(xué)──禮教綱倫而展開。在這場顛覆禮教的倫理革命中,支配中國社會二千多年的儒家倫理,在西方現(xiàn)代性挑戰(zhàn)下陷于全面解體,中國文化轉(zhuǎn)型遂深入到其核心的倫理層面。
三 啟蒙知識分子與儒家德性傳統(tǒng)
儒學(xué)作為中國文化的典范,具有「以倫理組織社會」和「以道德代宗教」的泛文化功能34,由此而有制度化的倫理儒學(xué)與內(nèi)涵生命意義的德性儒學(xué)的不同層面。因而新文化運動顛覆孔教的倫理革命,無法繞開兩個深刻的文化難題:其一,在解構(gòu)儒教之制度化的宗法倫理秩序時,如何處理其涵蘊普泛人文價值的德性內(nèi)核?其二,在中國文化「內(nèi)在超越」的形構(gòu)中,廢棄儒學(xué)后將何以替代其宗教性的精神超越資源?此二問題,亦可歸結(jié)為儒家德性傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)型問題。
儒家道德理想主義以道德實現(xiàn)為人生和社會的終極價值35。儒家人生哲學(xué)可以「仁」來概括?鬃铀^「仁者人也」,意即人格完成為仁。儒家「仁」的理想,是普遍人格「大我」和完美社會「大同」的統(tǒng)一36,其為儒學(xué)意義世界的價值內(nèi)核。在儒學(xué)體系中,倫理之禮與道德之仁是兩個不同的維度,禮是具有外在戒律性的社會規(guī)范,仁則為涵蘊內(nèi)在目的性的生活意義和行為品性。儒學(xué)仁體禮用的倫理結(jié)構(gòu),猶如一柄宗法倫理與人文價值的雙刃劍。因而,新文化運動廢棄儒教的倫理革命,于儒家德性傳統(tǒng)則頗顯曖昧和尷尬。(點擊此處閱讀下一頁)
五四時期溫和的保守主義者對儒學(xué)多持分析態(tài)度,反對因禮教之弊而全盤蔑棄孔學(xué)。顧實君主張區(qū)分民間化之原始孔教與君權(quán)化之宋明孔教37。杜亞泉認為,道德之用可變而體不可變,舊道德之「仁愛」為古今中外一切道德的基礎(chǔ),而具有普泛永恒的道德價值38。吳宓則主張宗教道德之根本內(nèi)律永恒不變,而其枝葉外形如風(fēng)俗、制度、儀節(jié)則與時俱變39。杜、吳等人兼容變革與認同的道德改良主義,顯然對新文化運動廢棄孔教的倫理革命提出了挑戰(zhàn)。
新文化運動之反傳統(tǒng)主義的困境,在于其雖以廢棄孔教為名義目標(biāo),但其真正攻擊的只是儒家禮教的倫理規(guī)范,而未染指其仁學(xué)的德性價值。雖然如張灝所言,五四時代儒家德性倫理核心的「大學(xué)模式」(三綱領(lǐng)、八條目)的人格理想和社會理想,已由西學(xué)的侵蝕而陷于解紐40,但儒家德性傳統(tǒng)中的道德理想主義對五四知識分子仍深具影響。耐人尋味的是,激進反孔的啟蒙者,對儒家仁學(xué)的德性原則和人生理念多取認同態(tài)度。
五常即「仁義禮智信」,是儒家道德的基本德目。啟蒙者雖籠統(tǒng)攻擊孔教之「三綱五!,但其實際所批判的只是三綱,而并未及于五常。蔡元培曾公開駁斥林琴南關(guān)于北京大學(xué)「覆孔孟」、「鏟倫!沟呢(zé)難。蔡指出,儒家五倫和五常,除君臣一倫已過時外,其余諸倫與五常皆有普泛的道德價值。他斷然否認北大新青年派有「鏟倫!沟倪^激主張41。蔡氏還以儒家的「義」、「恕」、「仁」比附西方的「自由」、「平等」、「博愛」42。李大釗倡言立憲國民之修養(yǎng),主張依儒家忠恕之道和西方自由平等博愛之理,以自重之人格和克己之精神,養(yǎng)守法循禮之習(xí)慣,而成立國紳士之風(fēng)度43。胡適在〈藏暉室札記〉中,將孔子「己所不欲,勿施于人」的恕道,比之于基督教的「金律」和康德(Immanuel Kant)的「絕對律令」44。顯然,五四知識分子肯認儒家的忠恕之道,而「忠恕」則為孔子仁學(xué)的核心價值,曾子有「夫子之道,忠恕而已矣」之謂。
陳獨秀在五四后期甚至對三綱倫理「忠孝節(jié)」的批評亦不無保留,主張對其進行倫理和德性的分析而區(qū)別對待。他認為45:
道義的本源,自然也出于情感,……但是一經(jīng)落到倫理的軌范,便是偏于知識理性的沖動,不是自然的純情感的沖動。同一忠孝節(jié)的行為,也有倫理的情感的兩種區(qū)別。情感的忠孝節(jié),都是內(nèi)省的、自然而然的、真純的;
倫理的忠孝節(jié),有時是外鑠的、不自然的、虛偽的。
陳還力倡傳統(tǒng)美德「勤儉廉潔誠信」,以為救國之道46。同時,陳獨秀還承認孔子德性原則具有普遍性道德價值,但他認為這些普遍的德性原則只是人類道德的共相,而禮教才是孔教獨有的精華和本質(zhì)。陳強調(diào)47:
記者之非孔,非謂其溫良恭儉讓信義廉恥諸德及忠恕之道不足;
士若私淑孔子,立身行己,忠恕有恥,固不失為一鄉(xiāng)之善士,記者敢不敬其為人?
顯然,陳對儒家之道德與倫理臧否有別,他以共相殊相之分,巧妙地抽離了儒家德性傳統(tǒng)中的「世界普遍實踐道德」元素,以「孔教即禮教」的命題為其反孔之理據(jù)。耐人尋味的是,陳以禮教倫理釋孔與梁啟超、梁濟以普遍德性釋孔,表達了反孔與衛(wèi)孔兩種對立的孔教觀。然而,陳獨秀承認有超時空之德性價值的道德共殊論亦難免其理論困局,它畢竟同其倡言之新文化運動主流的道德進化難以兼容。
《新青年》的論孔文字中,以常乃德的〈我之孔道觀〉最為公允周詳。對于孔學(xué),常氏主張超越尊孔與詆孔之念,而持公平的分析態(tài)度。他認為,儒學(xué)由孔子的絜矩之道和上古遺傳之封建、家族、鬼神思想融合而成?鬃訉⒔e矩之道的「盡職」、「忠恕」思想,糅合上古封建宗法思想的「報恩」、「忠孝」觀念,形成別等明分之說,而綱倫之說興。儒家三綱五倫之說雖源于孔子,但孔子之綱倫說出絜矩之道為相對的義務(wù),非如后儒所倡一方面享絕對權(quán)利而另一方面承絕對義務(wù)的不平等的禮教?鬃幼鹉幸峙、無后不孝的觀念,囿于宗法社會的習(xí)俗,而與其一貫之絜矩之道相違。改革孔道,最宜先注意者,即在破除家族主義而恢復(fù)女子之自由48。顯然,常氏主張對儒家絜矩之道的德性原則和「忠孝」的宗法倫理持分析態(tài)度。
儒學(xué)作為「生命的學(xué)問」(牟宗三語),其道德理想主義的人生態(tài)度和人文宗教,對啟蒙知識分子仍不失精神魅力。在人生意義領(lǐng)域,啟蒙運動與儒家道德理想主義傳統(tǒng)顯示出深刻的連續(xù)性。陳獨秀在新文化運動伊始論人生云49:
個人之于世界,猶細胞之于人身,新陳代謝,死生相續(xù),理無可逃;
惟物質(zhì)遺之子孫(原子不滅),精神傳之歷史(種性不滅);
個體之生命無連續(xù),全體之生命無斷滅;
以了解生死故,既不厭生,復(fù)不畏死;
知吾身現(xiàn)實之生存,為人類永久生命可貴之一隙,非常非暫,益非幻非空;
現(xiàn)實世界之內(nèi)有事功,現(xiàn)實世界之外無希望。
陳的人生觀雖名為科學(xué)家的人生觀,但其儒家式「大我」人生理念的印記仍清晰可辨。陳在新文化運動中力倡西方個人主義和幸福主義,并力圖以其和中國傳統(tǒng)人生理想相調(diào)和,但其始終未放棄「大我」人生信仰。至五四后期,陳仍倡言50:
我們個體的生命,仍是無空間時間區(qū)別的全體生命大流中底一滴;
自性和非自性,我相和非我相,在這永續(xù)轉(zhuǎn)變不斷的大流中,本來是合成一片,永遠同時存在,只有轉(zhuǎn)變,未嘗生死,永不斷滅。如其說人生是空是幻,不如說分別人我是空是幻;
如其說一切皆空,不如說一切皆有;
如其說「無我」,不如說「自我擴大」。物質(zhì)的自我擴大是子孫、民族、人類;
精神的自我擴大是歷史。
胡適的「社會不朽論」亦為大我主義人生觀的現(xiàn)代版。胡早在留學(xué)美國期間已篤信《左傳》三不朽論(德功言不朽),這種儒家式人文宗教使其在大洋彼岸抵御了基督教的誘惑。胡在五四時期倡言的社會不朽論,以社會有機論重闡三不朽論。他主張,我這個「小我」不是獨立存在的,而是和社會及世界上無數(shù)「小我」交互關(guān)聯(lián)的。所有過去、現(xiàn)在、未來的「小我」代代相傳,連綿不斷,匯成一個無限的「大我」!感∥摇褂兴,而「大我」不朽!感∥摇闺m生命有限,但每一個「小我」的一切作為、功德、罪惡、言論行事都永遠留存在「大我」之中。故「我這個現(xiàn)在的『小我』,對于那永遠不朽的『大我』的無窮過去,須負重大的責(zé)任;
我須要時時想著,我應(yīng)該如何努力利用現(xiàn)在的『小我』,方才可以不辜負了那『大我』的無窮過去,方才可以不遺害那『大我』的無窮未來」51?在科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)中,胡倡言「科學(xué)的人生觀」,主張:「根據(jù)于生物學(xué)及社會學(xué)的知識,叫人知道個人──『小我』──是要死滅的,而人類──『大我』──是不死的,不朽的;
叫人知道『為全種萬世而生活』就是宗教,就是最高的宗教;
而那些替?zhèn)人謀死后的『天堂』、『凈土』的宗教,乃是自私自利的宗教!52
李大釗亦為大我主義人生觀的信奉者,他早于胡適倡言:「大實在的瀑流永遠由無始的實在向無終的實在奔流。吾人的『我』,吾人的生命,也永遠合所有生活上的潮流,隨著大實在的奔流,以為擴大,以為繼續(xù),以為進轉(zhuǎn),以為發(fā)展。故實在即動力,生命即流轉(zhuǎn)!谷松谑,「宜善用『今』,以努力為『將來』之創(chuàng)造。由『今』所造的功德罪孽,永久不滅。故人生本務(wù),在隨實在之進行,為后人造大功德,供永遠的『我』享受、擴張、傳襲,至無窮極,以達『宇宙即我,我即宇宙』之究竟!53傅斯年的「愚公」人生觀,亦表達了「努力為公」的大我主義理想。他主張:「人類的文化和福利,是一層一層堆積來的,群眾是不滅的;
不滅的群眾力量,可以戰(zhàn)勝一切自然界的!业娜松^念就是『愚公移山論』!54
四 在市民倫理與君子理想之間
以現(xiàn)代化為目標(biāo)的五四啟蒙運動,其倫理革命主要聚焦于孔教與自由民主和工業(yè)化相違的社會倫理,而并未染指儒學(xué)超越性的德性與生命層面。同時,由于新文化運動對基督教的拒斥,中西文化在終極關(guān)懷層面的對話暫付闕如,儒家道德理想主義亦并未受到基督教文化的有力挑戰(zhàn)。因而,即便在激烈反孔的五四時期,儒家「仁」的道德理想亦未曾在知識分子的意義世界中失去影響。
這樣,五四倫理革命就呈現(xiàn)出一幅矛盾的思想圖景:在社會公共領(lǐng)域,作為啟蒙者的新文化人,倡言個人本位的、以「利」(權(quán)利、功利)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代市民倫理;
在個體精神領(lǐng)域,作為知識精英的新文化人,信奉的則是人倫本位的、以「仁」為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)君子道德。這種立基于欲望的市民倫理與植根于德性的君子理想的價值張力,表征著五四啟蒙時期中西人文傳統(tǒng)的激蕩和沖突。溝口雄三在論東西文化時指出:「圍繞人類的本性是貪求還是追求道德這兩個遍性的命題,存在著永遠難解的意識形態(tài)上的對立!55五四中西文化的沖突,也可歸結(jié)為「欲望」與「德性」之爭。以霍布斯(Thomas Hobbes)「凡人皆狼」的命題為基礎(chǔ)的歐洲市民社會的倫理學(xué),其「欲望─斗爭─理性─契約」的理論范式56,無以導(dǎo)入具有人性目的論意義的德性理念。麥金太爾(Alasdair MacIntyre)指出:西方啟蒙主義倫理學(xué)的闕失,在于其對基督教神學(xué)和亞里士多德古典德性傳統(tǒng)的否棄,導(dǎo)致了德性目的論喪失,從而使啟蒙倫理學(xué)流為匱缺目的論框架的、自然人性和倫理戒律相矛盾的倫理學(xué)體系57。摹擬歐洲啟蒙運動而以個人主義易家族主義的五四倫理革命,在廢除禮教倫理和解放自然人性的同時,亦不能不面臨市民倫理之欲望與德性的難題。這也是一個困擾啟蒙者的深刻的倫理難題。
儒學(xué)雖在五四時代經(jīng)西學(xué)的侵蝕而陷于倫理解體和德性解紐,但其幽靈猶存。儒家道德理想主義之群體意識、人生理想和人文宗教,仍如「游魂」(余英時語)附麗于啟蒙運動和知識分子的思想深處。胡適的價值二元論,典型地表征著五四時代中西文化的沖突。胡早年留美時即主張:「吾于家庭之事,則從東方人,于社會國家政治之見解,則從西方人!58五四時期,胡在社會公共領(lǐng)域倡言西方式個人主義,但這并不妨礙他在終極關(guān)懷層面信奉中國式大我主義倫理宗教。胡適的價值二元論,其實未脫張之洞「中學(xué)為內(nèi)學(xué),西學(xué)為外學(xué);
中學(xué)治身心,西學(xué)應(yīng)世事」59的中體西用范式。胡的二元論雖難免其徘徊于「個人」與「社會」之間的思想困境,但其人間性的凡圣二元取向,則也許是自由主義者在中國「內(nèi)在超越」的文化語境中拒斥基督教文明之后唯一的價值選擇。丁文江以「為全種萬世而犧牲個體一時之天性」的宗教心為其信仰,與胡適社會不朽論的人文宗教意識如出一轍60。傅斯年則于五四后承認,雖然其在思想方面已完全西洋化,但他在安身立命方面則仍是一個傳統(tǒng)的中國人61。
陳獨秀的思想流變,則代表了另一種新凡圣合一的價值范式。陳在五四前期與胡適相似,亦兼取西方式個人主義思想和中國式大我主義信仰。但至五四后期,陳思想深層的群體意識漸以壓倒個人主義,而其「自我擴大」的人文宗教精神,則成為其疏離個人主義而歸宗社會主義的思想媒介。馬克思主義對于五四激進知識分子的誘惑力,在于其思想體系兼?zhèn)鋬?nèi)學(xué)與外學(xué)、現(xiàn)實與理想的功能。陳的思想演變,表征著啟蒙運動后期道德理想主義的復(fù)興和市民文化的衰微。
道德理想主義作為儒家德性傳統(tǒng)的精神價值內(nèi)核,其「大我」人格和「大同」社會之理想的現(xiàn)代復(fù)興,無疑是理解五四啟蒙運動疏離現(xiàn)代性之蛻變的一個關(guān)鍵。誠如墨子刻(Thomas A. Metzger)所言,儒家式道德理想主義傳統(tǒng),是二十世紀中國知識分子一再拒斥作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)的經(jīng)濟、政治、思想的多元主義,而親和烏托邦的深刻思想原因62。同時,我們從「大公無私」、「克己奉公」的中國式共產(chǎn)主義道德中,不難看出儒家德性傳統(tǒng)在中國之深刻的連續(xù)性。
注釋
1 陳來:《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》(北京:三聯(lián)書店,1996),頁4。
2 參閱余英時:《士與中國文化》(上海:上海人民出版社,1987),頁26-30。
3 、34 梁漱溟:〈中國文化要義〉,《梁漱溟全集》,第三卷(濟南:山東人民出版社,1990),頁53;
106-15。
4 杜維明:《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》(北京:三聯(lián)書店,1997),頁303。
5 參閱張灝:《危機中的中國知識分子》(太原:山西人民出版社,1989),頁64-67。
6 康有為:〈請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折〉,《康有為政論集》,上冊(北京:中華書局,1981),頁282。
7 參閱康有為:《大同書》(沈陽:遼寧人民出版社,1997)。
8 參閱譚嗣同:《仁學(xué)》(沈陽:遼寧人民出版社,1994)。
9 梁啟超:〈論公德〉、〈論私德〉,《新民說》(沈陽:遼寧人民出版社,(點擊此處閱讀下一頁)
1994),頁21、179。
10 梅因著,沈景一譯:《古代法》(北京:商務(wù)印書館,1995),頁72-97。
11 馬克思:〈經(jīng)濟學(xué)手稿〉,《馬克思恩格斯全集》,第46卷上(北京:人民出版社,1979),頁104。
12 馬克思:〈論猶太人問題〉,《馬克思恩格斯全集》,第1卷上(北京:人民出版社,1956),頁443。
13 陳獨秀:〈一九一六年〉,《青年雜志》,1卷5號。
14 陳獨秀:〈東西民族根本思想之差異〉,《青年雜志》,1卷4號。
15 陳獨秀:〈孔子之道與現(xiàn)代生活〉,《青年雜志》,2卷4號。
16 吳虞:〈家族制度為專制主義之根據(jù)論〉,《新青年》,2卷6號。
17 李大釗:〈東西文明根本之異點〉,《言治》季刊,第3冊。
18 胡適:〈易卜生主義〉,《新青年》,4卷6號。
19 胡適:〈貞操問題〉,《新青年》,5卷1號。
20 胡適:〈李超傳〉,《新潮》,2卷2號。
21 傅斯年:〈萬惡之源〉,《新潮》,創(chuàng)刊號;
李大釗:〈萬惡之源〉,《每周評論》,第30號。
22 周作人:〈人的文學(xué)〉,《新青年》,5卷6號。
23 魯迅:〈我之節(jié)烈觀〉,《新青年》,5卷2號;
〈我們現(xiàn)在怎樣做父親〉,《新青年》,6卷6號。
24 魯迅:〈狂人日記〉,《新青年》,4卷5號。
25 陳獨秀:〈吾人最后之覺悟〉,《青年雜志》,1卷6號。
26 易白沙:〈孔子平議〉,《青年雜志》,1卷6號。
27 吳虞:〈禮論〉,《新青年》,3卷3號。
28 李大釗:〈自然的倫理觀與孔子〉,《李大釗文集》,上(北京:人民出版社,1984),頁264。
29、32 高一涵:〈共和國家與青年之自覺〉,《青年雜志》,創(chuàng)刊號。
30 陳獨秀:〈敬告青年〉,《青年雜志》,創(chuàng)刊號。
31、49 陳獨秀:〈今日之教育方針〉,《青年雜志》,1卷2號。
33 李亦民:〈人生唯一之目的〉,《青年雜志》,1卷2號。
35 金觀濤:〈中國文化的常識合理精神〉,《香港中文大學(xué)中國文化研究所學(xué)報》,1997年新第6期。
36 梁啟超:〈為學(xué)與做人〉、〈治國學(xué)的兩條大路〉,載葛懋春、蔣興編選:《梁啟超哲學(xué)思想論文選》(北京:北京大學(xué)出版社,1984),頁410;
頁427。
37 顧實君:〈社會教育及共和國魂之孔教論〉,《民彝》,第2號。
38 杜亞泉:〈國民今后之道德〉,《東方雜志》,10卷5號。
39 吳宓:〈論新文化運動〉,《學(xué)衡》,第4期。
40 張灝:〈中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代〉,《二十一世紀》(香港中文大學(xué).中國文化研究所),1999年4月號,頁29。
41 蔡元培:〈致《公言報》函并附答林琴南君函〉,《新潮》,1卷4號。
42 蔡元培:〈在育德學(xué)校演說之述意〉,載沈善洪主編:《蔡元培選集》,下(杭州:浙江教育出版社,1993),頁908。
43 李大釗:〈立憲國民之修養(yǎng)〉,《李大釗文集》,上,頁334。
44 胡適:〈藏暉室札記〉,《新青年》,3卷5號。
45 陳獨秀:〈基督教與中國人〉,《新青年》,7卷3號。
46 陳獨秀:〈我之愛國主義〉,《新青年》,2卷2號。
47 陳獨秀:〈答《新青年》愛讀者〉,《新青年》,3卷5號。
48 常乃德:〈我之孔道觀〉,《新青年》,3卷1號。
50 陳獨秀:〈自殺論〉,《新青年》,7卷2號。
51 胡適:〈不朽──我的宗教〉,《新青年》,6卷6號。
52 胡適:〈科學(xué)與人生觀〉序,載葛懋春、李興芝編輯:《胡適哲學(xué)思想資料選》,上(上海:華東師范大學(xué)出版社,1981),頁297。
53 李大釗:〈「今」〉,《新青年》,4卷4號。
54 傅斯年:〈人生問題發(fā)端〉,《新潮》,創(chuàng)刊號。
55、56 溝口雄三:〈中國思想史研究在日本〉,載賀照田主編:《學(xué)術(shù)思想評論》,第三輯(沈陽:遼寧大學(xué)出版社,1998),頁411;
412。
57 麥金太爾著,龔群、戴揚毅譯:《德性之后》(北京:中國社會科學(xué)出版社,1995),頁70-71。
58 《胡適留學(xué)日記》(?冢汉D铣霭嫔,1994),頁270。
59 參閱張之洞:《勸學(xué)篇》(大連:大連出版社,1990)。
60 胡適:《丁文江傳》(?冢汉D铣霭嫔,1993),頁81。
61 參閱中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室編:《胡適的日記》(北京:中華書局,1985)。
62 參閱墨子刻:〈二十世紀中國知識分子的自覺問題〉,《學(xué)術(shù)思想評論》,第三輯。
高力克 北京師范大學(xué)博士,浙江大學(xué)人文學(xué)院教授。
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《二十一世紀》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c) 《二十一世紀》1999年6月號總第五十三期
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