[內(nèi)容提要] 本文討論了儒學(xué)在現(xiàn)代社會所扮演的角色。作者認(rèn)為,新儒家已失去了其特有的規(guī)定性,從而成為一個走向消解的群體。而經(jīng)過改造屬于"后儒學(xué)"范疇的"心性之學(xué)"將顯示出它的積極意義而大有用武之地。

　　本世紀(jì)中外學(xué)術(shù)界評價儒學(xué)之幾度變異,以及由此引發(fā)的筆墨官司,無論用哪一種標(biāo)準(zhǔn)來衡量,都算是世界現(xiàn)代學(xué)案之奇觀。本來,中國人喜以五四作為現(xiàn)代史之開端,正是因為五四時期之學(xué)界對儒家倫理產(chǎn)生了"最后之覺悟",傾其全力顛覆儒學(xué)這一被認(rèn)為已不合時宜、從而導(dǎo)致中華民族落伍的意識形態(tài),并為中國的生存與發(fā)展開創(chuàng)新機運、確定新的方向、建立新的規(guī)范。環(huán)顧當(dāng)今中國學(xué)界,人們卻奇異地發(fā)現(xiàn),標(biāo)榜認(rèn)同儒學(xué)并致力于復(fù)興儒學(xué)的新儒家舉目皆是,"國學(xué)熱"大行其道,遠(yuǎn)非儒學(xué)死灰復(fù)燃一詞所能形容。西方對儒學(xué)的評判,似乎也有類似景觀。直到本世紀(jì)60年代,以韋伯的《中國的宗教》和列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》等書為代表,西方學(xué)術(shù)界將儒學(xué)視為妨礙中國以及其他"東方國家"實現(xiàn)現(xiàn)代化的主要因素之一。從70年代開始,西方學(xué)界一些人,透過日本和"東亞四小龍"的經(jīng)濟(jì)發(fā)展,發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)對于現(xiàn)代化和資本主義發(fā)展的"特有價值",于是乎"東亞模式"、"儒家資本主義"以至于"太平洋世紀(jì)"或"中國世紀(jì)"的頌歌與約言響徹全球。1997年亞洲地區(qū)爆發(fā)嚴(yán)重的金融危機,儒學(xué)復(fù)興的呼聲又痛失鋒銳。儒學(xué)在現(xiàn)代社會所扮演的角色,確實值得深入探討。

　　一、新儒家沒有超越五四

　　如果人們認(rèn)定,儒學(xué)是現(xiàn)代化的動力而非阻力,那么,五四之非儒反孔,便不僅多余、而且有害,至少也是"有失偏頗"。毛澤東在延安整風(fēng)運動中就特別批評五四的"許多領(lǐng)導(dǎo)人物"都犯有"形式主義"的錯誤:"所謂壞就是絕對的壞,一切皆壞;所謂好就是絕對的好,一切皆好。

"西方學(xué)者對五四的責(zé)難以林毓生最為突出。他在70年代以來一直深責(zé)五四人物使用"傳統(tǒng)一元論的思想模式"、"形式主義式的全盤否定傳統(tǒng)"。他還認(rèn)為五四新文化運動造成中國文化的斷層,與"文化大革命"一脈相承。

　　從學(xué)理上說,五四新文化運動確實不是十全十美,是應(yīng)該超越、也是可以超越的。五四人物確實沒來得及對他們所批判的傳統(tǒng)文化和他們所擁抱的現(xiàn)代文化進(jìn)行深入細(xì)致的疏理、甄別和分析。但他們的千秋功業(yè)正是積中國近代化幾十年之痛苦經(jīng)驗,將中國的總體問題歸結(jié)為文化的再造,致力于打倒"孔家店"、顛覆"吃人的禮教"(以等級尊卑觀念為核心的道德體系),并代之以民主與科學(xué)為核心的現(xiàn)代文明。他們留給后人的真正憾事是沒有機會、精力和平靜的心境去完成這一至為崇高的事業(yè)。

　　因而,對五四的真正超越,便只能是承繼五四人物的旗幟與薪火,完成他們信誓旦旦卻無力完成的中國現(xiàn)代人文主義運動,以個人主義(自由民主)為核心的現(xiàn)代觀念取代以等級尊卑為核心的傳統(tǒng)觀念,以現(xiàn)代的科學(xué)理性取代蒙昧與迷信,并在完成觀念轉(zhuǎn)換的同時通過憲政與法治的建立將自由民主落實到制度層面。毛澤東依照革命戰(zhàn)爭的需要,以階級觀點立論,將五四時期的現(xiàn)代人文主義運動斥為"資產(chǎn)階級形式主義",這不是解決問題,而是取消了問題,特別是輕易地放過了封建專制主義這一思想大敵。直到封建主義的遺毒在后來一再借尸還魂、瘋狂報復(fù),中國人才如夢初醒。五四新文化運動的主旨是弘揚自由民主和科學(xué)理性,"文化大革命"則使專制和蒙昧登峰造極,林毓生舉陳獨秀、胡適和魯迅三位代表人物為例來責(zé)難五四"全盤反傳統(tǒng)"。但陳獨秀、胡適和魯迅等人的反傳統(tǒng)顯然是有選擇的。他們所要推倒的只是摧殘中國人心智、維護(hù)封建專制等級秩序的封建意識形式(儒家的綱常禮教),而不是中國文化傳統(tǒng)或傳統(tǒng)文化的全部。相反,他們都依舊醉心于"整理國故",并大有建樹。胡適的中國哲學(xué)史和古典文學(xué)研究、魯迅的中國小說史及陳獨秀的中國文字研究,都有很高成就。五四以來的新儒家,既不反對民主和科學(xué)、又以復(fù)興儒學(xué)為職志,他們似乎是超越了五四。其實并不然。從源流上說,現(xiàn)代新儒家本就是五四新文化運動的支流,其公認(rèn)的鼻祖梁漱溟便是一位重要的五四人物。梁漱溟在當(dāng)時是既"看著西洋人可憐"又"看見中國人蹈襲西方的淺薄"而著成《東西文化及其哲學(xué)》一書的。梁漱溟針對五四新文化運動的主流派激烈的反儒學(xué)和西化思潮,從一個新的角度將"孔子人生"貢獻(xiàn)給世人,至少在如下三個方面為后來的新儒家們建構(gòu)新的儒學(xué)思想定下了基調(diào)。第一,儒學(xué)在實質(zhì)上既不是一種社會制度,也不是一種倫理,而是一種生活態(tài)度,因為作為儒家核心觀念的"仁"是基于直覺的一種生活智慧。第二,中國、印度和西方三種文化,基于"意欲"的不同走著三種不同的路。第三,儒學(xué)在把握人生的意義方面優(yōu)于西方的哲學(xué)與宗教,但中國必須學(xué)習(xí)西方的民主和科學(xué)來增進(jìn)物質(zhì)生活。梁漱溟將"中體西用"的命題從器物制度層面推進(jìn)到文化層面,連西方的民主和科學(xué)也在接納之列,這不能不說是中國文化保守主義陣營在五四以后新的歷史條件下的一大進(jìn)步。但他那種將西方文明視為物質(zhì)文明、將中國文明視為精神文明的傾向,遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落后于五四精神的時代高度,當(dāng)然也談不上超越五四。

　　繼梁漱溟之后,現(xiàn)代和當(dāng)代的新儒家們抨擊五四非儒運動的言論更為激烈。韋政通曾列出一份"新儒家抨擊五四運動言論表",標(biāo)出他們對"打倒孔家店"的責(zé)難有如下數(shù)項:"以辨真?zhèn)沃�考�?jù)代善惡標(biāo)準(zhǔn)"、"悍于求變"、"偏激的意見和態(tài)度"、"喪失自信"、"導(dǎo)向馬列主義"、"重功利、輕理想"、"情感的氣機之鼓蕩"、"科學(xué)主義"、"全無心肝"等。誠如韋政通所說,這些批評大多是新儒家人士源于政局劇變、生活動蕩而形成心理上深沉的挫折感,轉(zhuǎn)而將郁積的怨氣用學(xué)術(shù)的語言發(fā)泄出來。例如,將科學(xué)精神與實證方法斥為"不辨善惡",將破除家族本位主義、追求個人獨立和個性解放斥為"全無心肝",將中國人在與列強對恃中相形見絢而形成的民族自卑歸罪于五四新文化運動對傳統(tǒng)的破壞,將造應(yīng)時勢所需、應(yīng)運而生的馬列主義與中國共產(chǎn)黨歸結(jié)為五四反孔所致,這些純屬意氣用事。

　　當(dāng)然,他們對五四的抨擊,也有切中要害之處口陳獨秀、胡適、魯迅等人對儒家倫理的批判和對西方文化的禮贊,確實有很多經(jīng)不起推敲的過激之詞;他們將"傳統(tǒng)"和"現(xiàn)代"視為勢同水火、你死我活、絕無折中余地的兩極,確實沒有把握文化發(fā)展變化過程中必不可少的繼承關(guān)系;他們既非科學(xué)家,救國救民的功利之心又過于急切,確實有迷信科學(xué)的"科學(xué)主義"傾向,也不曾有機會深思科學(xué)發(fā)達(dá)之后可能帶來的異化;他們對論敵所抱持的不寬容態(tài)度,確實與他們所追求的自由主義所要求的雍容大度還相去甚遠(yuǎn)。

　　但是,現(xiàn)代新儒家們的因應(yīng)之道,并不如他們的論敵五四啟蒙戰(zhàn)士。我們已經(jīng)提及,從文化層面去探導(dǎo)中國在近代以來民族危機、積貧積弱、落后挨打的根源,認(rèn)定學(xué)習(xí)西方的民主與科學(xué)是中華民族生存發(fā)展的必由之路,這是五四人物與現(xiàn)代新儒家的共識。分歧在于,現(xiàn)代新儒家認(rèn)為五四人物過于偏激、膚淺和浮躁,只有新儒家才真正找到了復(fù)興中國文化、從而也是復(fù)興中華民族的光明大道。這條道路便是返歸儒家之本,"由內(nèi)圣開出新外王"。牟宗三說得最清楚:"一,道統(tǒng)之肯定,即肯定道德宗教之價值,護(hù)住孔孟所開辟之人生宇窗之本源。二,學(xué)統(tǒng)之開出,此即轉(zhuǎn)出‘知性主體"以融納希臘傳統(tǒng),開出學(xué)術(shù)之獨立性。三,政統(tǒng)之繼續(xù),此即由認(rèn)識政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然。"

　　應(yīng)該說,通過對中西文化的比較,現(xiàn)代新儒家和五四啟蒙戰(zhàn)士一樣看到了中國文化所存在的根本缺失,特別是缺少西方源自希臘的那種講求嚴(yán)密的邏輯論證的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和科學(xué)精神、以及西方近代以來發(fā)展起來的民主政治。但是,五四自由主義人物虛懷若谷,主張向西方學(xué)習(xí),從西方移植個性獨立、自由民主、科學(xué)理性等造合于現(xiàn)代社會發(fā)展卻在中國發(fā)育不良的人類普遍價值;新儒家卻帶著偏狹的民族主義激情,硬是要勉為其難地從儒家之本中"開出"現(xiàn)代科學(xué)和民主政治來。兩種路向之高低,似乎不難辨明。

　　至于新儒家們大聲疾呼要維護(hù)的儒家道統(tǒng)與"道德宗教",可謂壯懷激烈,至為感人。問題在于,在新儒家看來代表著中國文化之"血脈"的"心性之學(xué)",是否真能繼續(xù)統(tǒng)攝中國人心以至于整個西方人心(文化),他們自己也毫無信心。對"花果飄零"的無限憂傷,是新儒家們的普遍心態(tài)。歷史也早就證明,空談心性對于社會發(fā)展于事無補。

　　從情感上說,無論是經(jīng)由"直通"還是"曲通",如果能夠從中國的傳統(tǒng)文化中"開出"民主、科學(xué)以至于整個現(xiàn)代社會所需要的道德、文化和制度,那當(dāng)然是最好不過的事情。但是,如果歷史表明此路不通,我們沒有理由死死抱住這條獨木橋。將傳統(tǒng)神秘化的時代早就過去了。一些傳統(tǒng)是無意中相傳相習(xí)而成,一些傳統(tǒng)則是人們有意識地建立,兩者都是人們在特定時空中為了適應(yīng)人類的需要而創(chuàng)造出來,今日所立之規(guī)矩即為明日之傳統(tǒng)。當(dāng)代中國知識界如果有志于超越五四,其首要責(zé)任正是要帶著飽滿的理性、心平氣和地從東西方兩種文化中吸取文化資源,培植民主、科學(xué)以至于整個現(xiàn)代社會賴以健康發(fā)展的文化傳統(tǒng),特別是中國古來不發(fā)達(dá)、于今尚付缺如的個人主義價值觀和法治精神。中國現(xiàn)代文化發(fā)展的正軌應(yīng)是只問高低,不問"東"、"西"。

　　二、"新儒學(xué)"還是"后儒學(xué)"

　　研究現(xiàn)代新儒家的專家鄭家棟在一篇文章中提出,當(dāng)代新儒家越來越將對儒學(xué)的詮釋與闡發(fā)當(dāng)成"為學(xué)"而不是"弘道"。而新儒家的本質(zhì)特征不在于"為學(xué)"、而在于"弘道";一旦學(xué)術(shù)、知識的探求成為其主導(dǎo)方面,作為特定學(xué)派的新儒家也就失去其特有的規(guī)定性,從而成為;一個走向消解的群體。平心而論,只要認(rèn)為并推廣儒學(xué)的人都可以稱為"新儒家",對這一稱號大可不必那么認(rèn)真。

　　倒是"新儒學(xué)"這一概念值得討論,因為中外學(xué)術(shù)界在使用這一概念時相當(dāng)混亂。"新儒學(xué)"(neo -Confucianism)是馮友蘭在1922年的一篇英文論文中首次使用的,指的是區(qū)別于原始儒學(xué)的宋明理學(xué)。此后neo-Confucianism便在西方流行開來,至今仍舊是專指宋明理學(xué)。與70年代未以來,先是在港臺、隨后在大陸使用"新儒學(xué)"一詞來概括五四以來新儒家的思想與言論。但這種用法并沒有在西方獲得認(rèn)可與流行,大概是為了避免概念上的混亂。國學(xué)研究素來注重考據(jù)詞章,對于"新儒學(xué)"這一重要概念卻不較真,也屬奇跡之一。

　　為了避免概念混亂,也為了名實相副,用"后儒學(xué)"(Post-Confucianism)一詞來概括五四以來新儒家的思想言論,似乎更為合適。宋明時代之儒者成功地"援佛人儒",以原始儒學(xué)的政治倫理思想為主干、吸收佛學(xué)有關(guān)"超越"等方面的思想成分,證明"心性"與"天道"、"天理"的一致性,創(chuàng)立了完整的道德形而上學(xué)體系。以"新儒學(xué)"來概括他們的思想,是再也恰當(dāng)不過的了。當(dāng)五四以來的現(xiàn)代新儒家登上歷史舞臺的時候,中國的封建王朝統(tǒng)治和大家族制度崩潰了,維護(hù)封建王朝統(tǒng)治的儒家政治倫理作為一種國家意識形態(tài)也崩潰了,中華民族所面臨的是西來的、全新的、更高級的工商業(yè)文明的全面挑戰(zhàn)口新儒家們深感儒學(xué)處于存亡絕繼之秋。但他們沒有、也不可能象宋明時代的儒者那樣、憑據(jù)儒家的政治倫理為主干來重振儒學(xué)。

　　自梁漱溟以降,現(xiàn)代和當(dāng)代的新儒家們所詮釋、弘揚的儒學(xué)已不再有"君臣之大義"、"男女之大防"以及傳統(tǒng)的儒家綱常名教所要求的倫理規(guī)范。原始儒學(xué)最關(guān)鍵的兩個中心觀念是"禮"與"仁",前者是維護(hù)等級尊卑秩序的一整套政治倫理規(guī)范,后者是將這種外在規(guī)范內(nèi)化為人們的內(nèi)在道德追求和修養(yǎng)�，F(xiàn)代和當(dāng)代的新儒家們拋棄了"禮",并從知識、智慧和情感的角度去詮釋"仁",將儒學(xué)歸結(jié)為一種生活、一種態(tài)度、一種意境、甚至于一種工作倫理。由是觀之,新儒家已經(jīng)置換了原始儒學(xué)的中心觀念。他們既繼承儒學(xué)的余緒、以重整儒學(xué)為職志,同時又反對、拋棄儒家的綱常名教,并熱烈擁抱與儒家綱常名教截然對立的現(xiàn)代自由民主觀念及其他與傳統(tǒng)儒學(xué)異質(zhì)的現(xiàn)代價值。他們與原始儒學(xué)之關(guān)系,恰如"后現(xiàn)代"與"現(xiàn)代"之間的因緣與斷裂,因而將他們的思想言論稱為"后儒學(xué)",更順理成章。

　　就生存發(fā)展的機運而言,現(xiàn)代社會已不再有"新儒學(xué)"(宋明理學(xué))的位置,"后儒學(xué)"則或許有光明的前途。前文提及,"儒家資本主義"曾經(jīng)成為東、西方共同的熱門話題。日本、南韓、臺灣、香港和新加坡等國家和地區(qū)迅速實現(xiàn)代化的歷史經(jīng)驗已足以表明,深受儒家文化影響的東方社會存在著韋伯所概括的"新教倫理"的對應(yīng)精神品性、存在著有利于現(xiàn)代資本主義發(fā)展的"工作倫理",而且在政治民主化方面也存在可資利用的文化資源,盡管這些"工作倫理"和文化資源是否都可以歸結(jié)為儒學(xué)思想、它們對現(xiàn)代化進(jìn)程究竟有多大的推動作用,學(xué)界仍然爭論不體。

　　筆者曾在另一處提到:"中國傳統(tǒng)文化中的一些精神品性本就更適合于后工業(yè)社會而不適合于現(xiàn)代化,當(dāng)中華民族把握時機迅速走完了現(xiàn)代化的艱難行程,人們有理由期待中國文明在后現(xiàn)代社會煥發(fā)出新的光芒和魅力。"西方一位中國學(xué)家還在東亞工業(yè)化起步不久的80年代初就提出了"后儒家的挑戰(zhàn)"這一命題。他小心地假設(shè):"如果西方的個人主義適合于工業(yè)化的開拓時期,后儒家的‘集體主義"也許就更適合于全面工業(yè)化的時代。"當(dāng)然愿望與假設(shè)不等于現(xiàn)實。

　　充分現(xiàn)代化之后的現(xiàn)代社會確實存在著諸多人文困境,例如家庭解體、工作熱情衰退、人生意義目標(biāo)的迷惘、越陷越深的精神空虛、消費主義大行其道,等等。關(guān)心人類命運的全球?qū)W人都在苦苦追尋醫(yī)治"后現(xiàn)代綜合癥"的靈丹妙藥。一些學(xué)貫中西的新儒家,居然無視西方人文主義源遠(yuǎn)流長,博大精深這一基本的事實,重彈西方人道德破產(chǎn)、只講功利和"工具理性"而不講道德修養(yǎng)的舊調(diào),簡直是匪夷所思。但是,如何創(chuàng)立適合于后現(xiàn)代社會的倫理道德和宗教情懷,確實是困擾西方哲人的難題。福山在其十分暢銷的《歷史的終結(jié)》一書中歡呼自由民主主義在全球的凱歌行進(jìn),并將自由民主主義當(dāng)做全人類最高的共同理想,但是,對于人性自身的弱點及由此帶來的社會弊病,他自始至終帶有揮之不去的憂慮。

　　我們絕不應(yīng)奢望中國一些古老的思想足以擔(dān)負(fù)起拯救人類的重任、將會在未來"定于一尊"。因為沒有任何跡象表明世界其他民族的大眾有學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化的熱忱,甚至也沒有跡象表明新儒家所推崇的那些倫理道德及人文關(guān)懷對中國的大眾有什么影響。不過,如果我們不是虛妄地幻想重建儒家文化的一統(tǒng)天下,而是帶著現(xiàn)實的態(tài)度來建構(gòu)以重視人與自然的和諧、重視人的精神境界與內(nèi)心的安寧、重視人倫情感、重視家庭和社會和睦等價值為中心的"后儒學(xué)"文化,這一文化在未來世界文化的多元格局中占有重要的一席之地,應(yīng)當(dāng)沒有疑義。就中國本身而言,當(dāng)中國已經(jīng)扎扎實實地告別了"前現(xiàn)代",經(jīng)過改造而屬于"后儒學(xué)"范疇的"心性之學(xué)"可望顯示出它的積極意義而大有用武之地。

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