哲學(xué)時(shí)常被人視為是一種形式的、空無內(nèi)容的知識(shí)；
人們完全沒認(rèn)識(shí)到，在任何一門知識(shí)或科學(xué)里按其內(nèi)容來說可以稱之為真理的東西，也只有當(dāng)它由哲學(xué)產(chǎn)生出來的時(shí)候，才配得上真理這個(gè)名稱；
人們完全沒認(rèn)識(shí)到，其他的科學(xué)，它們雖然可以照它們所愿望的那樣不要哲學(xué)而只靠推理來進(jìn)行研究，但如果沒有哲學(xué)，它們?cè)谄渥陨硎遣荒苡猩�命、精神、真理的�?/p>

　　――黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》

　　上面引為題記的黑格爾的這段話，意思是哲學(xué)作為一門人類學(xué)問，在最普遍意義上為所有其他人類學(xué)問提供理性不再能上推的第一環(huán)合理性依據(jù)。沒有這一環(huán)，就等于知識(shí)在超出自己有限領(lǐng)域之外，沒有存在的理由。然而這只是哲學(xué)要承擔(dān)的人類理性大樹之根的“責(zé)任”，要承擔(dān)這個(gè)責(zé)任，它還有首先要證明自己何以能承擔(dān)這個(gè)“責(zé)任”的“義務(wù)”。本文著眼處雖然不是論證哲學(xué)的“責(zé)任”和“義務(wù)”，而是為了回應(yīng)全球化時(shí)代民族乃至人類新文化和哲學(xué)面臨的迫切的建構(gòu)需要�？墒�，對(duì)“和諧哲學(xué)鐵三角”的論證，卻以對(duì)哲學(xué)不可推卸的“責(zé)任”和“義務(wù)”的自覺反思為前提。

　　“和諧哲學(xué)鐵三角”是在“哲學(xué)鐵三角”概念基礎(chǔ)上提出的�！罢軐W(xué)鐵三角”――即堪當(dāng)一定文化靈魂的哲學(xué)必由內(nèi)在統(tǒng)一的本體論（Ontology）、價(jià)值論（Axiology）和認(rèn)識(shí)論（Epistemology）“三角”構(gòu)成――雖然有哲學(xué)和文化史實(shí)作為根據(jù)，然而對(duì)其理論的論證卻不能只限于舉例。這個(gè)由本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論構(gòu)成的“哲學(xué)鐵三角”，必須通過理性的建構(gòu)，使其一方面與哲學(xué)歸根結(jié)底不得不以之為有用性根據(jù)和哲學(xué)存在最終理由的人類存在基本問題相連接，另一方面要對(duì)作為文化靈魂的哲學(xué)這三個(gè)角缺一不可且相互依存的有機(jī)關(guān)系作出邏輯的論證，才能成立。在“哲學(xué)鐵三角”概念基礎(chǔ)上進(jìn)一步加上“和諧”規(guī)定性的“和諧哲學(xué)鐵三角”，則是針對(duì)當(dāng)今全球化時(shí)代人類和中華民族面對(duì)的新問題提出的一種哲學(xué)解決方案或一種哲學(xué)基礎(chǔ)。而本文所要闡述的“和諧哲學(xué)鐵三角”的“意義”，則涉及了其“體”、“用”兩個(gè)方面：即一是指它的內(nèi)容和構(gòu)造或內(nèi)涵，二是指它的作用或功能。

　　幾個(gè)相關(guān)概念及“哲學(xué)”定義

　　在進(jìn)入正題之前，有必要先界定一下本文的幾個(gè)關(guān)鍵詞。臺(tái)灣哲學(xué)家劉述先指出：“傳統(tǒng)哲學(xué)習(xí)慣采用一種三分法，把哲學(xué)內(nèi)容分為以下三個(gè)部門：（一）知識(shí)論（Epistemology），（二）形上學(xué)（Metaphysics），（三）價(jià)值論（Axiology）�！彼�提出未來哲學(xué)改造的方向是“保留這種三分法，而實(shí)之以不同的內(nèi)容�！盵1]中國(guó)大陸習(xí)慣于將Epistemology譯為“認(rèn)識(shí)論”。雖然“知”與“識(shí)”在漢語中都是代表人的認(rèn)知活動(dòng)的動(dòng)詞，但是“知識(shí)”在現(xiàn)代漢語日常用法中一般是作名詞用，主要指稱理性認(rèn)知的成果；
而“認(rèn)識(shí)”雖也常與說明性質(zhì)、范圍、程度的定語結(jié)合在一起作為指稱特定認(rèn)識(shí)內(nèi)容的名詞使用――如“主觀認(rèn)識(shí)”、“感性認(rèn)識(shí)”、“片面認(rèn)識(shí)”、“微觀認(rèn)識(shí)”等等，但是“認(rèn)識(shí)”在通常的用法上，作為動(dòng)詞和動(dòng)名詞更為突出了認(rèn)知的活動(dòng)，相應(yīng)地強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知的過程和獲得知識(shí)的機(jī)制，因此本文采用“認(rèn)識(shí)論”的譯法。Metaphysics在中國(guó)大陸哲學(xué)界通常被譯為“形而上學(xué)”。劉述先以及其他一些中國(guó)哲學(xué)家――如張岱年都把西方哲學(xué)“形上學(xué)”或“形而上學(xué)”概念涵蓋的范圍理解為本體論（Ontology）和宇宙論（Cosmology）。根據(jù)筆者對(duì)中西哲學(xué)史的研究，“形上學(xué)”或“形而上學(xué)”（Metaphysics）大致有三種用法。一是從亞里士多德《形而上學(xué)》一書的內(nèi)容漸漸形成的用法，指以超越具體實(shí)在、超感覺、超經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象為研究?jī)?nèi)容的學(xué)問。這種用法與《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法在精神上不謀而合，是劉述先所謂“系統(tǒng)哲學(xué)”，或其他哲學(xué)家所謂的“基本哲學(xué)”所具內(nèi)涵的經(jīng)典表達(dá)。這一廣義的Metaphysics概念其實(shí)就是中西傳統(tǒng)哲學(xué)，或西方前現(xiàn)代的哲學(xué)，它包含了本體論、價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容。筆者稱其為“大哲學(xué)”以與當(dāng)代西方非實(shí)在論的語言哲學(xué)，以及側(cè)重強(qiáng)調(diào)意志、或欲望、或情感、或直覺因素的非理性主義哲學(xué)相區(qū)別。相對(duì)于這種廣義的Metaphysics而言，被理解為涵蓋了本體論（Ontology）和宇宙論（Cosmology）內(nèi)容的Metaphysics，就是這一概念的狹義用法了。按照筆者的理解和用法，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的宇宙論和傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的大化論[2]，都屬于本體論的范疇，筆者對(duì)此在下面的論述中會(huì)給出更詳盡的論述。以往不少哲學(xué)家未加區(qū)分地在上述廣義和狹義兩種意義上使用了Metaphysics概念。比如康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中論證的不可能成為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的“形而上學(xué)”，實(shí)際上指的是本體論――屬狹義的形而上學(xué)；
而他在《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》一書中所論證的“道德形而上學(xué)”則是道德的超驗(yàn)根據(jù)，而不是道德的終極實(shí)體承載，是屬?gòu)V義的形而上學(xué)。自康德以后，特別是在黑格爾、馬克思之后，形而上學(xué)――無論是廣義的以超越具體實(shí)在、超感覺、超經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象為研究?jī)?nèi)容的形而上學(xué)或大哲學(xué)，還是以研究超驗(yàn)本體為內(nèi)容的狹義的形而上學(xué)或本體論，在西方哲學(xué)界都遭遇了貶值、冷遇或邊緣化。除了上面兩種用法，Metaphysics還有一種馬克思主義哲學(xué)專有的方法論用法，用來指稱與辯證法相對(duì)立的一種認(rèn)識(shí)方法。在此意義上Metaphysics一般被譯為“形而上學(xué)”，而不被譯作“形上學(xué)”。

　　要論述“哲學(xué)鐵三角”首先需要對(duì)“哲學(xué)”加以定義，即說出哲學(xué)“是什么”。“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”是兩個(gè)看似一樣，實(shí)際上差異很大的問題�；卮稹笆裁词钦軐W(xué)”只要舉出一種具體哲學(xué)為例，比如，倫理學(xué)是哲學(xué)、老子的思想是哲學(xué)，就都不為錯(cuò)。但要回答“哲學(xué)是什么”則要求給出一個(gè)能體現(xiàn)哲學(xué)本質(zhì)規(guī)定性的判斷。這個(gè)判斷要能適用所有具體的哲學(xué)的例子。

　　中西哲學(xué)史上最有代表性的哲學(xué)定義大致上可分為三類。一類是從靜態(tài)的視角著眼于對(duì)哲學(xué)內(nèi)容的把握。比如馮友蘭的哲學(xué)定義[3]，以及諸如將哲學(xué)定義為系統(tǒng)化的世界觀[4]、關(guān)于人生的學(xué)問、關(guān)于認(rèn)識(shí)方法論的學(xué)問的，都可以歸屬于這一類。第二類是從動(dòng)態(tài)的視角著眼于對(duì)哲學(xué)功能特點(diǎn)的把握，諸如將哲學(xué)定義為一個(gè)詢問的過程、或?qū)で罄斫猬F(xiàn)實(shí)之謎的努力、或?qū)κ挛锎嬖诘脑�因做追根求底式研究的，都可歸屬于這一類，它強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)思維的活動(dòng)[5]。第三類是從構(gòu)造性或建構(gòu)性的視角著眼于哲學(xué)構(gòu)成元素和形成機(jī)制特點(diǎn)的把握。如黑格爾將哲學(xué)定義為借“思想的形式”而“對(duì)于事物的思維式考察”，強(qiáng)調(diào)的是，哲學(xué)的構(gòu)成元素是高度抽象反映事物本質(zhì)的概念，而其形成機(jī)制則是反思既是主體又是實(shí)體的絕對(duì)精神的展開過程。三類定義各有其不同的視角和道理，也各有其不足。第一類的不足是外延過窄，顧此失彼，難以將哲學(xué)分支全部涵蓋。比如，把哲學(xué)定義為系統(tǒng)化的世界觀，倫理學(xué)、美學(xué)等等就都不能算作哲學(xué)了，因?yàn)樗鼈冇锌赡苁敲赖谋憩F(xiàn)、美的認(rèn)知、美的創(chuàng)造的系統(tǒng)化的觀點(diǎn)，系統(tǒng)的道德觀，卻夠不上系統(tǒng)的世界觀。第二類的不足是無法對(duì)抗或區(qū)別否定哲學(xué)的懷疑主義，即根據(jù)哲學(xué)的這種定義，哲學(xué)有可能正當(dāng)?shù)乇徽軐W(xué)的置疑消滅。實(shí)事上，20世紀(jì)“形而上學(xué)終結(jié)了”的哲學(xué)時(shí)髦就是這種沒有界限的置疑的一個(gè)結(jié)果。第三類的不足是，中西方哲學(xué)構(gòu)造元素和建構(gòu)機(jī)制十分不同。如果以西方哲學(xué)的理論抽象性為標(biāo)準(zhǔn)，會(huì)否定中國(guó)哲學(xué)的合法性，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)不是以高度抽象的概念來建造其哲學(xué)大廈的。很久以來關(guān)于“中國(guó)有沒有哲學(xué)”或中國(guó)哲學(xué)合法性的爭(zhēng)執(zhí)，起因之一就是，完全以西方哲學(xué)構(gòu)成元素和形成機(jī)制作為“是不是哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)。反過來，如果以中國(guó)哲學(xué)形式作為標(biāo)準(zhǔn)，比如以中國(guó)哲學(xué)的務(wù)實(shí)圓融性為“是不是哲學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，也會(huì)否定西方哲學(xué)的合法性，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)是思辨的。

　　這里筆者提出一個(gè)有助于克服上述三類哲學(xué)定義不足，又包容它們各自所長(zhǎng)的哲學(xué)定義：哲學(xué)是以理性的方法研究道或揭示道的學(xué)問。理性的方法相對(duì)于非理性的方法而言，指包括西方還原論公理化的思維（形式邏輯）和中國(guó)綜合整體地務(wù)實(shí)的思維（辯證邏輯）的邏輯思維的方式�！暗馈敝阜从炒嬖冢�既包括無限的終極實(shí)在，又包括有限的經(jīng)驗(yàn)存在－－人的存在是經(jīng)驗(yàn)性存在中的一個(gè)特殊領(lǐng)域）的本質(zhì)、存在的狀態(tài)、和存在之關(guān)系中的普遍性規(guī)律。就其反映的是現(xiàn)象之后的本質(zhì)而言，道具有超驗(yàn)性，涉及的是形上問題。就其能提供終極意義指導(dǎo)而言，至高之道是合真善，或?qū)嵢慌c應(yīng)然于一體的。各哲學(xué)分支，因?yàn)槎家孕紊匣虺��?yàn)之道為研究?jī)?nèi)容，所以都可以存在于哲學(xué)大家族之中。倫理學(xué)要揭示的是人倫之道；
語言哲學(xué)要揭示的是語言之道；
藝術(shù)哲學(xué)或美學(xué)要揭示的是美的存在、表現(xiàn)、認(rèn)知與創(chuàng)造之道；
科學(xué)哲學(xué)要揭示的是包括科學(xué)發(fā)展規(guī)律、科學(xué)認(rèn)識(shí)一般方法論的科學(xué)之道。按照這個(gè)定義，中西傳統(tǒng)哲學(xué)無論就其整體而言還是就其各特殊分枝而言，甚至當(dāng)代的非理性主義流派，都可以看作是求“道”的學(xué)問，都可以自稱為哲學(xué)。只不過這些西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)分支或哲學(xué)流派不足以擔(dān)當(dāng)文化的核心和靈魂。

　　中西哲學(xué)作為哲學(xué)的特殊形態(tài)，其共同性是在最基本層面上，而其相異性則是在次級(jí)層面上，是在理性地求道時(shí)在理論期望、思維方式、構(gòu)造元素、表達(dá)形式、形成機(jī)制等等方面的不同。比如，在理論期望值上，西方哲學(xué)以思辨的邏輯的真理為期待，特別強(qiáng)調(diào)語義的合乎邏輯；
中國(guó)哲學(xué)以生活的實(shí)用的真理為期待，特別強(qiáng)調(diào)語用的合乎實(shí)際。在思維方式上，西方哲學(xué)習(xí)慣于概念分析、舍異求同地理論抽象、要素還原、非此即彼、形式邏輯地推導(dǎo)；
中國(guó)哲學(xué)則習(xí)慣于思想綜合、在關(guān)系中把握要素、取象比類、亦此亦彼、辯證邏輯地概括。在構(gòu)造元素及表達(dá)形式上，西方哲學(xué)多是以自圓其說的概念邏輯體系來表達(dá)哲學(xué)思想；
中國(guó)哲學(xué)則多是通過形象生動(dòng)的象、格言、警句、寓言、散文傳達(dá)微言大義。在形成機(jī)制上，西方哲學(xué)主要是通過程式化或范式化地想或理論思辨達(dá)成，而中國(guó)哲學(xué)則主要是通過知行合一、身體力行地悟達(dá)成。

　　“哲學(xué)鐵三角”

　　然而無論是西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)，其所追求的最高或最基本之道，卻都是由本體論（ontology）、價(jià)值論（axiology）、認(rèn)識(shí)論（epistemology）揭示出來的。中西哲學(xué)無論有多少不同，整體地看，它們都擁有這三個(gè)角。不過，如上所述，在建構(gòu)這三個(gè)角時(shí)，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)經(jīng)歷了不同的歷程，采取了不同的方法和途徑。西方哲學(xué)總的來說，是分別地解決這三個(gè)角的問題的。這三個(gè)角有機(jī)統(tǒng)一最為完備的形態(tài)，是由中世紀(jì)哲學(xué)家托瑪斯（Thomas Aquenas,　1224-1274年）作出極大貢獻(xiàn)的基督教哲學(xué)。它“從知識(shí)論入門，走向形上學(xué)；
然后再?gòu)男紊蠈W(xué)下來，落實(shí)到倫理學(xué)中，就成為哲學(xué)進(jìn)路的標(biāo)準(zhǔn)模式�！薄斑@種以知識(shí)作為入門，走向哲學(xué)的‘體’的形上學(xué)，再到哲學(xué)的‘用’的倫理學(xué)，也就達(dá)成了理論和實(shí)踐、知和行合一的境界�！盵6]而我們?cè)谙惹貢r(shí)代的中國(guó)老子哲學(xué)和儒家易哲學(xué)中就已經(jīng)可以同時(shí)看到對(duì)高度有機(jī)統(tǒng)一的這三個(gè)角的闡發(fā)。西方哲學(xué)在托瑪斯哲學(xué)之前和之后，三個(gè)角都沒有達(dá)到過完美的統(tǒng)一。不少偉大的西方哲學(xué)家都自覺地以三個(gè)角為研究對(duì)象，但是對(duì)這三個(gè)角的有機(jī)統(tǒng)一卻沒有自覺地加以積極建構(gòu)。比如康德，他深入地研究了本體論、價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論問題，但卻邏輯地否定了本體論的合法性。比如黑格爾，他在其《哲學(xué)全書》中全面地研究了三個(gè)角，將它們有機(jī)地統(tǒng)一于絕對(duì)精神既作為實(shí)體能動(dòng)的辯證發(fā)展又作為主體不斷地在認(rèn)識(shí)上走向完滿的過程中，然而他同時(shí)也把西方哲學(xué)的思辨性特點(diǎn)發(fā)展到極致，而將價(jià)值論的實(shí)踐問題完全認(rèn)識(shí)論化了，即相比于托瑪斯，他把真實(shí)的人的知行合一，代換成絕對(duì)精神內(nèi)部知與自己的合一，“行”變成了“行的概念”，規(guī)范“行”的價(jià)值變成了只是對(duì)價(jià)值的范疇論證。馬克思主義哲學(xué)也有三個(gè)角，然而卻是以科學(xué)實(shí)證的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，以辯證認(rèn)識(shí)方法確立起統(tǒng)一自然與人類社會(huì)的唯物主義世界觀，并在此世界觀基礎(chǔ)上論證了勞動(dòng)階級(jí)至上的價(jià)值觀。站在今天的時(shí)代坐標(biāo)上，我們當(dāng)然已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)儒家哲學(xué)、基督教哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)都有其時(shí)代和文化局限性。但是，不可否認(rèn)的是，這三種哲學(xué)曾分別勝任過中國(guó)文化、西方文化、以及共產(chǎn)黨執(zhí)政的無產(chǎn)階級(jí)專政國(guó)家的文化核心或靈魂。它們之所以能堪當(dāng)此文化大任，就其內(nèi)在品質(zhì)來看，是因?yàn)樗鼈兌己�有有機(jī)統(tǒng)一相互支撐的“哲學(xué)鐵三角”。

　　下面我們來分別地考察一下“哲學(xué)鐵三角”每個(gè)角的內(nèi)涵。

　　本體論是關(guān)于存在的學(xué)問。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這里的“存在”（即是名詞又是動(dòng)詞）不限于具體的人類經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的有限存在，而是指包括了人類存在的一切曾有、已有、現(xiàn)有和將有的有限時(shí)空形式在內(nèi)的無限的存在――即“終極實(shí)在”。哲學(xué)本體論主要涉及三個(gè)方面的問題：一是存在的本源即存在的“第一因”，即世界從哪來的問題；
二是存在的本質(zhì)或本原，即世界本質(zhì)上或在最根本的意義上是什么的問題；
三是存在的樣態(tài)，即世界是怎樣存在的問題。前面提及的西方古典哲學(xué)中的“宇宙論”及與其對(duì)應(yīng)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“大化論”，內(nèi)容講的是世界的演化，都可歸屬于“世界是怎樣存在的”這個(gè)范疇。本體論涉及的這三方面問題，都超出了人的經(jīng)驗(yàn)范圍，對(duì)其的解答也都無法得到經(jīng)驗(yàn)的確證，但是它們卻是人類認(rèn)識(shí)不可回避的問題。我們可以從人的真實(shí)存在和世界的真實(shí)存在這種有限經(jīng)驗(yàn)，理性地推出并肯定最終本源或第一因的真實(shí)存在，然而人的認(rèn)識(shí)能力卻無法像對(duì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的有限認(rèn)識(shí)對(duì)象那樣去精確地界定最終本源是什么，怎樣存在的。由于對(duì)最終本源是什么及怎么樣的回答具有不確定性，對(duì)存在的本質(zhì)或本原以及存在的樣態(tài)的回答相應(yīng)地也就具有不確定性。對(duì)存在的樣態(tài)雖然可以做描述，但是卻無法準(zhǔn)確地回答為什么會(huì)如此。即對(duì)于終極實(shí)在的全體，人類永遠(yuǎn)不可能獲得確切的經(jīng)驗(yàn)性或可確證的知識(shí)。

　　那么哲學(xué)本體論是不是一種沒有任何理論及實(shí)際意義，可有可無或可任意編造的思維游戲呢？不是的。哲學(xué)本體論對(duì)存在本源、本質(zhì)和樣態(tài)的論斷，實(shí)質(zhì)上是人由經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)出發(fā)，通過一步步推論和抽象工夫而對(duì)終極實(shí)在的認(rèn)識(shí)達(dá)到其無法跨越的邊界時(shí)，無法經(jīng)驗(yàn)地確證但對(duì)于人類整個(gè)知識(shí)體系又必不可少的一環(huán)。這一環(huán)部分地具有理論假設(shè)的性質(zhì)。但是這是必要的假設(shè)，是有限的人類在面對(duì)其歸根結(jié)底生于斯并無法脫離其懷抱的無限的終極實(shí)在時(shí)，其認(rèn)識(shí)能力在其極限處真實(shí)遭遇不能繞過也不能回避的一種無奈的理性回應(yīng)。這個(gè)極限的圈內(nèi)，是人不斷深化擴(kuò)展著的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)領(lǐng)域。這個(gè)人類知識(shí)圈兒事實(shí)上也在不斷地?cái)U(kuò)大著，但是圈外永遠(yuǎn)有人無法給出確切認(rèn)識(shí)的無限。比如，即使有一天人類有足夠的證據(jù)證明上帝創(chuàng)造了這個(gè)世界，或“大爆炸”是我們所居住的宇宙的起點(diǎn)，“是誰創(chuàng)造了上帝”？“宇宙大爆炸之前是什么”或“是什么制造了大爆炸？”這類問題，我們不難發(fā)現(xiàn)，可以無窮無盡被提出來，而不會(huì)有最終的確切的解。對(duì)于具體的人類個(gè)體而言，本體論問題可以不成為問題，而不影響他的生活。然而對(duì)于整個(gè)人類而言，其理性卻不能不面對(duì)這個(gè)問題。因?yàn)槿说睦硇杂胁粩嗟爻�越有限的要求，所以人類的哲學(xué)必會(huì)意識(shí)到這個(gè)問題在人類整個(gè)知識(shí)體系中作為第一環(huán)節(jié)的真實(shí)性。這也就是此篇文章題記中所引黑格爾的觀點(diǎn)，――如果沒有哲學(xué)，其他人類學(xué)問在其自身不能有完滿的生命、精神和真理的深刻內(nèi)涵所在。

　　在“鐵三角”中，本體論是價(jià)值論的基礎(chǔ)，是認(rèn)識(shí)論的前提，提供著人類存在的終極價(jià)值根據(jù)和人類認(rèn)識(shí)對(duì)象成立的終極實(shí)在根據(jù)。而本體論的內(nèi)容，雖然不可能經(jīng)驗(yàn)地確證，卻也不可以任意編造。它必須滿足下述三個(gè)條件才能使哲學(xué)承擔(dān)賦予其他知識(shí)以完滿生命的“責(zé)任”。一是本體論在以其為理論起點(diǎn)的哲學(xué)系統(tǒng)中要邏輯地自洽，不能在其哲學(xué)體系內(nèi)導(dǎo)致自相矛盾；
二是作為對(duì)終極本體最終的解釋，對(duì)終極價(jià)值最終的證明，它通過一系列理性的環(huán)節(jié)要與人類的具體經(jīng)驗(yàn)和體現(xiàn)這些經(jīng)驗(yàn)的常識(shí)相符，即不能與人有限的實(shí)然真理和被人類經(jīng)驗(yàn)地證明了有利于人類個(gè)體和全體健康存在獲得幸福的價(jià)值真理相悖；
三是它代表的是無限的終極實(shí)在，從而給人類追求在實(shí)然知識(shí)和應(yīng)然境界上不斷地實(shí)現(xiàn)自我超越預(yù)留出思想的和精神的空間。

　　價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值或意義的學(xué)問。價(jià)值是人在其生活世界中對(duì)于具有積極意義的內(nèi)容或?qū)εc其有一切直接間接關(guān)系的存在中的積極性質(zhì)的肯定。人們依照價(jià)值判斷而對(duì)善惡、美丑、利害、愛恨、圣卑、貴賤等等作出取舍。價(jià)值的任務(wù)是賦予人類創(chuàng)造性活動(dòng)及全部生活以真、善、美、圣、利的意義和方向性。它滲透于我們每個(gè)人的生活。我們肯定什么否定什么、選擇什么拒絕什么，保留什么拋棄什么，珍愛什么厭惡什么，支持什么反對(duì)什么，……凡是需要我們自作主張的事情中，都不能沒有價(jià)值判斷�！皟r(jià)值”可以指可量化的有用性、功利性。具有物質(zhì)實(shí)用性、實(shí)踐工具性或客觀知識(shí)性的內(nèi)容，在此意義上都可說是有價(jià)值的。馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論所界定的商品價(jià)值屬此范疇。然而“價(jià)值”不止于可量化的有用性，還包括滿足人自我超越的精神需求的無法量化的人文價(jià)值。一些在實(shí)證的或科學(xué)的或?qū)嵢坏囊暯强礇]有用處、沒有功利、零效益甚至負(fù)效益，屬純粹犧牲的事情－－比如林昭、張志新之選擇為真理而獻(xiàn)身，然而在人文意義維度上卻是有價(jià)值的。價(jià)值要解決的問題屬于應(yīng)然的范疇。應(yīng)然以人的期望、理想為尺度，體現(xiàn)著主體選擇性；
而實(shí)然則是實(shí)際存在的情況，不受人的主觀取舍的影響�！�

　　在一種三角齊全的大哲學(xué)中，價(jià)值論與本體論有著內(nèi)在統(tǒng)一的對(duì)應(yīng)關(guān)系，即本體論所設(shè)定的終極實(shí)在為該哲學(xué)所認(rèn)定的終極價(jià)值提供著終極根據(jù)。比如，臺(tái)灣輔仁大學(xué)鄔昆如教授從基督教哲學(xué)本體論論證的最高存在，即上帝所具有的四種性質(zhì)“真”、“善”、“美”、“圣”引伸出四種基本價(jià)值：知識(shí)價(jià)值－－真；
倫理價(jià)值――善；
藝術(shù)價(jià)值――美；
宗教價(jià)值――圣。*而陳立夫先生則從中國(guó)哲學(xué)本體論的最高存在，即天道中發(fā)掘出了五種基本價(jià)值。他說：“人從天道中學(xué)到了五個(gè)字，即‘公’、‘誠(chéng)’、‘仁’、‘中’、‘行’�！彼�謂“公”即“‘天無私復(fù)，以無私載，日月無私照’。天沒有對(duì)誰好一點(diǎn)，也沒有對(duì)誰壞一點(diǎn)，完全是天公地道的�！�…人應(yīng)以此為準(zhǔn)則有包容和協(xié)之德”�！罢\(chéng)者天之道也”�！啊�誠(chéng)’用之于人道有幾種含義：所謂誠(chéng)者明矣，就是說無誠(chéng)不智；
所謂成己成物，就是說誠(chéng)通于仁；
所謂至誠(chéng)無息，就是說唯誠(chéng)乃勇；
所謂至誠(chéng)如神，就是說精誠(chéng)所至，金石為開；
至于整個(gè)誠(chéng)字的意義，則是擇善固執(zhí)，可解釋為信仰，所以‘誠(chéng)’是道德之源泉�！薄啊�仁’，即萬物并育而不相害，道并行而不相悖。天地間每一事物需要共生共存共進(jìn)化，彼此應(yīng)該互助互愛，所以‘仁’用之于人道就是‘仁者愛人’”。所謂“中”“指天地間每一事物隨時(shí)在行動(dòng)中自我調(diào)整，使之不會(huì)沖突，各得其所而恰到好處，稱之曰‘致中和，天地位焉，萬物育焉’，用于人道就是‘允執(zhí)厥中’，……后儒稱‘中’為‘天下之正道’，并稱‘庸’為天下之定理�！薄啊�行’即乾卦所謂‘天行健’是也，……故有‘君子以自強(qiáng)不息’之人道，……人生之意義與責(zé)任在‘成己成物’，不論‘成己’之修身，還是成物之齊家治國(guó)平天下，都要力行始有成，可見‘成己’是體，‘成物’是‘用’，‘體’大則‘用’宏，達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身以養(yǎng)其‘體’，是故‘行’為道德實(shí)踐�！盵7]

　　認(rèn)識(shí)論是關(guān)于認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、內(nèi)容、方法、功能的學(xué)問。它通過對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力、途徑、方法等等的考量，對(duì)人獲得真理的認(rèn)識(shí)活動(dòng)給予支持。一方面對(duì)特定的本體論和價(jià)值論給以認(rèn)識(shí)合法性、可靠性的確證，即證明它們有道理，符合事實(shí)和邏輯，不是虛妄的想象，不是只具有個(gè)體在特殊時(shí)空情境下體驗(yàn)的特殊性，而具有普遍的適用性。也就是說，哲學(xué)本體論和價(jià)值論要通過認(rèn)識(shí)論才能理論地建構(gòu)起來。如果不說明達(dá)到本體論、價(jià)值論的認(rèn)識(shí)可靠性，本體論、價(jià)值論就不可能被有說服力地建立起來。另一方面認(rèn)識(shí)論也把對(duì)本體和價(jià)值的認(rèn)知轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)方法和行為方式，比如把對(duì)世界辯證存在的實(shí)際狀況的肯定轉(zhuǎn)換成辯證地看世界的方法，把對(duì)人生終極意義的價(jià)值論證轉(zhuǎn)換為人的道德行為規(guī)范，給人們追求真理，實(shí)踐善行提供認(rèn)識(shí)方法論工具和行為方式指導(dǎo)，成為本體論、價(jià)值論對(duì)人的認(rèn)識(shí)和行為發(fā)生影響的中介。而認(rèn)識(shí)論本身的合理性證明卻又在認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)然本體和應(yīng)然價(jià)值的符合程度上。相應(yīng)地，認(rèn)識(shí)論也以它能否對(duì)本體論和價(jià)值論具有建構(gòu)性和應(yīng)用工具性證明其自身作為哲學(xué)三角之一角的功能。我們發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)鐵三角”每個(gè)角的必要性和合理性論證是一“解釋之環(huán)”。

　　哲學(xué)的大家族中的許多分支－－美學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)，以及科學(xué)哲學(xué)、語言哲學(xué)、法哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)……，根據(jù)如上提出的哲學(xué)定義，都具有被稱為哲學(xué)的資格，但是這些不同的門類在哲學(xué)中都是“二級(jí)”或“三級(jí)”學(xué)科，它們或是可歸屬于鐵三角中的某一角－－比如倫理學(xué)可歸屬于價(jià)值論，邏輯學(xué)可歸屬于認(rèn)識(shí)論，或是以“鐵三角”為其形成的邏輯前提，即它們是“鐵三角”之本體論、價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論分別或綜合地在特殊領(lǐng)域中的具體應(yīng)用。還有人曾提出“辯證法往哪兒擺”的問題。中國(guó)大陸馬克思主義哲學(xué)所涉及的辯證法，一般既包括世界觀上的，又包括認(rèn)識(shí)方法上的。當(dāng)我們講世界的存在狀態(tài)“是相互聯(lián)系相互影響、發(fā)展變化的”等等時(shí)，我們所談的是世界是怎樣存在的，即世界存在的狀態(tài)或樣態(tài)，是屬本體論問題。而當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)要辯證地、聯(lián)系地、整體地、系統(tǒng)地、發(fā)展地看世界時(shí)，我們所談的是認(rèn)識(shí)方法問題。所以辯證法在這里已被包括在本體論與認(rèn)識(shí)論中了。

　　上面論證了“哲學(xué)鐵三角”對(duì)窮盡大哲學(xué)內(nèi)容的充分性，即這三個(gè)角足以從最高層面涵蓋所有哲學(xué)內(nèi)容，不必多于三個(gè)角。接下來我們會(huì)問，在什么意義上，我們說文化的核心或靈魂必須由本體論、價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論的鐵三角構(gòu)成？或?yàn)槭裁床荒苌儆谌齻�(gè)角？

　　回答這個(gè)問題首先需要界定本文所用的“文化”概念。廣義的文化意指一切被人化了的東西，既包括物質(zhì)文明，也包括精神文明。而狹義的文化，則指與政治制度、經(jīng)濟(jì)制度相對(duì)而言的限于精神文明范圍內(nèi)或精神形態(tài)的文化現(xiàn)象。本文所說的以“哲學(xué)鐵三角”為核心或靈魂的文化是狹義的文化。狹義的文化在人類生活中的地位，相當(dāng)于人的精神系統(tǒng)在人的生命活動(dòng)中的地位，其結(jié)構(gòu)有內(nèi)核層、中層和表層三個(gè)層次。內(nèi)核層――核心或靈魂――即是由本體論、價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論的有機(jī)統(tǒng)一構(gòu)成的“哲學(xué)鐵三角”。中層是自覺地貫穿了一定本體論、價(jià)值論和認(rèn)識(shí)論并被系統(tǒng)表述出來人文價(jià)值理想、社會(huì)行為規(guī)范、藝術(shù)審美情趣、國(guó)家意識(shí)形態(tài)，及承載并體現(xiàn)它們，有著價(jià)值指向和意義規(guī)范的人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)。自然科學(xué)也處于文化中層，作為狹義文化的內(nèi)容，在認(rèn)識(shí)方法論上、在發(fā)展應(yīng)用的宏觀決策上也受文化核心層的制約和影響。表層是與上述兩個(gè)層次相關(guān)聯(lián)的生動(dòng)地體現(xiàn)于人民日常生活、民俗習(xí)慣、流行時(shí)尚、大眾心理中的思想、精神活動(dòng)。內(nèi)核層和中層，屬雅文化層，對(duì)其的掌握、建構(gòu)、推行和運(yùn)用通常是有意識(shí)地進(jìn)行。而表層則屬俗文化層，既受到理性自覺的雅文化的影響，也存在著透過群眾非理性行為或流行時(shí)尚表現(xiàn)并發(fā)生作用的因素。

　　不同文化的區(qū)別，無論是地域性的――如東西方文化之間的區(qū)別，還是時(shí)間性的――如傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、中世紀(jì)文化與近代文化的區(qū)別，還是意識(shí)形態(tài)相對(duì)立的文化，如馬克思主義文化與自由主義文化，其最根本的本質(zhì)不同都會(huì)反映在哲學(xué)內(nèi)核層，即本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論的不同上。如果兩種文化只在中層和表層有所不同，而在核心層沒有區(qū)別，那么這兩種文化屬于同質(zhì)文化。要建構(gòu)起一種新的進(jìn)步文化，則一定要先找準(zhǔn)原有的舊文化在核心部位存在著的弊端是什么，取而代之的鐵三角應(yīng)具有怎樣的新內(nèi)涵。

　　要進(jìn)一步理解哲學(xué)鐵三角在文化中的核心或靈魂地位，須明了，哲學(xué)要面對(duì)和解決的基本問題實(shí)際上就是人類存在要解決的基本問題。人類存在的基本問題，可概括為三大類關(guān)系：第一是人與自我的關(guān)系，或人的內(nèi)向度關(guān)系。涉及：信仰與理性（宗教與哲學(xué)、宗教與科學(xué)）、價(jià)值與真理（德與道、善與真、美與真的關(guān)系）、精神與物質(zhì)（靈魂與肉體、心理與生理）、理性與非理性（邏輯思維與欲望、情感、意志、直覺、靈感、想象等等非理性精神活動(dòng)）。第二是人與外生存環(huán)境的關(guān)系。涉及主觀與客觀、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、人與自然環(huán)境、人與社會(huì)環(huán)境。第三是人與人的關(guān)系。涉及：自我與他人、個(gè)體與群體、群體與群體之間的關(guān)系。這些人類存在的基本問題，并不只是哲學(xué)家和哲學(xué)要解決的問題，而是所有人所有學(xué)問都不能回避的問題。比如三大類關(guān)系也是宗教所關(guān)注的，但是宗教只告人不容置疑的終極本體，教人不容置疑的“應(yīng)當(dāng)”，它有本體論一角和價(jià)值論一角，卻不需要認(rèn)識(shí)論這一角，因?yàn)樗�不必�?duì)“應(yīng)當(dāng)”做邏輯的論證。這三大類關(guān)系同時(shí)也是自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)以及哲學(xué)之外的其他人文學(xué)科所關(guān)注的。比如自然科學(xué)不但有許多學(xué)科直接解決人與自然環(huán)境的關(guān)系，而且也有一些學(xué)科如醫(yī)學(xué)、心理學(xué)涉及人的身心健康的問題，社會(huì)科學(xué)則偏重于研究和揭示人與社會(huì)環(huán)境的關(guān)系中及人際關(guān)系中的實(shí)然規(guī)律。歷史學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等人文學(xué)科就更是把三大關(guān)系都納入自己關(guān)心的范圍之內(nèi)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　主動(dòng)地處置、駕馭（包括順應(yīng)、利用和馬克思主義實(shí)踐意義上的“改造”）自然條件和社會(huì)條件，有意識(shí)地協(xié)調(diào)、處理（包括合作與斗爭(zhēng)）與同類和其生存條件的關(guān)系，并能擔(dān)負(fù)起相應(yīng)的責(zé)任，在為保證其存在和發(fā)展的對(duì)象化活動(dòng)中，不斷地在物質(zhì)層面（人與天地自然的關(guān)系）、社會(huì)層面（人與人的關(guān)系）和精神層面（人與自身、人與神或人與道的內(nèi)向度關(guān)系）自覺地實(shí)現(xiàn)對(duì)自身有限性的突破，表現(xiàn)出自我實(shí)現(xiàn)、自我完善和自我超越的傾向。

　　在歷史的不同時(shí)代、不同民族、不同文化、不同性別、不同階級(jí)的正常的、心智成熟的個(gè)人身上，都有上述人的共同本質(zhì)，而任何其他動(dòng)物卻決沒有上述規(guī)定性。人的本質(zhì)揭示的是人與人的共性。這些共性是寓于不同時(shí)代、不同民族、不同文化、不同性別、不同階級(jí)的特殊或具體的人身上，并通過他們不同的特殊性而表現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)出來的。智力殘疾的人屬于非正常情況，因?yàn)樗麄儗儆谑侨祟愌永m(xù)過程中不幸的悲劇，正常的人應(yīng)當(dāng)以人道精神小心照顧保護(hù)。人類的幼童處于心智不成熟階段，在正常的情況下，他們會(huì)成長(zhǎng)發(fā)育為符合人的本質(zhì)規(guī)定性的人。

　　人的本質(zhì)，人之為人的共同人性提供了建構(gòu)人之為人共同的，或人類普遍認(rèn)可的善，即普世價(jià)值的客觀基礎(chǔ)。首先，人有共同的生理構(gòu)造，共同的感知能力，共同的感情體驗(yàn)，共同的生活經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。由于人類可利用的資源是有限的，所以這些人人具有的共同性，既是建立善良人性的基礎(chǔ)，也是建立邪惡人性的基礎(chǔ)。我們對(duì)于幸福和痛苦的體驗(yàn)本身可以成為我們同情和關(guān)愛其他人的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)；
同樣也可以成為我們轉(zhuǎn)嫁痛苦，爭(zhēng)奪有限資源的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。但是畢竟上述這些共同性，使我們從自愛上升到愛他人成為可能。其次，以人類相同的生理構(gòu)造和社會(huì)生活為基礎(chǔ)，人類有著作為人（而不是其他動(dòng)物）的共同的多層次需要。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的欲望和需要分為七個(gè)層次：第一層是生理需要，即：維持個(gè)體生存和種系發(fā)展的基本需要，例如：對(duì)食物、水、陽光、空氣、性生活、穿著、棲息以至睡眠、排泄的需要；
第二層是安全需要，即，對(duì)威脅、傷害的恐懼，尋求保護(hù)的需要；
第三層是歸屬與愛的需要，即：人對(duì)家庭、民族、國(guó)家和對(duì)愛情、親情、友情的需要；
第四層是尊重的需要，即：人對(duì)尊嚴(yán)和價(jià)值的追求；
第五層是認(rèn)知的需要，即：追求知識(shí)、理解的需要；
第六層是愛美的需要，即追求賞心、悅目、好聽、好聞、好玩的需要；
第七層是自我實(shí)現(xiàn)的需要，即表現(xiàn)欲、創(chuàng)造欲、成就感等等。

　　人的所有這些需要都是合情合理的，都可視為天道的惠予或上帝的恩寵。但是要滿足這些需要就必須定立并遵守一些共同的規(guī)則，既保護(hù)每個(gè)人的合理需要能正當(dāng)?shù)貭?zhēng)取和實(shí)現(xiàn)，又不侵犯和妨礙其他人的合理需要的正當(dāng)?shù)貭?zhēng)取和實(shí)現(xiàn)。這就需要提出一些最基本的人類生活必須遵守的規(guī)則，即人類普遍價(jià)值。

　　在人類的成長(zhǎng)過程中，不同時(shí)代的圣哲或思想巨匠們，一直都沒有停止過對(duì)于人類普遍價(jià)值的探索、追求和建構(gòu)。這一工作的實(shí)質(zhì)，是建構(gòu)人之為人共同的精神資格標(biāo)準(zhǔn)，是自覺地養(yǎng)育有益于人類健康發(fā)展的人之善性。從公元前500年左右的軸心時(shí)代，這個(gè)工作一直持續(xù)到今天仍未完成。

　　自覺地意識(shí)到并主動(dòng)地努力建構(gòu)有約束力的人類共同遵守的底線普遍價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是在第二次世界大戰(zhàn)中才開始的。已經(jīng)明確提出的普遍人權(quán)價(jià)值和普遍倫理價(jià)值，都是人類的底線價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。先是由羅斯�？偨y(tǒng)1942提出“四大自由”－－言論、信仰、免除恐懼、免除匱乏的自由，1948年聯(lián)合國(guó)《普遍人權(quán)宣言》將其進(jìn)一步發(fā)展完善為普遍人權(quán)價(jià)值：每個(gè)人類個(gè)體都平等地?fù)碛行叛觥⑺枷�、言論、結(jié)社、工作、受教育、婚姻等等自由權(quán)利。而普遍倫理價(jià)值則直到1993年第二次世界宗教大會(huì)上通過的《走向全球倫理宣言》才在全世界范圍內(nèi)明確地提出了一些動(dòng)議：道德黃金律－－“己所不欲，勿施于人”，“己欲立立人，己欲達(dá)達(dá)人”；
“每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺说赖膶?duì)待”。以及從各大宗教都有的四項(xiàng)戒律中發(fā)展出的四項(xiàng)積極的原則：不許殺人，尊重生命；
不許偷竊，正直公平；
不許撒謊，言行誠(chéng)實(shí)；
不許奸淫，男女之間要互助互愛互相尊重。

　　一定范圍的集體主義或群體主義價(jià)值與普世價(jià)值不能相提并論。人類以往歷史上集體主義或群體主義價(jià)值觀通常體現(xiàn)為視本民族、本文化、本國(guó)家、本階級(jí)、本階層比其他民族、文化、國(guó)家、階級(jí)、階層擁有更高價(jià)值。這種本群體或本集體價(jià)值至上觀，是反普世價(jià)值的。其在歷史上最突出也最丑惡的例子是在社會(huì)領(lǐng)域以達(dá)爾文主義為公理，在民族或國(guó)家之間推行弱肉強(qiáng)食的從林規(guī)則。其最慘痛的教訓(xùn)就是第二次世界大戰(zhàn)法西斯主義造成的災(zāi)難。作為反其道而行之的不得已，受害于這種規(guī)則的被侵略民族和被壓迫階級(jí)以血還血地奮起反抗，在這種歷史的具體環(huán)境下，特別強(qiáng)調(diào)本民族文化和民族群體的價(jià)值優(yōu)越，可歸為“以直抱怨”，也可歸為矯枉過正，并不為過。然而，這種以本群體價(jià)值拒絕普世價(jià)值的伎倆在現(xiàn)實(shí)中被絕對(duì)權(quán)力者仍然堂而皇之，不以為恥反以為榮地堅(jiān)持著，就是絕對(duì)的歷史的反動(dòng)了。其實(shí)際表現(xiàn)，就是以一定范圍的群體價(jià)值與其他群體價(jià)值不同，而這個(gè)范圍的群體價(jià)值要高于這個(gè)范圍的個(gè)體價(jià)值，而在實(shí)際上拒絕普世價(jià)值。如打著所謂的“絕大多數(shù)人的根本利益”旗號(hào)保持著權(quán)貴者腐敗集團(tuán)的即得利益，又如以所謂的維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定為由剝奪一些公民的信仰、結(jié)社、言論、游行、罷工、維權(quán)等權(quán)利甚至于人身自由。可見，一定范圍的集體主義可與非普世價(jià)值在兩種意義上并行不悖：即既以特定群體的價(jià)值特殊性否定普世價(jià)值，又以其特定群體價(jià)值貶斥其范圍內(nèi)的個(gè)體價(jià)值。而普世價(jià)值堅(jiān)持的是，每個(gè)人類個(gè)體的價(jià)值都應(yīng)當(dāng)平等地得到尊重。原則上，一定范圍的群體價(jià)值應(yīng)當(dāng)以底線的人類普遍價(jià)值為基礎(chǔ)，對(duì)外，要尊重并維護(hù)其他人類群體與本群體擁有平等的價(jià)值，對(duì)內(nèi)則要追求使個(gè)體價(jià)值得到更充分的實(shí)現(xiàn)。

　　就人類大多數(shù)而言，直到今天，人類在精神上正處于而立之年的摸索中，人類整體在精神上還未達(dá)“不惑”的年齡段。人類對(duì)底線人類普遍價(jià)值的自覺認(rèn)同，與以往人類歷史相比，已經(jīng)達(dá)到了前所未有的深刻和普及程度；
然而如果與人類歷史上少數(shù)早已達(dá)到普世價(jià)值之高標(biāo)的人――如耶穌及其門徒、孔子及其后傳人比，則相差甚遠(yuǎn)。對(duì)于這些先哲先圣，底線的普世倫理價(jià)值早就有過之而無不及地實(shí)現(xiàn)了。但是人類社會(huì)的道德建設(shè)，第一，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺说赖膶?duì)待――這是普世人權(quán)價(jià)值與普世倫理價(jià)值共同的最基本或最底線原則。第二，不能把高標(biāo)普世倫理設(shè)置為基準(zhǔn)，因?yàn)閷�無法普及。高標(biāo)普世倫理的意義在于提供給人在精神境界上不斷超越以一種參照系。第三，任何法律、法規(guī)以及道德規(guī)范都絕對(duì)不能與底線的普世人權(quán)價(jià)值及普世倫理價(jià)值相悖。建立在拒絕底線人類普遍價(jià)值立場(chǎng)上的任何所謂“價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”或“核心價(jià)值”，要么是導(dǎo)致一種普遍的道德虛偽，如“文革”時(shí)期“狠斗私字一閃念”等等；
要么就是導(dǎo)致一種人性誤導(dǎo)或扭曲，如“文革”時(shí)期的“爹親娘親不如毛主席親”。

　　這里強(qiáng)調(diào)的底線普遍人權(quán)價(jià)值與普遍倫理價(jià)值并不是做人的高標(biāo)，認(rèn)同并遵循之不是要求我們“毫不利己專門利人”、“先天下之憂而憂”、“無私奉獻(xiàn)”。不是要求像耶穌那樣為了替世人贖罪，把十字架背在自己身上無所畏懼地獻(xiàn)出自己的生命，也不是要求像顏?zhàn)幽菢影藏殬返�，而要求我們要像人一樣生活，要有作為人的起碼精神標(biāo)準(zhǔn)。因此人類底線普世價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)必須是最基本的且只能是一元的或單向的。說其是最基本的，是說不可以在無視、拒絕或反對(duì)這些底線標(biāo)準(zhǔn)的情況下標(biāo)榜更高的價(jià)值，那樣一定是道德欺詐、愚民。也不可以保護(hù)多元文化為口實(shí)，而容許反人類普遍價(jià)值同時(shí)擁有存在的合法性。

　　我們今天常常講，要承認(rèn)多元文化存在的價(jià)值，要和而不同。多元文化的合法性存在于兩個(gè)層面，一是世界觀層面，涉及本體論的終極實(shí)在觀，由于人的認(rèn)識(shí)能力的終極有限性，任何哲學(xué)和宗教信仰對(duì)終極實(shí)在的把握都只是把握了無限的終極實(shí)在的部分，因此不同世界觀或信仰都具有存在的合法性。二是在價(jià)值觀上，要區(qū)分兩個(gè)維度：權(quán)利、倫理意義維度和非權(quán)利、倫理意義維度。兩個(gè)維度都以“真”為前提。前者相當(dāng)于垂直維度――指示善惡，后者相當(dāng)于水平維度－－指示美、利、有效。指示善惡的垂直維度上，是單向的、一元的，要自覺認(rèn)同人類普遍價(jià)值觀，特別是底線普世價(jià)值。在指示美、利、有效的水平維度上，則要允許、鼓勵(lì)不同性格，不同風(fēng)格、不同形式、不同風(fēng)俗習(xí)慣的多樣性蓬勃發(fā)展，百花齊放、推陳出新或捍衛(wèi)傳統(tǒng)�；\統(tǒng)地說，在水平維度上的多樣性，也可以叫作價(jià)值多元。而多元文化和多樣文化“和而不同”的基礎(chǔ)是認(rèn)同人類普世價(jià)值。“和而不同”是句好話，但是“和”的必不可少的共同基礎(chǔ)就是對(duì)人類普遍價(jià)值底線的認(rèn)同和對(duì)人類普遍價(jià)值高標(biāo)的崇敬。承認(rèn)文化的多元，絕不意味著肯定像法西斯文化、奧姆真理教那樣的反人道，反人類普遍價(jià)值的文化有存在的價(jià)值�？植婪肿右�?dú)⑷�，并認(rèn)定其濫殺無辜為正當(dāng)；
國(guó)際販毒集團(tuán)要謀利，并認(rèn)定其販賣毒品為正當(dāng)；
無神論者認(rèn)為有神論反科學(xué)，因此他們執(zhí)掌了政權(quán)就剝奪有神論者的信仰自由；
權(quán)力者想用權(quán)力謀私，因此就用專制的手段打壓迫害揭露腐敗的新聞工作者和維權(quán)的民眾，諸如此類的反普世價(jià)值文化，我們能與其“和而不同”嗎？我們認(rèn)可尊重生命，就一定會(huì)反對(duì)濫殺無辜；
我們認(rèn)可誠(chéng)實(shí)守信，就一定會(huì)拒絕謊言欺詐；
我們認(rèn)可正直公平，就一定會(huì)反對(duì)掠奪盜竊；
我們認(rèn)可男女間互助互愛互相尊重的關(guān)系，就一定會(huì)反對(duì)逼良為娼，就不會(huì)像畜生一樣的亂倫。我們認(rèn)可凡是人都有作為人的尊嚴(yán)和權(quán)利，就一定會(huì)反對(duì)蔑視、踐踏人的尊嚴(yán)與權(quán)利的一切行為。

　　如上所述，人類進(jìn)入20世紀(jì)以來在對(duì)人類普遍價(jià)值的追求和認(rèn)同程度上達(dá)到了前所未有的自覺程度。雖然以種種似是而非的理由拒絕普世價(jià)值的國(guó)家、政黨和個(gè)人仍然存在，但是人類精神達(dá)到的成熟程度已經(jīng)使今天的人類越來越清楚地認(rèn)識(shí)到，普世價(jià)值是大至全人類，特殊的國(guó)家、種族、階級(jí)、階層，小至人類個(gè)體追求并實(shí)現(xiàn)其不同層次的需要――生理需要、安全需要，愛與被愛的需要，獲得人格尊嚴(yán)的需要；
追求知識(shí)、理解的需要；
美與愉悅的需要；
自我實(shí)現(xiàn)的需要得以滿足的最重要的精神保證。在以往人類歷史上的階級(jí)壓迫、民族壓迫、性別歧視、年齡歧視、種族歧視、文化歧視、宗教歧視，與對(duì)這些歧視的矯枉過正，以血還血、歧視輪回，甚至暴力輪回，雖有其歷史的具體的合理性，然而從今天人類精神達(dá)到的水平看，都是過去人類精神不成熟的表現(xiàn)。普世價(jià)值準(zhǔn)衡的確立對(duì)于自由權(quán)利被剝奪的人類弱勢(shì)群體，對(duì)于苦于實(shí)力懸殊而利益受損的弱小民族和國(guó)家尤為重要，因?yàn)槠帐纼r(jià)值提供給每個(gè)人類個(gè)體和群體維護(hù)自己的權(quán)利與尊嚴(yán)以道義的根據(jù)。無產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)人民必須通過暴力革命奪取政權(quán)，在無產(chǎn)階級(jí)專政的保護(hù)下實(shí)現(xiàn)其階級(jí)利益的主張，這樣一種以一部分人的權(quán)利和尊嚴(yán)被壓制作為實(shí)現(xiàn)另一部分人的權(quán)利和尊嚴(yán)的代價(jià)的非普世價(jià)值觀，已經(jīng)為人類的實(shí)踐徹底證偽，為人類越來越認(rèn)同普世價(jià)值的思想進(jìn)步超越。過去我們批評(píng)一些普世價(jià)值如民主、自由、平等、博愛，以及人權(quán)的主張是“虛偽”的，實(shí)質(zhì)上批評(píng)的是其沒有或不能被真正落實(shí)。而倡導(dǎo)每個(gè)人都擁有同樣的尊嚴(yán)和權(quán)利的普世價(jià)值與認(rèn)為人在權(quán)利和尊嚴(yán)上就應(yīng)當(dāng)分為三六九等的非普世價(jià)值，在原則上哪一個(gè)反動(dòng)落后，哪一個(gè)進(jìn)步有益，難道不是一目了然的嗎？能否自覺接受標(biāo)志著當(dāng)今人類精神成熟程度的人類普遍價(jià)值，在今天標(biāo)志著一個(gè)人、一個(gè)學(xué)者、一個(gè)群體、一個(gè)政黨、一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家有沒有屬人的精神資格，即其配不配被稱為人或人的。拒絕這些底線人類普遍價(jià)值，如果是個(gè)體，就算他在生理和心理上都是正常的，他在精神上卻沒有達(dá)到做人的資格，實(shí)際上是徒具人形或只受欲望操縱的行尸走肉，或一臺(tái)能算計(jì)的機(jī)器；
如果是一個(gè)政黨，它就是一個(gè)落后于時(shí)代的政黨，如果是一個(gè)民族或一個(gè)國(guó)家，不管它經(jīng)濟(jì)上多強(qiáng)大，也必然是還未真正在精神上走出野蠻狀態(tài)，落后于人類文明大潮的二流、三流或不入流的民族和國(guó)家。因?yàn)樗�低于人類歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)已經(jīng)證明了的對(duì)人類群體和個(gè)體都有益無害的做人的底線標(biāo)準(zhǔn)。只要是拒絕這些底線普世價(jià)值，那無論制定出多少道德規(guī)范，提出多少榮辱標(biāo)準(zhǔn)，也終究走不出黑社會(huì)式的價(jià)值觀。

　　第三，在認(rèn)識(shí)方法論上將辯證的方法論與還原論的方法論結(jié)合起來，將其恰到好處地用到適宜的地方。前面在指出“哲學(xué)是以理性的方法研究道或揭示道的學(xué)問”時(shí)，我們把“理性的方法”的范圍界定為“包括西方還原論公理化的思維（形式邏輯）和中國(guó)綜合整體地務(wù)實(shí)的思維（辯證邏輯）的邏輯思維的方式”。兩種邏輯思維方式不但分別開出了建構(gòu)西方哲學(xué)之“鐵三角”和中國(guó)哲學(xué)“鐵三角”的認(rèn)識(shí)論途徑，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而且影響到中西方科學(xué)文明成果的取得。

　　有幾種偏見需要略做澄清。偏見之一是形式邏輯等于形而上學(xué)僵化思維。偏見之二是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論缺位或薄弱，甚至中華民族只有經(jīng)驗(yàn)性思維，是一理性思維十分落后的民族。前一種偏見與“中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)有盡有論”的傲慢常常互為表里，認(rèn)為中國(guó)文化方方面面都高于西方。后一種偏見則與“中國(guó)傳統(tǒng)文化一無可取論”的自卑常常相互印證，互為論據(jù)，認(rèn)為西方文化方方面面都高于中國(guó)。

　　實(shí)際上，中西方文化及其哲學(xué)是高度互補(bǔ)的。中國(guó)哲學(xué)的道本體論以及整個(gè)“哲學(xué)鐵三角”也是通過認(rèn)識(shí)論建立起來，但不是通過形式邏輯的概念演繹與歸納，而是通過取象比類這樣一種從實(shí)際出發(fā)，以解決實(shí)際問題為目的的認(rèn)識(shí)方式。這一方法深刻卻并不神秘�！叭∠蟊阮悺敝�“象”是可以圖像化的形象，也可以是語言表達(dá)的形象。而“比類”之“象”，不是寫實(shí)之像，而是可以反映事物、系統(tǒng)之本質(zhì)關(guān)系的普遍性、規(guī)律之像。取象比類是用“象”而不是用“概念”來概括事物的共性。且“象”所概括的是動(dòng)態(tài)的、聯(lián)系的、復(fù)雜系統(tǒng)間在存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢(shì)上的共性。這種認(rèn)識(shí)世界方法的思路，是從實(shí)際出發(fā)，尋找最有概括力的圖像揭示出復(fù)雜事物和復(fù)雜系統(tǒng)存在、相互聯(lián)系、相互作用、發(fā)展變化的共同性。用來表達(dá)這種共同性的“象”，我們最為熟知的有：河圖、洛書、八卦及六十四卦、陰陽魚太極圖、陰陽五行說。老子、孔子、孟子、莊子，以及中國(guó)先秦諸子所用的許許多多生動(dòng)的寓言，實(shí)際上都是取象比類思維方式的結(jié)晶�！兑讉鳌穼�(duì)八卦產(chǎn)生的記載，非常形象地詮釋了“取象比類”的認(rèn)識(shí)方法：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情�！薄叭∠蟊阮悺憋@然并不是純經(jīng)驗(yàn)或純感性認(rèn)識(shí)。它要求有極高明的抽象能力。用來比類的“象”是高度概括的、具有廣泛的普遍性，是深刻的辯證理性思維的產(chǎn)物。它們因此也同樣可以作為邏輯演繹的前提－－“公理”、原則與方法指導(dǎo)應(yīng)用于生活中。只不過這種“演繹”是非線性的辯證邏輯的演繹。這種辯證邏輯的思維方式應(yīng)用于處理人與自然的關(guān)系領(lǐng)域：自然科學(xué)、技術(shù)、生產(chǎn)實(shí)踐，結(jié)出了大量人類科學(xué)文明成果。這些成果已為著名的李約瑟博士以充分的材料記載下來。

　　雅斯貝斯對(duì)西方理性的特點(diǎn)有過這樣生動(dòng)的描述，他說：“西方具有不屈不撓的特征，即決心把事物帶到極端，把它們連最后一個(gè)細(xì)節(jié)都詳盡說明，讓它們處于非此即彼的地位。”[8]從古希臘時(shí)期，希臘科學(xué)家和哲人就表現(xiàn)出了非常自覺的形式邏輯的線性思維方式。歐幾里德幾何學(xué)和亞里士多德加以系統(tǒng)化的形式邏輯作為一種思維嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)則就被清楚明白地提煉了出來。同一律、矛盾律、排中律、充足理由律從那時(shí)起就成為西方理性方法的支柱，而貫穿于哲學(xué)和科學(xué)思維中。相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和思維方法，西方哲學(xué)和思維方法的特點(diǎn)就在于其偏愛公理化的方式。它能舍去現(xiàn)實(shí)存在中多種多樣的復(fù)雜關(guān)系，只將其可量化內(nèi)容抽象出來作為研究對(duì)象，這使它一直非常強(qiáng)調(diào)遵守形式邏輯的演繹規(guī)范成為可能。這種對(duì)從公理出發(fā)演繹推理的強(qiáng)調(diào)，在公元500至1400年間由于和基督教神學(xué)越來越緊密結(jié)合，不但不是科學(xué)進(jìn)步的助力，反而曾是科學(xué)進(jìn)步的阻力，因?yàn)樗�的作用被神學(xué)家限定在論證基督教教義的絕對(duì)真理性上，在這種大前提下，作為西方中世紀(jì)教會(huì)和學(xué)校必修課的歐幾里德幾何學(xué)的公理體系和亞里士多德形式邏輯的演繹體系，基本上擴(kuò)展不出新知識(shí)。但是，這樣一種理性思維方法，卻在基督教哲學(xué)中被嫻熟運(yùn)用而得到保留。在走出神學(xué)絕對(duì)主義統(tǒng)治之后，經(jīng)過培根等哲學(xué)家的大力倡導(dǎo)，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的歸納法成了科學(xué)發(fā)現(xiàn)的新工具，歸納法與演繹法這本來就是同一條路線的一往一返才得以相互為用的形式邏輯線性思維方法，成就起近代自然科學(xué)的邏輯前提。伽里略、笛卡爾、牛頓等科學(xué)家對(duì)物理學(xué)和數(shù)學(xué)的偉大貢獻(xiàn)才成為可能。他們的工作證明，自然是受基本規(guī)則支配的，而這些規(guī)則用觀察和實(shí)驗(yàn)，通過新的經(jīng)驗(yàn)資料的收集和分析，提出不同于基督教教義和古代的定論的新的理論假設(shè)，借助于邏輯演繹、數(shù)學(xué)演算及實(shí)驗(yàn)室理想化條件下的實(shí)驗(yàn)等科學(xué)方法是可以確證的。因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)和西方思維有著堅(jiān)固的形式邏輯的推理基礎(chǔ)，在對(duì)自然的研究中，它能將還原論的、分析的、公理演繹以及歸納的方法，用于對(duì)自然界的分門別類的研究。所以在社會(huì)條件具備的時(shí)候，建立在實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上、數(shù)學(xué)化的理論科學(xué)就在西方世界首先興起了。要中國(guó)人在其傳統(tǒng)的務(wù)實(shí)的辯證整體思維的基礎(chǔ)上發(fā)明出這樣一種以被裁剪下來的“部分”而不是有機(jī)的“整體”為對(duì)象，“理”為上，而不是以“用”為上的科學(xué)方法來，幾乎就是根本不可能的。

　　中國(guó)哲學(xué)所追求的是實(shí)用的、圓融的、生活的智慧，因此即事言理是它的動(dòng)因；
其反映實(shí)際、把握實(shí)質(zhì)、付諸實(shí)行、取得實(shí)效的務(wù)實(shí)思想結(jié)出了辯證思維方法的果實(shí)。西方哲學(xué)所追求的是思辨的智慧，因此它的動(dòng)因是離事言理，注重的是由概念構(gòu)成的邏輯體系的自圓其說。中國(guó)哲學(xué)關(guān)系地、動(dòng)態(tài)地、系統(tǒng)地、綜合地看世界，注重對(duì)事物的整體性、聯(lián)系性、動(dòng)態(tài)性、系統(tǒng)性的把握，提倡解決問題的適度、執(zhí)兩用中、不走極端的中庸之道；
西方哲學(xué)的主流則一直是實(shí)體地、靜態(tài)地、局部地、分析地看世界，還原論是其主要思維傾向，形式邏輯的公理演繹和分析方法以及經(jīng)驗(yàn)歸納則是哲學(xué)思考的主要程式，提倡解決問題時(shí)非此即彼的明確性。兩種智慧都對(duì)人類文明和人類社會(huì)的進(jìn)步做出了重大貢獻(xiàn)。西方近代的崛起與中華文化和其他民族文化搭起的臺(tái)階相關(guān)，而中國(guó)近30年來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，則與利用在西方文化環(huán)境中發(fā)展起來的實(shí)證性科學(xué)技術(shù)密不可分。中華辯證邏輯智慧對(duì)于解決復(fù)雜性系統(tǒng)問題具有優(yōu)勢(shì)――在確定正確的全局性長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展戰(zhàn)略時(shí)不可缺少；
西方形式邏輯、線性思維智慧對(duì)于解決精密技術(shù)問題，或量化問題具有優(yōu)勢(shì)，在解決局部的、可量化問題時(shí)功能強(qiáng)大。

　　那么中西方兩大思維智慧分別具有什么不同的適用范圍和獨(dú)到的認(rèn)識(shí)方法論價(jià)值呢？首先，形式邏輯作為思維規(guī)則和語言表述規(guī)則與人的認(rèn)識(shí)和語言能力的有限性有關(guān)，人不可能以一句話，一個(gè)觀念概括出對(duì)象的全部屬性、方面和過程，所以需要切出相對(duì)完整的一段，在此一段中以線性清晰性排除悖論因素，得到具有確定性的演繹知識(shí)和歸納知識(shí)。而通常人在生活中和具體科學(xué)領(lǐng)域所面對(duì)的認(rèn)識(shí)對(duì)象都是相對(duì)有限的，可被抽象為理想化、靜止的、與其他因素?zé)o關(guān)的單純問題來解決時(shí)，被期待得到的有用知識(shí)也是相對(duì)有限的或邏輯上有清楚明白的線性因果關(guān)系的，因此形式邏輯在這樣的有限范圍內(nèi)是必須遵守，且可以帶來豐碩認(rèn)識(shí)成果的思維方式和認(rèn)識(shí)規(guī)則。然而第二，畢竟人在生活中所面對(duì)的實(shí)際問題中有許多不可以還原為與整體無關(guān)的部分，比如人的四肢、人的五臟六腑，只有在活的人的生命體上才有其真實(shí)的意義，人每天的十二個(gè)時(shí)辰的生理變化是一個(gè)連續(xù)的過程，社會(huì)就更是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)整體。當(dāng)人要從整體上把握這類復(fù)雜的有機(jī)體系時(shí)，形式邏輯的思維規(guī)則就不夠用也不適用了。如果硬要以形式邏輯去解決這類整體性的復(fù)雜問題，那就會(huì)陷入用絕對(duì)的、孤立的、靜止的、片面的眼光去看待相對(duì)的、聯(lián)系的、運(yùn)動(dòng)的，具有多種規(guī)定性的對(duì)象的境況，所得到的認(rèn)識(shí)也一定是遠(yuǎn)離實(shí)際情況的。但是第三，人在運(yùn)用辯證邏輯認(rèn)識(shí)復(fù)雜對(duì)象時(shí)，由于其語言能力的有限性，他得到的整體性綜合性的概括也不得不一句話一句話地進(jìn)行表達(dá)。所以辯證法的觀點(diǎn)在以語言文字表述出來時(shí)，仍須遵守作為語言表述規(guī)則的形式邏輯。不能有偷換概念、主題和語境，自相矛盾，缺少充足論據(jù)這樣的形式邏輯錯(cuò)誤，否則其內(nèi)容就根本不能得到準(zhǔn)確的傳達(dá)。還有第四，辯證邏輯在是非對(duì)錯(cuò)已經(jīng)有確切標(biāo)準(zhǔn)的具體問題上不適用，比如法律審判判定有罪或無罪；
比如依據(jù)事實(shí)追究某事故的責(zé)任人應(yīng)負(fù)的責(zé)任。如果辯證邏輯要在這個(gè)它不適用的具體確定范圍插上一杠子，那么不是為了替自己詭辯，就是有意地制造混亂。

　　就中西當(dāng)今雅文化層面特別是核心層面的哲學(xué)整體情況看，辯證邏輯認(rèn)識(shí)方法對(duì)許多知識(shí)分子和學(xué)者都是陌生的。甚至有一些學(xué)者和哲學(xué)家把辯證思維方式直接與專制制度掛鉤，波普以及顧準(zhǔn)對(duì)辯證法都有這樣的偏見。實(shí)際上辯證邏輯和形式邏輯都屬于認(rèn)識(shí)方法論范疇，而不屬于人文價(jià)值范疇，都是可以惡用也可以善用的思想工具。在普世價(jià)值觀指導(dǎo)下，它們都可以在自己適用范圍發(fā)揮好的作用，而在非普世價(jià)值觀指導(dǎo)下，它們又都可以在適用范圍內(nèi)助紂為虐。形式邏輯的思維規(guī)則，通過我們現(xiàn)在的科學(xué)教育體系，使受過小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)教育的人必然地形成起來，而中華民族獨(dú)有的辯證理性卻正在多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子中失傳。

　　而在面對(duì)當(dāng)今人類存在的三大類基本問題時(shí)，回顧以往人類歷史可以看到，對(duì)于人類的大多數(shù)而言，其中每對(duì)關(guān)系的解決都一直存在著尖銳的矛盾沖突。人類多數(shù)在處理這三大類關(guān)系涵蓋的各種矛盾時(shí)，從來沒有深刻地領(lǐng)悟到，中華辯證智慧所認(rèn)定的，矛盾著的兩個(gè)方面的動(dòng)態(tài)平衡與和諧是人類存在的應(yīng)然或最佳的狀態(tài)；
從來沒有主動(dòng)自覺地做到過中庸、不走極端；
也從來還不曾自覺地認(rèn)同并遵循過底線人類普遍價(jià)值原則。長(zhǎng)期以來我們都是把原本對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面截然對(duì)立起來，用一方壓制、支配、統(tǒng)治另一方，以犧牲一方來滿足另一方。我們?cè)趦蓚�(gè)極端中不自覺地彈來彈去，卻總也落不到中線上來。本體論上的絕對(duì)主義不包容，價(jià)值論上拒絕人類普遍價(jià)值的偏執(zhí)和認(rèn)識(shí)論上的愚昧，使我們?cè)诟鼮榫唧w的社會(huì)生活層面，如在公平與效率、自由與秩序、市場(chǎng)與計(jì)劃、公有與私有、權(quán)利與義務(wù)、城市與農(nóng)村、公權(quán)與私權(quán)、男權(quán)與女權(quán)、長(zhǎng)輩與晚輩、管理者與被管理者、等等關(guān)系中，不斷地走彎路、摔跟頭、吃苦頭。最為可笑的例子是，電視臺(tái)以及大學(xué)組織的所謂“辯論賽”，基本上都是鼓勵(lì)辯者各執(zhí)一面辭，將原本對(duì)立統(tǒng)一的問題論證成非此即彼，比如自知與自信或知識(shí)與理想哪個(gè)對(duì)人的自我實(shí)現(xiàn)更重要，法制建設(shè)和道德建設(shè)哪個(gè)更根本，諸如此類的愚蠢的根據(jù)非此即彼的思路設(shè)計(jì)的“辯論賽”，最明顯效果就是把圓融聰明的中國(guó)人訓(xùn)練成只會(huì)鉆牛角尖兒的傻瓜。

　　“和諧哲學(xué)鐵三角”之用

　　由上面論述的“和諧哲學(xué)鐵三角”之體，面對(duì)當(dāng)今人類和中華民族最迫切的精神需要，可以合乎邏輯地看到其四大用途。

　　一是提供全球化時(shí)代人類以及中華民族新文化不可缺少的靈魂或核心。

　　由于交通和通訊技術(shù)的發(fā)展，人類現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入一種歷史上前所未有的存在狀態(tài)――全球化時(shí)代。不同地域、國(guó)家、民族的人與人的物理距離與心理距離相對(duì)一個(gè)世紀(jì)之前已經(jīng)大大縮短。在全球范圍內(nèi)，人與人在經(jīng)濟(jì)、政治、文化和信息上的聯(lián)系變得越來越容易也越來越緊密，地球變成了“地球村”。一方面，地球人的視域和知識(shí)領(lǐng)域都大大擴(kuò)展，另一方面，過去地球人從未遇到過的全球性問題，也擺在了人類面前，像人類身心健康的問題――包括像艾滋病這樣的致命的傳染病的防治、心理失衡導(dǎo)致的自殺、他殺的控制――的解決、資源和環(huán)境保護(hù)、對(duì)自然災(zāi)害的抗御、對(duì)反人類恐怖主義犯罪的防范、對(duì)不當(dāng)使用可能導(dǎo)致全人類災(zāi)難的核武器的控制、對(duì)可能發(fā)生的文明的沖突――包括不同文化、不同信仰、不同意識(shí)形態(tài)之間的沖突的化解，妥善解決由各種利益沖突引起的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)爭(zhēng)端，……所有這一切都昭示著我們，在這個(gè)全球化時(shí)代，我們?nèi)祟愋枰�自覺地建構(gòu)起一種和平、和睦、和諧的人類文化。和平意味著沒有戰(zhàn)爭(zhēng)、和睦意味著人際間的互相體諒與關(guān)愛、和諧意味著多樣性的豐富發(fā)展與相互取長(zhǎng)補(bǔ)短共生共進(jìn)。什么樣的“哲學(xué)鐵三角”才能堪當(dāng)這樣的全球化時(shí)代人類新文化的核心或靈魂呢？那就是“和諧哲學(xué)鐵三角”――即世界觀或本體論上允許多元合法存在，價(jià)值觀上自覺認(rèn)同并遵循人類普遍價(jià)值，特別是底線普世人權(quán)價(jià)值和倫理價(jià)值，認(rèn)識(shí)方法論上將辯證的方法論與還原論的方法論結(jié)合起來，將其恰到好處地用到適宜的地方。

　　對(duì)我們中華民族的新文化建設(shè)來說，我們除了要面對(duì)全球化的存在狀態(tài)和全球性問題的挑戰(zhàn)外，還要面對(duì)我們自己民族在歷史發(fā)展的這個(gè)階段的各種深刻的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的全局性問題。特別是由維護(hù)絕對(duì)權(quán)力的需要多年來實(shí)行思想專制主義，導(dǎo)致了國(guó)家意識(shí)形態(tài)體制內(nèi)思想創(chuàng)造力的流失與萎縮，已經(jīng)根本喪失了理論創(chuàng)新的力量。改變現(xiàn)存著的民族文化的落后和混亂，挽救執(zhí)政者思想資源告罄、思想創(chuàng)新能力枯竭的思想危機(jī)，和諧哲學(xué)鐵三角”的建設(shè)性意義就更大。

　　現(xiàn)在中國(guó)大陸思想界是什么狀態(tài)呢？主導(dǎo)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)已經(jīng)被改革開放以來30年的社會(huì)實(shí)踐解構(gòu)，在人民現(xiàn)實(shí)生活中被實(shí)際地邊緣化。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　支撐了這個(gè)民族近60年的“主旋律”及所謂的“核心價(jià)值觀”已經(jīng)無聲地坍塌，如同清末民初被架空了的國(guó)家意識(shí)形態(tài)――儒家思想當(dāng)時(shí)的處境。主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)面對(duì)著三大非主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)――自由主義、傳統(tǒng)主義、左派（包括“毛左”和“馬左”或“新左”與“老左”）的激進(jìn)主義，如果不是依托于絕對(duì)權(quán)力支撐，其綿軟無力的內(nèi)容空洞與形式八股根本不可能抵擋其中任何一種的沖擊，更不用提整合這些思想資源了。更由于絕對(duì)權(quán)力保護(hù)下的絕對(duì)腐敗，已經(jīng)使國(guó)家政權(quán)喪失了道德權(quán)威的地位。而近60年的思想一律，不但造成了體制內(nèi)思想資源枯竭，事實(shí)上也造成了中華民族文化創(chuàng)造力的疲軟。執(zhí)政者缺乏適應(yīng)時(shí)代進(jìn)步需要的堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，因此在整個(gè)國(guó)家的發(fā)展戰(zhàn)略上，處于一種實(shí)用主義、功利主義、利益權(quán)衡、窮于應(yīng)對(duì)、找不到北的狀態(tài)。表面上的轟轟烈烈，已經(jīng)在對(duì)付實(shí)際上的人心惶惶，思想饑餓時(shí)捉襟見肘，無糧可供。中華民族因此在國(guó)際社會(huì)中倍受輕蔑。英國(guó)的首腦、法國(guó)的外交官，以及任何人都可以公開而毫不避諱地就像批評(píng)一個(gè)痞子成了暴發(fā)戶卻明顯地缺少基本的文明素養(yǎng)一樣，批評(píng)中國(guó)這個(gè)民族無論經(jīng)濟(jì)上怎么發(fā)展，終究沒有富有感染力的價(jià)值觀，成不了真正的大國(guó)。翻翻中國(guó)政要在外國(guó)各種場(chǎng)合的演講，都是從中國(guó)文化傳統(tǒng)中找出些說辭，有意或無意地把《憲法》中明文規(guī)定的“四項(xiàng)基本原則”的立國(guó)之本，及執(zhí)政黨《黨章》中明文規(guī)定的“三個(gè)代表”的“執(zhí)政之基”掩藏起來。并不單是為了糊弄國(guó)外輿論與大眾，而是執(zhí)政者對(duì)自己的執(zhí)政理念沒有真正的哲學(xué)基礎(chǔ)，不能征服人心這一難堪事實(shí)還沒有完全喪失起碼的自知之明。執(zhí)政黨提出的以人為本、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)等主張都有進(jìn)步意義，但是由于其缺乏能自圓其說的哲學(xué)基礎(chǔ)，所以它對(duì)理論界怎么解釋“以人為本”都只好聽之任之。有人把它解釋為馬克思主義的“以民為本”，也有人把它解釋為“每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺说赖膶?duì)待”的人道主義。我們不難發(fā)現(xiàn)，如果執(zhí)政者能在哲學(xué)上清醒地理解并自覺認(rèn)同“和諧哲學(xué)鐵三角”，會(huì)馬上在思想上變被動(dòng)為主動(dòng)，別開生面，進(jìn)而走出思想危機(jī)，超越馬克思主義、自由主義、個(gè)人主義、本集體主義、功利主義、實(shí)用主義、機(jī)會(huì)主義，克服戰(zhàn)略構(gòu)思策略化、執(zhí)政理念上的短視――只顧眼前，看不到大勢(shì)所趨、弱視――只看小圈子，看不到眾望所歸、錯(cuò)視――把白的看成黑的，把好的當(dāng)作壞的、無視――對(duì)于日益迫近的隨時(shí)可能暴發(fā)的危機(jī)視而不見。不但在實(shí)際操作的戰(zhàn)略決策層面會(huì)克服短視、弱視、錯(cuò)視和無視的障礙，而且在世界觀上由絕對(duì)排斥異己變得自覺包容多元；
在價(jià)值觀上一躍由誤導(dǎo)變正導(dǎo)，由落后變先進(jìn)；
在認(rèn)識(shí)方法論上由淺薄變深刻，由狹隘變博大；
能真正實(shí)現(xiàn)高屋建瓴，整合各種思想資源中具體的人文價(jià)值和有用性價(jià)值，開辟出一片中華民族在現(xiàn)時(shí)代條件下理論創(chuàng)新，真正回歸并復(fù)興中華民族偉大文化的新天地。

　　二是提供篩選、過濾、保留和發(fā)揚(yáng)人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的參照系。

　　我們?cè)诮��?gòu)文化的方法論上，歷來強(qiáng)調(diào)著古為今用、洋為中用，棄其糟粕、取其精華的辯證方法論，反對(duì)要么全盤肯定，要么全盤否定的非此即彼的思維方式，這在方法論上是正確的。但是在本體論或世界觀上，卻采取的是無神論、唯物主義、甚至科學(xué)主義的絕對(duì)主義。對(duì)有神論的容忍，只是出于“統(tǒng)一戰(zhàn)線”的策略考慮；
對(duì)唯心主義只是在其是一種思想史實(shí)的實(shí)然意義上承認(rèn)它有存在價(jià)值；
對(duì)非科學(xué)的內(nèi)容，只認(rèn)其在藝術(shù)想象的范疇內(nèi)可以存在。我們的學(xué)校教育從幼兒園、小心、中學(xué)直到大學(xué)有意識(shí)灌輸給受教育者的世界觀的是非標(biāo)準(zhǔn)都是：無神論是真理，有神論是荒誕；
唯物主義是真理，唯心主義是謬論；
科學(xué)是真理，非科學(xué)都是胡說八道。而在價(jià)值觀的學(xué)校教育上，至今不能走出勞動(dòng)階級(jí)價(jià)值至上的非普世價(jià)值觀。在這種狹隘的世界觀和偏激誤導(dǎo)的價(jià)值觀支配下，無論我們的辯證的認(rèn)識(shí)方法論能達(dá)到多么嫻熟自如的程度，我們都仍然不可能從古今中外的文化中吸取真正的營(yíng)養(yǎng)，過濾掉真正有害的內(nèi)容，因?yàn)槲覀內(nèi)∩嵛幕瘍?nèi)容的價(jià)值尺度本身就是錯(cuò)的。因而取舍文化的機(jī)制頗像希臘神話故事中那個(gè)“鐵床匪”用來切割過路者的“鐵床”的機(jī)制――短得強(qiáng)拉變長(zhǎng)，長(zhǎng)的強(qiáng)切為短，凡不合標(biāo)準(zhǔn)者皆死，而問題最大的恰恰是標(biāo)準(zhǔn)本身。一個(gè)突出的例子，是我們學(xué)習(xí)西方的科學(xué)技術(shù)，學(xué)習(xí)西方的市場(chǎng)運(yùn)作，學(xué)習(xí)西方的企業(yè)管理，卻堅(jiān)決而明確地拒絕學(xué)習(xí)我們最需要學(xué)習(xí)的西方先進(jìn)的政治文明成果――憲政民主制度。我們的影視作品中有不少在底線價(jià)值觀上是糊涂、落后甚至誤導(dǎo)的，其宣傳的都仍是非普世價(jià)值。比如對(duì)國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)的描述，打了勝仗就慶功，打勝仗的最重要標(biāo)準(zhǔn)之一是殺死了多少敵人――而這些“敵人”實(shí)際上都是同胞。暴力革命在以往歷史中有其必然性和一定的歷史合理性。然而，從今天應(yīng)當(dāng)達(dá)到的普世價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來再現(xiàn)歷史，至少對(duì)在戰(zhàn)爭(zhēng)中殺害同胞生命的被迫性和不得已應(yīng)有自覺的表現(xiàn)。我們的老子早就說過，“殺人之眾，以悲哀立之，戰(zhàn)勝以喪禮處之�！倍�我們今天的革命傳統(tǒng)教育，不自覺地教給我們孩子們的依然是暴力革命的輪回性――“你死我活”，在人類今天應(yīng)達(dá)到的文明程度看，這簡(jiǎn)直就是對(duì)獸性做可恥的大肆渲染。實(shí)際上與我們歌曲中唱的“讓世界充滿愛”、我們的奧運(yùn)口號(hào)中喊的“同一個(gè)世界同一個(gè)夢(mèng)想”都已經(jīng)正相反對(duì)。

　　當(dāng)我們能自覺地站在“和諧哲學(xué)鐵三角”高度去篩選、過濾人類文化遺產(chǎn)時(shí)，我們就能理解文化遺產(chǎn)中哪些屬于雖曾輝煌，但終歸要為歷史超越的歷史性內(nèi)容，哪些屬潤(rùn)物無聲，深水潛流，卻一直滋養(yǎng)著我們偉大民族不朽人性的持久、甚至永恒的營(yíng)養(yǎng)；
就能鑒別各種文化內(nèi)容在本體論、價(jià)值論、和認(rèn)識(shí)方法論上屬什么性質(zhì)，從而對(duì)它們有一種自覺的范疇歸類與性質(zhì)判斷；
就能區(qū)分什么文化內(nèi)容是健康有益于人類和中華民族精神的，什么文化內(nèi)容是污染和毒化人類和中華民族精神的，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)古今中外有益于人類健康地存在與發(fā)展的一切優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的自覺保留和發(fā)揚(yáng)。與此同時(shí)，我們?cè)谖幕�建�?gòu)上也就獲得了一種時(shí)代性主動(dòng)。當(dāng)前許多有擔(dān)當(dāng)有創(chuàng)見的中國(guó)知識(shí)分子對(duì)中華民族價(jià)值觀的創(chuàng)新與探索，也可以獲得系統(tǒng)的哲學(xué)理論支持。

　　三是提供中華民族新文化建設(shè)，特別是中華民族天道信仰重建的宏觀構(gòu)架。

　　當(dāng)前我們中華民族最深刻的危機(jī)是民族文化危機(jī)。我們整個(gè)民族文化自20世紀(jì)開始就在經(jīng)歷它的嚴(yán)重萎縮，近60年來，更是萎縮到了快要斷子絕孫的程度。中華民族當(dāng)前被權(quán)力肯定的最權(quán)威的文化實(shí)際上是不承認(rèn)底線人類普遍價(jià)值的落后文化；
其影響最廣大的流行文化是混雜了中西文化中的缺點(diǎn)因而十分片面、偏激、混亂、低俗、丑陋的文化；
其奄奄一息的本民族文化，依然攜帶著導(dǎo)致中國(guó)在19世紀(jì)衰敗的那些病毒、病灶、病根而從沒有得到認(rèn)真治療。我們的民族文化危機(jī)，實(shí)質(zhì)上是我們將失去自己民族文化身份的危機(jī)。這是什么意思呢？就是，中國(guó)人長(zhǎng)的樣子仍舊是黑頭發(fā)黃皮膚，講的語言仍是漢語，使用的文字仍是漢字，可是我們的語言文字所承載和表達(dá)的內(nèi)容，卻根本不是中華民族的了。這種深刻的危機(jī)是近60年來民族文化之根、文化之源被截?cái)啵�文化成長(zhǎng)之外來活水又長(zhǎng)期被阻擋導(dǎo)致的。其危機(jī)具體表現(xiàn)為，我們?cè)催h(yuǎn)流長(zhǎng)的民族文化中博大深刻的優(yōu)秀內(nèi)容不能發(fā)揚(yáng)，我們文化中由幾千年的皇權(quán)專制造成的根深蒂固的獸性文化、太監(jiān)文化、痞子文化、奴隸文化內(nèi)容得不到清理，西方文化中真正優(yōu)秀的承載普世價(jià)值的東西我們接受起來障礙重重，國(guó)家主導(dǎo)的文化對(duì)來自西方的一種反普世價(jià)值文化卻死抓住不放。流行文化或俗文化對(duì)西方現(xiàn)代與后現(xiàn)代文化中的糟粕如饑似渴。而我們文化危機(jī)中最深刻的危機(jī)，是我們幾乎對(duì)自己本民族的“天道”信仰完全遺忘。

　　中國(guó)人對(duì)于“天道”的信仰與基督教對(duì)于上帝的信仰一樣，維系的是一種人類普遍價(jià)值，提供的是，中華民族人文精神不斷提升，不斷超越的垂直坐標(biāo)。這個(gè)垂直維度的超凡入圣撐起人文水平維度的豐富多彩，使各種文化形式都成為載道弘道的載體與環(huán)節(jié)，這一垂直的價(jià)值維度與中華民族辯證認(rèn)識(shí)智慧相結(jié)合，提供了中華民族文化創(chuàng)造時(shí)固執(zhí)不放的真善美圣方向的精神支點(diǎn)，也成為幾千年來中華民族文明發(fā)展的不竭的創(chuàng)造力源泉。中華民族對(duì)天道的信仰是哲學(xué)地建立起來的。走向信仰可有哲學(xué)與宗教兩種途徑。宗教接受信仰的路徑是從上往下，首先要求對(duì)被信仰對(duì)象具有信賴、敬畏、服從與親近的虔誠(chéng)，籠統(tǒng)地說是“由誠(chéng)而明”；
哲學(xué)走向信仰的路徑是從下往上，要求有刨根究底追求至善的理性態(tài)度，是“由明而誠(chéng)”。可以滿足人在精神上超越自我終極有限性之精神需要的信仰對(duì)象，有兩個(gè)規(guī)定性。其一是必須代表著無限的終極實(shí)在，因而具有幫助信仰者實(shí)現(xiàn)在精神上突破其有限性的要求。其二是必須具有指向至善的人文意義或價(jià)值維度，這種價(jià)值維度與人類歷史地形成并被人類經(jīng)驗(yàn)地證明了的對(duì)每個(gè)人和一切人都有積極的成全意義的人類普遍價(jià)值相一致，因此可提供人生最高或最重要的價(jià)值，統(tǒng)合所有更具體的價(jià)值，使信仰者能不斷地提升精神境界。中華民族，特別是其雅文化層的信仰對(duì)象的“天道”，也正是中國(guó)哲學(xué)認(rèn)定的終極本體，其展示的終極價(jià)值是“利而不害”、“生生成全”，完全能滿足這樣兩個(gè)規(guī)定性。中國(guó)文化歷代傳人兩千多年執(zhí)著地以身載之、以行貫之、以文弘之、以業(yè)彰之、不離不棄的道統(tǒng)，所自覺維護(hù)和堅(jiān)守著的都是中華民族這一哲學(xué)地建立起來的信仰對(duì)象。

　　然而近60年來，作為中華民族文化終極價(jià)值支撐的對(duì)天道的信仰卻被遺忘、拋棄了。從支撐中國(guó)人在20世紀(jì)樹起的共產(chǎn)主義信仰開始，中國(guó)人依次漸漸陷入三種人文缺失：意識(shí)形態(tài)迷狂、工具理性崇拜和消費(fèi)主義欲望膨脹。在毛澤東時(shí)代的突出表現(xiàn)是意識(shí)形態(tài)迷狂。改革開放伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立，馬克思主義的意識(shí)形態(tài)漸漸被實(shí)際地邊緣化，工具理性的崇拜占據(jù)了上峰，現(xiàn)在它仍然在科學(xué)主義的流行話語中保持著強(qiáng)盛的生命活力。失去信仰的中國(guó)，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，工具理性和消費(fèi)主義欲望膨脹，導(dǎo)致了普遍的人心惶惶和道德下滑。人們變成掙錢、吃飯、消費(fèi)、娛樂、戀愛、同居的機(jī)器，文化不再是陶冶精神的存在方式而變成了商業(yè)賣點(diǎn)……全部生活內(nèi)容都被平面化，中國(guó)人普遍地喪失了向上提升自己心靈境界的垂直維度。

　　“和諧哲學(xué)鐵三角”給予中華民族重建“天道”信仰以系統(tǒng)的哲學(xué)支持。“天道”信仰本身就具有極其偉大的包容性，不僅可以提供給通過哲學(xué)思考自覺確立起“天道”信仰的信仰者以不斷在精神境界上實(shí)現(xiàn)自我超越的支持，而且可以支持其他各種維系人類普遍價(jià)值的信仰選擇。猶太教、基督教、佛教、伊斯蘭教等所有具有維系人類普遍價(jià)值的宗教信仰，中華民族都因具有“天道”這一博大而包容的信仰而能予以尊重和學(xué)習(xí)，都能在自己的國(guó)度內(nèi)給其以生存發(fā)展的合法地位。我們中華民族沒有經(jīng)歷過“意識(shí)形態(tài)迷狂”的臺(tái)灣，一直是各種宗教融洽相處的“宗教聯(lián)合國(guó)”。在人類各民族文化相遇，相溶的全球化時(shí)代，實(shí)際上中華民族的道信仰所具有的世界觀和信仰上的包容性，是引進(jìn)各種宗教，扶植和培育人類普遍價(jià)值的難得的有利條件。中國(guó)大陸人口眾多，我們完全可以鼓勵(lì)各種維護(hù)人類普遍價(jià)值的宗教信仰在中國(guó)大陸合法發(fā)展。國(guó)家用以規(guī)范這些宗教團(tuán)體的唯一原則，就是要求其一定要體現(xiàn)，遵守、維護(hù)、滋養(yǎng)人類普遍價(jià)值，而不能反對(duì)、瓦解、破壞之。我們只要能在雅文化層面給予中華民族道信仰一種默許，隨著時(shí)間的進(jìn)展，它所蘊(yùn)藏的內(nèi)在精神力量就必能吸引最優(yōu)秀的中華民族的知識(shí)精英，只要有一批真正的民族精英在精神上歸皈了道信仰，我們就有足夠博大的胸懷包容和鼓勵(lì)各種維系人類普遍價(jià)值的宗教信仰，就能滿足中國(guó)大眾在精神上實(shí)現(xiàn)自我超越的需要。

　　四是提供中華民族實(shí)現(xiàn)社會(huì)向民主憲政制度和平漸進(jìn)轉(zhuǎn)型和進(jìn)而實(shí)現(xiàn)真正的社會(huì)和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　越來越多的中國(guó)有識(shí)之士已經(jīng)意識(shí)到，中國(guó)今天所面臨的最大困惑，是我們這個(gè)民族確定整體的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的戰(zhàn)略方向時(shí)，不知道以什么理論為基礎(chǔ)。中國(guó)走向憲政民主制度，只是遲早的問題、方式的問題，這已經(jīng)毫無疑問。中國(guó)不可能再退回經(jīng)濟(jì)的高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，必定要在完善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這條路上走下去，這也已經(jīng)成了共識(shí)。中國(guó)經(jīng)過和平漸進(jìn)的條件積累，在實(shí)現(xiàn)制度轉(zhuǎn)型，或最終走出“歷史三峽”時(shí)，超越暴力輪回，這是大家共同的期待。要從各方面推動(dòng)執(zhí)政黨，認(rèn)識(shí)到歷史的大勢(shì)所趨，使其能主動(dòng)提出向憲政目標(biāo)有序進(jìn)步的時(shí)間表，這是大家對(duì)一種代價(jià)最小，收益最好的中國(guó)社會(huì)擺脫制度落后的途徑的越來越達(dá)成共識(shí)的美好夢(mèng)想。但是，以什么哲學(xué)為其合理性支撐呢？馬克思主義顯然不能用，因?yàn)樗�在它產(chǎn)生的時(shí)代，以其獨(dú)具特色的哲學(xué)鐵三角――本體論上的無神論唯物主義、帶有偏激性和簡(jiǎn)單化的不徹底的辯證認(rèn)識(shí)方法論、及勞動(dòng)階級(jí)至上的價(jià)值論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　針對(duì)資本主義發(fā)育過程中那個(gè)階段的階級(jí)壓迫極其深重的現(xiàn)實(shí)，重點(diǎn)論證的是無產(chǎn)階級(jí)的暴力革命和階級(jí)專政的合法性，它提出的理想是完全公有制基礎(chǔ)上的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)。西方自由主義主流或人道主義意義上的自由主義，歸根結(jié)底以對(duì)以上帝的信仰為其終極價(jià)值支撐，對(duì)有自己民族文化傳統(tǒng)的中華民族顯然不是完全適用。謝韜等學(xué)者明確提出的只有“社會(huì)民主主義可以救中國(guó)”，在中國(guó)發(fā)展的戰(zhàn)略方向上反映了中國(guó)進(jìn)步知識(shí)分子的共同心聲，贏得一片喝采，卻沒有意識(shí)到“社會(huì)民主主義”的任何一位理論家，從伯恩施坦到吉登斯，雖然全面突破了馬克思主義在本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論上的局限性，但是他們并沒有正面建構(gòu)起來“社會(huì)民主主義”思想所需要的哲學(xué)基礎(chǔ)。而“和諧哲學(xué)鐵三角”恰恰填補(bǔ)了這個(gè)理論空白。它在論證了世界觀或本體論上要承認(rèn)多元合法性的同時(shí)，為認(rèn)同自由、平等、民主等人權(quán)底線普遍價(jià)值和博愛、尊重生命，正直公平，言行誠(chéng)實(shí)，男女之間應(yīng)互助互愛互相尊重等普遍倫理價(jià)值，作了將終極本體承載的終極價(jià)值與人的存在和人的本質(zhì)有機(jī)統(tǒng)一的哲學(xué)論證，認(rèn)為中華民族的道信仰，完全可以提供給中國(guó)人走憲政民主道路以終極價(jià)值支撐。在認(rèn)識(shí)方法論上，它揭示出，還原論的方法與辯證法的方法各有其適用范圍和價(jià)值，應(yīng)將它們恰到好處地用到適宜的地方，從而在中國(guó)走向憲政的認(rèn)識(shí)方法論上提供了可避免偏激片面的思想工具。

　　“和諧哲學(xué)鐵三角”不僅在中國(guó)實(shí)行憲政制度的理論合法性上，給予了哲學(xué)理論的支持，而且對(duì)于從根本上改變中國(guó)近60年來特殊的文化環(huán)境中形成的知識(shí)分子和大眾的普遍的思想方法的偏激、價(jià)值觀上的混亂、信仰上的迷茫有針對(duì)性。以非此即彼的方式對(duì)待復(fù)雜的問題；
以你死我活的零和視角去處理問題；
在價(jià)值觀上以他人為敵，為利用的手段，完全不顧及人際關(guān)系中的道德底線；
不意識(shí)信仰是人精神生命的垂直維度，今朝有酒今朝醉，滿足于欲望驅(qū)動(dòng)的動(dòng)物性存在狀態(tài)�！�…這些現(xiàn)象在我們社會(huì)中已經(jīng)是司空見慣，而它們?cè)�本是不正常的。人的社�?huì)行為都受思想的支配。這些思想層面的問題，對(duì)于各種社會(huì)問題構(gòu)成一種思想源頭，如果不能在思想層面糾正，它就會(huì)一而再再而三地不斷地對(duì)象化社會(huì)問題�！昂椭C哲學(xué)鐵三角”在本體論上主張多元合法性，肯定各種維系支持人類普世價(jià)值的宗教信仰為正當(dāng)，特別倡導(dǎo)中國(guó)人尤其是中國(guó)知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)自覺重建中華民族的天道信仰；
在認(rèn)識(shí)方法論上提倡中國(guó)人務(wù)實(shí)圓融的視角，和諧相處，以雙贏視角取代零和視角，以和諧為上替代斗爭(zhēng)、對(duì)抗為上；
在價(jià)值觀上明確倡導(dǎo)普世價(jià)值，特別是底線普世價(jià)值的至關(guān)重要性。這些哲學(xué)觀點(diǎn)針對(duì)著我們實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的現(xiàn)實(shí)需要，推廣開來，在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化、教育、民俗等各個(gè)領(lǐng)域都將帶來積極的改變。

　　我們不求一夜“變好”，但是我們要有變好的明確愿望，大家認(rèn)同的變好標(biāo)準(zhǔn)和如何變好的設(shè)計(jì)。我們這么大一個(gè)國(guó)家，如果沒有哲學(xué)思考，那么“變好”就會(huì)一直停留為一種會(huì)引發(fā)無數(shù)爭(zhēng)端而且永遠(yuǎn)不會(huì)有實(shí)際意義的非理性表達(dá)。

　　――――

　　此為初稿，許多問題的論述遠(yuǎn)不夠到位，許多觀點(diǎn)本身需要深化，需要投入大量時(shí)間、精力建構(gòu)。比如“普遍倫理價(jià)值”本身就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)需要充分討論、深入研究的價(jià)值體系，許多價(jià)值，――如幸福、和諧、平安、健康、和平、謙和、坦率、進(jìn)取、美、愛情、親子、孝敬、正直、效率、舒適、等等，都需要作條理化歸類并加以系統(tǒng)論證。又如“辯證的認(rèn)識(shí)方法論”中，西方哲學(xué)經(jīng)由黑格爾哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)明確提出來的許多辯證法范疇，以及中國(guó)哲學(xué)所特有的辯證法范疇，也都需要合乎邏輯的系統(tǒng)梳理。但是在景安兄這里，已經(jīng)延期的交稿時(shí)間不能再拖。先把這個(gè)框架大致地寫出來，我將盡力在景安兄寄給參加論壇的學(xué)者組之前或在我就此議題演講之前再作文字上的斟酌。

　　2008年5月2日

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　　[1] 劉述先：系統(tǒng)哲學(xué)的探索，《中西哲學(xué)論文集》，臺(tái)灣學(xué)生書局1987年版，第336－337頁(yè)。

　　[2] 張岱年認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的本根論和大化論對(duì)應(yīng)著西方哲學(xué)中的本體論和宇宙論。見張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第　頁(yè)。

　　[3]　馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》給出的哲學(xué)定義：“哲學(xué)，就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。”北京大學(xué)出版社1985年版，第4頁(yè)。

　　[4]　如陳先達(dá)主編《馬克思主義哲學(xué)原理》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第3頁(yè)。

　　[5]　如沈清松給出的哲學(xué)定義：哲學(xué)，“對(duì)于存在界和人所進(jìn)行的整體性、基礎(chǔ)性和批判性的探究�！鄙蚯逅删帲骸墩軐W(xué)概論》，五南圖書出版公司2002年11月版第3頁(yè)。

　　[6]　鄔昆如、高凌霞合著：《士林哲學(xué)》，臺(tái)灣五南圖書出版有限公司，1996年版，第5頁(yè)。

　　* 2007年3－5月間筆者在臺(tái)灣輔仁大學(xué)聆聽鄔昆如教授講授士林哲學(xué)課程時(shí)，聽到他對(duì)此作出此種本體論與價(jià)值論之有機(jī)關(guān)系的論證。而在1994年他著的《哲學(xué)概論》和1996年他與高淩霞教授合著的《士林哲學(xué)》一書中還未見對(duì)從最高存在引伸出四種基本價(jià)值的明確論述。

　　[7]　陳立夫、陳秀惠：“中國(guó)文化：一項(xiàng)更適合人類進(jìn)化的文化選擇－－陳立夫空中訪談錄之二”，《中國(guó)文化研究》2000年冬之卷第8－19頁(yè)。

　　[8] 卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年6月版，第77頁(yè)。

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