當(dāng)我們?cè)诜此挤杜芘苓@一現(xiàn)象的時(shí)候，可能我們除了激情的批判、高聲的抵制之外，恐怕更多的還是要闡釋、解析這一思想行為本身。這一行為到底是一種什么樣的行為？這一行為的倫理基礎(chǔ)是什么？從而我們需要反思，我們到底該如何抉擇我們的愛(ài)？通過(guò)對(duì)范跑跑行為的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，其實(shí)他是一個(gè)震時(shí)逃跑者，也是一個(gè)堅(jiān)持倫理境遇者。

　　一、震時(shí)逃跑者

　　根據(jù)心理學(xué)家特盧斯卡•克拉克森的界定，“所謂旁觀者就是這樣的一個(gè)人：當(dāng)他人需要幫助時(shí)，他沒(méi)有積極地行動(dòng)起來(lái)�！蔽阌怪靡�，在5•12汶川大地震發(fā)生的那一刻，讓學(xué)生別動(dòng)，自己率先逃之夭夭的范跑跑充當(dāng)?shù)那∈且环N旁觀者的角色。其實(shí)，通過(guò)對(duì)范跑跑的行為的分析，我們發(fā)現(xiàn)，其行為不僅非常符合一個(gè)旁觀者的角色，而且還是旁觀者中非常不積極的角色，其實(shí)他是一個(gè)逃跑者。為了論述問(wèn)題的邏輯嚴(yán)密，我們從旁觀者出發(fā)開(kāi)始討論這一現(xiàn)象。

　　特盧斯卡•克拉克森在《仁慈的殺戮》一詩(shī)寫(xiě)道，“你身邊有位老人，或一位年輕的婦女，一個(gè)兒童或一個(gè)嬰兒，一條狗，一位朋友或一處住所，忍受著暴力、惡意、邪惡和罪惡，而且，有人站在那里，消極地觀看，單純地訴說(shuō)，畏縮不前，為沒(méi)有行動(dòng)尋求借口，再也感受不到仁慈，我們?nèi)祟?lèi)的仁慈，還有彼此的存在和痛苦�！边@就是對(duì)旁觀者的控訴與嘲弄。

　　雖然表達(dá)旁觀者的形式多種多樣，然而，其使用的證據(jù)卻是驚人的相似。這就是“我不知道”、“我無(wú)能為力”。如果說(shuō)前者是一種沒(méi)有經(jīng)過(guò)思考的、近乎本能的反映的話，后者可能是事后的理性的反思。我不知道一些人在受罪，另一些人在制造痛苦；
我不知道這種令人毛骨悚然的事情會(huì)在行動(dòng)鏈條遙遠(yuǎn)的終端發(fā)生，因?yàn)槲业男袆?dòng)僅僅是許多環(huán)節(jié)中的一環(huán)。

　　我無(wú)能為力，因?yàn)槠渌�的選擇太可怕了，以致于我不敢去想；
我無(wú)能為力，因?yàn)槲覠o(wú)法力挽狂瀾，我太弱小了。反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己沒(méi)有勇氣，沒(méi)有膽量主動(dòng)承擔(dān)學(xué)生的保護(hù)傘，而且事后聲稱(chēng)除了自己的女兒，就連自己的媽媽也會(huì)不管的范跑跑，這里的“我不知道”、“我無(wú)能為力”，尤其是“我無(wú)能為力”的申訴表現(xiàn)得非常明顯。

　　因?yàn)�，�?lèi)似“我什么也不能做”、“我做了力所能及的一切”之類(lèi)的語(yǔ)詞，已然成為旁觀者可以求助的最后借口。時(shí)至今日，它業(yè)已成為“旁觀者最常用的借口，而且，或許是旁觀者掌握的惟一可用的否認(rèn)的策略”�？墒�，當(dāng)我們捫心自問(wèn)我們“對(duì)他者的責(zé)任”有幾何的時(shí)候，今天的倫理困境卻達(dá)到了“史無(wú)前例的程度”。

　　其一，旁觀者不再是發(fā)生在少數(shù)人身上的異常的困境。毫不夸張地說(shuō)，時(shí)至今日，如果從人類(lèi)的類(lèi)存在來(lái)說(shuō)，我們每一個(gè)人都是旁觀者。易言之，我們目睹了正在實(shí)施的各種痛苦，目睹了它造成的人類(lèi)苦難。在一個(gè)日益全球化的時(shí)代，“他者的責(zé)任”已然延及到整個(gè)人類(lèi)，地域思維將逐漸被人類(lèi)思維所打破、所替代。盡管人們不太愿意承認(rèn)、擔(dān)當(dāng)彼此理當(dāng)承受的責(zé)任。

　　其二，我們面對(duì)著辯白和自我辯護(hù)的需要，即使我們感覺(jué)不到或者我們不太愿意承認(rèn)這一點(diǎn)。幾乎我們每個(gè)人都有需要、而且時(shí)常在進(jìn)行罪行否認(rèn)和自我開(kāi)脫。地震發(fā)生臨震逃跑而不管學(xué)生死活的范跑跑事件，只不過(guò)是將這一“他者的責(zé)任”給以精確的時(shí)間、地點(diǎn)、人物、當(dāng)時(shí)的情境等予以特定的場(chǎng)景化和放大化。

　　進(jìn)而，我們應(yīng)當(dāng)思考的問(wèn)題就演繹為以下這些問(wèn)題：為什么我們總是扮演觀察者？為什么我們會(huì)理直氣壯地扮演逃跑者？為什么我們的世界變成了一個(gè)極其有效的、不斷復(fù)制現(xiàn)代性的旁觀者生產(chǎn)工廠？為什么我們很難成為行動(dòng)者？從觀察者到行動(dòng)者、從逃跑者到行動(dòng)者真的是那么遙不可及的事嗎？

　　正如齊格蒙特•鮑曼所指出的，“現(xiàn)在，我們每一個(gè)人都是旁觀者：我們不僅知道我們需要做一些事情，也知道我們做得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠；
而且，我們并不渴望做得更多或更好，甚至不想避免做根本不應(yīng)該做出的事情。已經(jīng)做出的和有待做出的事情之間的縫隙似乎在拉大，而不是在縮小。世界上越來(lái)越多的事情正在要求復(fù)仇或賠償，但是，我們的行動(dòng)能力，尤其是有效的行動(dòng)能力，似乎在降低，以致于無(wú)法解決面臨的任務(wù)。我們聽(tīng)說(shuō)的許多事件和情境，都使我們處于尷尬而應(yīng)受指責(zé)的旁觀者位置。而且，這種事件和情境每天都在增加。”（齊格蒙特•鮑曼，2005：221）

　　雖然大規(guī)模的自然災(zāi)難，諸如海嘯、洪水、地震，雖然恐怖的人類(lèi)自相殘殺，諸如戰(zhàn)爭(zhēng)、屠殺、格斗，這些慘不忍睹的畫(huà)面已然成為當(dāng)今全球媒體時(shí)代的新傳統(tǒng)，雖然我們的良知每天都可能受到不同程度的震撼、驚擾、拷問(wèn)，我們的靈魂每天都可能受到不同程度的鞭策、省思、責(zé)難，我們的軀體每天都可能會(huì)面臨程度不同的不安、痛苦、彷徨。

　　于是我們會(huì)有一些針對(duì)這些不幸、痛苦、災(zāi)難程度不同的反映。首先我們要選擇的是，做一個(gè)旁觀者，逃跑者，還是做一個(gè)行動(dòng)者？如果是做一個(gè)旁觀者，是做一個(gè)隨波逐流的旁觀者，還是做一個(gè)激進(jìn)高調(diào)的旁觀者？如果是做一個(gè)行動(dòng)者，是做一個(gè)默默無(wú)聞的行動(dòng)者，還是做一個(gè)疾呼吶喊的行動(dòng)者？

　　由于各種各樣的原因，伴隨著他者的困境的知識(shí)日益擴(kuò)散以及自我道德叩問(wèn)的跟進(jìn)，我們因道德激發(fā)的行動(dòng)能力總是尚缺火候，總是尚缺力量。問(wèn)題更糟的在于，這種知與行之間的鴻溝日益加劇，在很多時(shí)候，一旦我們發(fā)現(xiàn)我們的行動(dòng)帶來(lái)的后果遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們自身的道德想象的空間、倫理期待的效果的時(shí)候，我們麻木了，我們駐足了，我們不適了，我們收手了。甚至，我們從此告別了行動(dòng)者，做一個(gè)永遠(yuǎn)的觀察者。

　　甚至，有一天，我們可以理直氣壯地大呼疾呼，我們不愿意為他人的幸福與不幸承擔(dān)責(zé)任。甚至，我們也不管我們的這種宣稱(chēng)是在一個(gè)什么樣的背景和情境之下。甚至，我們?nèi)�然不管我們自身的身份，全然不管我們自身所面臨的悲慘處境，全然不管我們所面臨的“他者”是一個(gè)什么樣的“他者”，我們逃之夭夭。

　　于是，一切都不重要。攸關(guān)痛苦、不幸、災(zāi)難的知識(shí)與因道德催生、刻不容緩、我不下地獄誰(shuí)下地獄的行動(dòng)之間的“交集”正在撕裂、離婚、裸奔。因?yàn)槲覀儽�持——不管是潛在的還是清醒認(rèn)知的——的是這樣的信念：我們的個(gè)體生命路線是惟一現(xiàn)實(shí)、惟一真實(shí)、惟一值得抉擇的問(wèn)題。這才是最重要的。我們甚至?xí)�用完全沒(méi)有必要去做無(wú)味的犧牲這樣的借口來(lái)掩飾一切、搪塞一切、逃避一切。

　　當(dāng)我們身為父親、母親，或許我們會(huì)將這種個(gè)體生命轉(zhuǎn)交給我們的兒女。于是，臨震關(guān)頭，我們寧愿選擇拋棄我們的老母親，而只會(huì)去關(guān)心我們的兒女存在與否。因?yàn)�，恰恰是在這些“惟一”:的基礎(chǔ)之上，一個(gè)人才會(huì)希望他的行動(dòng)是即時(shí)有效的、是可以自我保全的、是確保萬(wàn)無(wú)一失的。否則，太多的遲疑、太多的顧慮都只會(huì)是浪費(fèi)時(shí)間、危及生命。如果說(shuō)旁觀者會(huì)有所行動(dòng)的話，這就是他的行動(dòng)。力保他的兒女，而不是他的母親的安全。

　　二、境遇倫理者

　　美國(guó)境遇倫理學(xué)者約瑟夫•弗萊徹指出，“在道德決斷時(shí)，實(shí)際上只有三種可供選擇的路線或方法，即（1）律法主義方法；
（2）反律法主義方法，與前者相反的極端，即無(wú)律法的或無(wú)原則的方法；
（3）境遇方法。這三種方法在西方道德史上都起到了各自的作用，其中律法主義是最為常見(jiàn)與久遠(yuǎn)的方法�！保�約瑟夫•弗萊徹，1989：9）

　　律法主義，指的是人們面臨的每個(gè)需要做出道德決定的境遇，都充滿了先定的一套準(zhǔn)則和規(guī)章。這些準(zhǔn)則和規(guī)章都是必須遵循的指令。反律法主義，指的是當(dāng)人們進(jìn)入決斷境遇時(shí)，不憑借任何原則或準(zhǔn)則，根本不涉及準(zhǔn)則。其斷言，在每個(gè)“當(dāng)下存在的時(shí)刻”或“獨(dú)特”的境遇中，人們都必須依據(jù)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐木秤霰旧�，提出解決道德問(wèn)題的辦法。

　　境遇主義，是介乎律法主義和反律法主義之間的一種倫理學(xué)方法。它指的是，境遇論者在其所處社會(huì)及其傳統(tǒng)的道德準(zhǔn)則的全副武裝下，進(jìn)入每個(gè)道德決斷的境遇。他尊重這些準(zhǔn)則，視之為解決難題的探照燈。他也隨時(shí)準(zhǔn)備在任何境遇中放棄這些準(zhǔn)則，或者在某一境遇中將其暫時(shí)擱置一邊，如果這樣做，看來(lái)能夠較好地實(shí)現(xiàn)愛(ài)的話。境遇論者根據(jù)愛(ài)的需要決定遵守或者違反道德。境遇倫理學(xué)旨在達(dá)到一定背景下的適當(dāng)，不是善或正當(dāng)，而是合適。

　　境遇主義主張，正如柯克所言，“看起來(lái)，我們已經(jīng)到了這一時(shí)刻——道德神學(xué)的雄心勃勃的整個(gè)結(jié)構(gòu)，暴露了完全無(wú)效性。每個(gè)人都必須依照自己對(duì)條件和后果的判斷為自己做出行為決定，別人誰(shuí)也不能越俎代庖，誰(shuí)也不能指責(zé)他所做出的決定。這也許是問(wèn)題的最終結(jié)局。”（約瑟夫•弗萊徹，1989：26）

　　境遇倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)，愛(ài)必須通過(guò)計(jì)算，從而確定某種優(yōu)先性。這里的愛(ài)是認(rèn)真負(fù)責(zé)的、考慮周全的、小心謹(jǐn)慎的。因?yàn)槿绻�不同時(shí)計(jì)算所做的最近的和長(zhǎng)遠(yuǎn)的結(jié)果，愛(ài)就會(huì)變成自私的、幼稚的、軟弱的，就會(huì)暗中破壞愛(ài)自身的包羅一切的無(wú)限作用。實(shí)際上，這里的惟一選擇是在情感與理智之間，而不是愛(ài)與公正之間。

　　總之，出于愛(ài)的決定是根據(jù)境遇做出的，而不是根據(jù)規(guī)則本身做出的。當(dāng)然，這種選擇是有所取舍的。其一，根據(jù)具體的、個(gè)體化的特色，在可供選擇的行為路線之間做出道德選擇；
其二，選擇可產(chǎn)生較大善的行為路線。這一點(diǎn)有時(shí)表現(xiàn)為要符合最大多數(shù)人的最大利益這一“功利主義”的原則。

　　境遇倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐相關(guān)聯(lián)的原則。正如約瑟夫•弗萊徹所言，“脫離實(shí)際的理論是象牙塔般的玩藝兒，而缺乏理論的實(shí)踐則注定要摔跤。”（約瑟夫•弗萊徹，1989：153）在道德決斷與價(jià)值抉擇時(shí)，必須從實(shí)際境遇出發(fā)。以實(shí)際境遇，而不是原則、準(zhǔn)則、規(guī)范作為我們選擇、決斷的首要標(biāo)準(zhǔn)。

　　境遇論者不是簡(jiǎn)單的功利主義者或者實(shí)用主義者，他們都有其特定的理論追求與信念操守。約瑟夫•弗萊徹如此總結(jié)其個(gè)人信念：“就我自己而言，我的基本信念有三條。其一，美好的、合乎理性的世界與健全的社會(huì)是可能實(shí)現(xiàn)的；
其二，民主原則對(duì)于一切經(jīng)濟(jì)、政治組織都是至關(guān)重要的；
其三，我確信，熱愛(ài)公正就意味著必須設(shè)法在個(gè)人自由與社會(huì)契約這兩種價(jià)值取向之間求得平衡。這些是肯定方面。”

　　“我認(rèn)識(shí)到，我首先需要的是個(gè)人自由與政治民主——如有必要，哪怕?tīng)奚��?jīng)濟(jì)民主呢！”“我畢生信奉的公民自由必然使我注重公民權(quán)利�！薄拔业闹饕�原則是，關(guān)心人應(yīng)優(yōu)先于關(guān)心道德規(guī)則；
較之‘普遍’規(guī)范，具體情況與境遇對(duì)于我們應(yīng)該做的行為具有更大的決定性作用�！薄翱傊�，我至少是一位人道主義的境遇論者——在個(gè)人和社會(huì)兩方面�！保�約瑟夫•弗萊徹，1989：166—170）

　　應(yīng)該說(shuō)，就其應(yīng)用而言，對(duì)于攸關(guān)人、直接與人打交道、關(guān)乎人的安全、幸福的職業(yè)及其工作人員來(lái)說(shuō)，約瑟夫•弗萊徹所提到的這些信念與原則尤為值得關(guān)注。這些職業(yè)及其人員包括公共管理（者）、醫(yī)務(wù)（人員）、教育（者）、心理分析（師）、社會(huì)工作（者）。我們?nèi)绾芜M(jìn)行愛(ài)的計(jì)算？如何確定我們的愛(ài)的優(yōu)先性？大難當(dāng)頭，我們?nèi)绾螞Q斷？除了本能的反映之外，我們尚需什么樣的價(jià)值考量？

　　 我們?cè)谶@里不厭其煩地闡述境遇倫理學(xué)的一些基本思想及其主張，一是力圖說(shuō)明我們經(jīng)常所說(shuō)的倫理道德學(xué)說(shuō)其實(shí)有很多種類(lèi)型，每個(gè)人基于各自的立場(chǎng)、態(tài)度、價(jià)值、利益的不同，可能會(huì)選擇不同的倫理主義。我們對(duì)倫理道德的討論不應(yīng)該停留于一般意義上的道德批判與道德聲討，而應(yīng)該進(jìn)一步深入，強(qiáng)化其分析、討論的學(xué)理意義與知識(shí)含量。深化、提升我們對(duì)倫理道德本身知識(shí)性的認(rèn)知。此其一。

　　其二，我們應(yīng)該對(duì)各種類(lèi)型的問(wèn)題與現(xiàn)象有一個(gè)學(xué)理判斷與理性評(píng)析。范跑跑的行為在很大程度上接近這種境遇倫理主義。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)彼時(shí)彼地?zé)o法預(yù)知的情形——地震乃突發(fā)性事件，不知所措，逃跑乃本能反映；
強(qiáng)調(diào)他自身的主觀條件——沒(méi)有受過(guò)應(yīng)對(duì)地震如何組織學(xué)生逃生的訓(xùn)練，沒(méi)有勇氣，沒(méi)有力量幫助學(xué)生逃生；
強(qiáng)調(diào)他的愛(ài)的選擇——選擇救援他的女兒而不會(huì)選擇他的母親；
盡管范跑跑表示過(guò)向?qū)W生、學(xué)校、校長(zhǎng)、網(wǎng)友們道歉，然而仍然堅(jiān)持其觀點(diǎn)——我是有救助學(xué)生的義務(wù)，但我沒(méi)有冒死救助學(xué)生的義務(wù)。生命權(quán)是平等的，災(zāi)難來(lái)時(shí)自救才是最重要的。

　　三、如何抉擇我們的愛(ài)？

　　每一個(gè)社會(huì)都有其主流的價(jià)值觀，不管這種價(jià)值觀是官方實(shí)際主導(dǎo)的，還是官方無(wú)形主導(dǎo)的，不管這種價(jià)值觀是一種情感召喚，還是一種理性期待，總之，這種價(jià)值觀在實(shí)際上會(huì)主導(dǎo)、會(huì)左右整個(gè)社會(huì)的思維模式、認(rèn)知體系和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。是次抗震救災(zāi)，毫無(wú)疑問(wèn)，中小學(xué)教師理當(dāng)切實(shí)保護(hù)、有力組織學(xué)生疏散，將確保學(xué)生的生命安全置于第一位的工作與責(zé)無(wú)旁貸的要求。

　　為什么我們?cè)诟吒桀?lèi)似譚千秋這樣真正能夠“千秋”的老師的同時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　會(huì)對(duì)那些抗震救災(zāi)不力、置學(xué)生生死不聞不問(wèn)、自顧自逃之夭夭的老師，特別是事后還利用網(wǎng)絡(luò)炒作、向世界宣揚(yáng)、向舉世證明他這種觀點(diǎn)是正確的、沒(méi)有問(wèn)題的老師——誠(chéng)然，范跑跑是典型中的典型——予以重重鞭笞？因?yàn)�，這不僅不符合當(dāng)前抗震救災(zāi)“政治正確”的標(biāo)準(zhǔn)，也確實(shí)不符合一個(gè)老師、尤其是中小學(xué)老師臨震時(shí)理當(dāng)全力保護(hù)學(xué)生的生命安全的要求。更何況這是在當(dāng)下的中國(guó)，而不是在一個(gè)什么自由的烏托邦社會(huì)里？

　　根據(jù)我們前述分析，嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，做一個(gè)旁觀者理當(dāng)遭受道德與良知的譴責(zé)，何況做一個(gè)赤裸裸的、大肆炒作的逃跑者？唾沫吐過(guò)來(lái)、拖鞋扔過(guò)來(lái)、磚頭砸過(guò)來(lái)，恐怕都是情有可原的。作為一個(gè)倫理境遇者，是不是一切以自我利益、以自我生存為重？愛(ài)的計(jì)算就這樣計(jì)算？愛(ài)的選項(xiàng)就這樣填充？恐怕這些問(wèn)題都值得我們進(jìn)一步深思。

　　英國(guó)功利主義哲學(xué)家邊沁在《經(jīng)濟(jì)學(xué)文稿》中給出了“功利主義－唯利是圖”的解釋圖式。其主要思想就是，在所有人的心目中，自我的利益高于其他人的利益的總和。自愛(ài)原則高于一切，而且，自我偏愛(ài)無(wú)處不在。這是人類(lèi)的本性使然。如何最大限度地謀取自己的最高利益，而不顧其行動(dòng)會(huì)給同類(lèi)造成什么樣的后果。采取行動(dòng)惟一有效的動(dòng)因是利益。在任何情況下，人的行動(dòng)都只受利益，受可能得到的享受或遭受的痛苦的影響。（海因茲•迪德里奇等，2001：73）

　　單純的這種自我保全難免會(huì)導(dǎo)致非�？植赖母窬�，逐漸去魅、不斷向新的文明邁進(jìn)的人類(lèi)是否會(huì)退回到霍布斯意義上的“人對(duì)人象狼一樣”的自然狀態(tài)？人類(lèi)的行為是否永遠(yuǎn)無(wú)法逃避這種功利主義的自我利益至上的桎梏？作為一種新道德學(xué)說(shuō)的境遇倫理學(xué)是否能有所超越？在不幸、災(zāi)難、痛苦面前，我們自身又如何超越自我利益至上不做旁觀者、逃跑者、盡可能做出更多有益于他人、社會(huì)、國(guó)家的選擇？

　　不管怎么說(shuō)，至今可以道歉、仍然堅(jiān)持自己沒(méi)錯(cuò)的范跑跑提出了一些非常值得我們?cè)俅畏此肌⑸钊霗z討的問(wèn)題。隨著現(xiàn)代個(gè)體權(quán)利意識(shí)的彰顯，在災(zāi)難面前，我們?cè)撊绾螌徱曃覀冏陨淼慕巧�，我們是做一個(gè)旁觀者、逃跑者，還是做一個(gè)行動(dòng)者？我們要做什么樣的旁觀者？我們又要做什么樣的行動(dòng)者？面對(duì)災(zāi)難，我們?cè)撊绾尉駬裎覀兊膼?ài)？我們到底應(yīng)該堅(jiān)持什么樣的倫理主義、倫理境遇主義？我們?cè)谠u(píng)論、聲討、批判范跑跑的同時(shí)，針對(duì)其所引發(fā)的這些問(wèn)題做進(jìn)一步的檢討、反思，或許是非常非常重要之舉。

　　參考文獻(xiàn)：

　　1、[英] 齊格蒙特•鮑曼：《被圍困的社會(huì)》，郇建立譯，南京，江蘇人民出版社，2005年版。

　　2、[美]約瑟夫•弗萊徹：《境遇倫理學(xué)——新道德論》，程立顯譯，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年版。

　　3、[多國(guó)]海因茲•迪德里奇等：《全球資本主義的終結(jié)：新的歷史藍(lán)圖》，徐文淵譯，北京，人民文學(xué)出版社，2001年版。

　　2008年6月10日早上九點(diǎn)半完稿

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