甘陽對問題的思考,常常具有貫通時空的穿透力和想象力,唯此亦總能給思想界帶來沖擊性影響。二○○四年五月十二日他在清華大學(xué)發(fā)表的旨在“通三統(tǒng)”的“三種傳統(tǒng)”講演,就曾發(fā)揮過如是的力量。能打通“傳統(tǒng)”,意義自然匪淺。除此之外,“通三統(tǒng)”還多了一重令人神馳的遐思,它提醒人們要充分關(guān)注毛澤東和鄧小平之前還有孔夫子,并告訴大家這前后長達兩千多年的“孔距”其實并不能構(gòu)成思維與行為在連續(xù)意義上的通行障礙。

　　《讀書》二○○七年六期揭載的這篇文章,（指甘陽：《中國道路：三十年與六十年 》一文——編者注）由于經(jīng)過作者的整理,更能準確地表達其思想。不過,該文與三年前的講演稿有個明顯的不同,即作者首次明確提出“中國道路:儒家社會主義共和國”這一命題。

　　之所以能提出這一“新見”,作者語源學(xué)意義上的解釋在很大程度上似乎起到了決定性的作用,這就是:“‘中華人民共和國’的含義實際就是‘儒家社會主義共和國’。因為首先,‘中華’的意思就是中華文明,其主干是儒家為主來包容道家佛教和其他文化因素;其次,‘人民共和國’的意思表明這共和國不是資本的共和國,而是工人、農(nóng)民和其他勞動者為主體的全體人民的共和國,這是社會主義的共和國。因此,中華人民共和國的實質(zhì)就是‘儒家社會主義共和國’。中國改革的最深刻意義,就是要深入發(fā)掘‘儒家社會主義’的深刻內(nèi)涵,這將是中國在二十一世紀的最大課題。”

　　姑不論作者的以上解釋是否能為世論一般所接受,單就捍衛(wèi)人民共和國的性質(zhì)這一點,甘陽便不但給社會主義國家制度賦予了具有終極意義的政治正義性和政權(quán)正當性,還適足令人民的大多數(shù)為之傾倒和感動。該論表現(xiàn)出一種對社會主義政權(quán)可能出現(xiàn)之異化走向的足夠警惕,也透露出作者對民族自身命運的深刻擔心:他擔心對美國價值的亦步亦趨最終會使中華民族喪失自我,而這同時也就成為作者試圖從儒家資源中尋找能夠克服當下中國“不和諧”難局的實踐動力,因為他認為“和諧社會”的提法“毫無疑問是植根于中國儒家傳統(tǒng)的,這與以往強調(diào)的西方傳統(tǒng)的‘階級斗爭’概念有根本的不同”,而且,“‘和諧社會’的實質(zhì)目標亦即‘共同富�！�”,還體現(xiàn)了毛澤東時代社會主義傳統(tǒng)的“核心追求”。當然,他并未回避“和諧社會”(儒家哲學(xué))、“共同富裕”(毛澤東理想)和“市場經(jīng)濟”(鄧小平價值)“三種傳統(tǒng)”連貫下來后彼此間會產(chǎn)生的巨大“張力”,一種關(guān)注有加卻又一定是超然物外的姿態(tài),決定了他的“新改革共識”必須設(shè)法努力克服這種張力,進而實現(xiàn)“三種傳統(tǒng)”的相互包容和統(tǒng)一。

　　現(xiàn)代化局面的來之不易,使很多關(guān)愛這個國家的海外華人寧可傾向于滿足對中國既有思想文化與近現(xiàn)代西方文明做簡單的加法,也不愿看到它們之間發(fā)生能夠減弱中國發(fā)展速度的“排異反應(yīng)”,所以這份感情無論如何都應(yīng)該受到尊重和保護。也正是在這個意義上,杜維明的“祭孔子、釋迦牟尼和馬克思于一堂”之倡議,顯然不是少數(shù)海外華人學(xué)者的個別想法。

　　余英時在總結(jié)明清以來的儒學(xué)演變歷程后,曾對于儒家復(fù)以建制或法典化形式回到當年的統(tǒng)治地位上來等可能性深表絕望。理由是,全面安排人生秩序的儒家文化既然無法脫離政治體制而單獨存在,那么一旦與體制相脫離,就只能變成“游魂”(余英時:《現(xiàn)代儒學(xué)論》)�？扇寮以�經(jīng)有過的兩千年之久的政治經(jīng)濟支配地位,又使它無法忍受無家可歸的“游魂”處境。所以,體制依托的努力,有時反而會變得超乎尋常的執(zhí)著和堅忍。

　　說康有為的變法是“流產(chǎn)”了的“改革開放”,似并不為過。所以一直以來,沒有人會否認其變法理念所具有的重大歷史意義,也沒有人不看好他對儒學(xué)中惰性因素的批判所引致的發(fā)聵效應(yīng),當然,也從沒有人會相信他以“孔教”為“國教”的“立教保國”言行真能給國家?guī)�來什么新起色�！熬�主立憲”是康有為矢志不渝的“主義”,是他所供奉的“資產(chǎn)階級化了的封建圣像”(李澤厚語),可這也就注定了“孔教”在原理的意義上不可能給康氏變革以真正的支持,哪怕他完全有可能寫出更多更妙的《孔子改制考》。他對孔子的強征,大概只反映了變法者的權(quán)威效應(yīng)需求而并不證明事實本身就應(yīng)該如此。按照康有為的解說,在發(fā)揚《春秋》微言大義的“公羊三世”說中,“由據(jù)亂而升平而太平”中其實內(nèi)含著“由君主而君民共主而民主,由專制而立憲而共和”的“孔子圣道”,即“孔子之為《春秋》,張為三世,……蓋推進化之理而為之”(康有為:《論語注》)。康有為“三世不能飛躍”說法的合理意義雖然越來越被歷史所證明,但“由據(jù)亂而升平而太平”的“公羊三世”說好像是何休在《春秋公羊解詁》中對《公羊傳》“三世異辭”說和董仲舒“張三世”說所做的一種發(fā)揮。康有為把《春秋》的“升平世”比附為《禮記·禮運》中的“小康”,將《春秋》之“太平世”比作《禮運》篇中的“大同”,這些,都無法考證其與孔子本人的言論之間到底有多少確實的聯(lián)系。而且,有研究成果顯示,《禮運》篇亦不過是漢儒附會孔子社會思想而寫的作品而已。

　　取清廷而代之的中華民國顯然代表了一個更新的“主義”,因為它創(chuàng)造了區(qū)別于以往中國全部傳統(tǒng)政治的最早的資本主義體制及其表現(xiàn)形式——資產(chǎn)階級共和國。然而,一九一五年,有一個康有為的信徒要求在民國的第一部憲法上規(guī)定民國要以儒教為國教。激烈爭論后的妥協(xié)意見是,在憲法上規(guī)定中華民國采用儒教,但不是作為國家的宗教,而只是作為道德訓(xùn)練的基本準則。盡管這部憲法壓根兒就沒有實施過,但“五四”運動對“孔家店”的“打倒”和后來極端的“批孔運動”,好像也沒能徹底地改變上述慣習(xí)。與先前的唯一不同,是鼓吹者從體制內(nèi)的制度“攀附”,轉(zhuǎn)而為體制外的制度“比附”。這一比附之能形成“氣候”,相當程度上是借助了七、八十年代的歐美人和日本人輿論。

　　把禁欲主義和資本主義做因果性鏈接,以解釋西方現(xiàn)代化的成功理由,是馬克斯·韋伯的一大發(fā)明。正是在這種解釋中,“儒家文化與現(xiàn)代化全無共性可言”的說法,幾成定論。然而,出人意表的現(xiàn)象發(fā)生于二十世紀七八十年代。溝口雄三這樣記錄了當時的情景:“對儒教的重新評價,成為最近歐美人的議論話題。其背景有二:一是東亞世界特別是日本、韓國、臺灣地區(qū)的高速經(jīng)濟增長,已引起了歐美方面的關(guān)注;二是從東方主義論爭和卡恩《知的帝國主義》中所表現(xiàn)出的歐洲的自我相對化——對歐洲優(yōu)于亞洲意識的自我批判�！彼�指出,法國人注意到亞洲似乎有一種共同的共同體社會關(guān)系傳統(tǒng),諸如日本的“藩屬式集團主義”、韓國的“兩班(門閥)式父家長主義”、臺灣地區(qū)的“同鄉(xiāng)宗族式大家族主義”等,并且他們還試圖尋找作為上述關(guān)系團體結(jié)合紐帶的儒家倫理遺跡;而美國人則將歐洲的近代原理、個人主義和自由等與他們所見到的亞洲式原理儒教倫理進行了比較,也正是因為有了這種較為積極的比較,才使日本產(chǎn)生了所謂“儒教文化圈”時代和“儒教文藝復(fù)興”等提法(溝口雄三:《方法としての中國》)。

　　日本近代化之父澀澤榮一的《論語加算盤》,較早提供了“制度比附”上的暗示。順著這一方向,日本另一位企業(yè)思想家森島通夫,進一步明確:“如果英國的資本主義應(yīng)該稱作新教資本主義,那么日本的資本主義就可以被叫做儒教資本主義。”日本著名的中國思想史家島田虔次,在“禁欲”與“資本”相“依存”的意義上將資本主義推衍到了儒教的本家——中國。他說:“清教主義如果能與賺錢合而為一的話,我們便沒有理由說近世儒教(宋學(xué))的禁欲主義無法與賺錢合而為一。我以為,儒教資本主義說無論如何是可以被接受的�！比欢�,溝口雄三顯然否定了將日本現(xiàn)代社會制度比附為“儒教資本主義”的觀點,認為它只說出了一點皮毛特征而已。在他看來,資本主義的發(fā)展原因不僅僅局限于“禁欲”一項,韋伯的“資本主義精神”還是“把正當?shù)睦麧櫘斪鍪姑?即職業(yè)),有組織地合理地加以追求的精神態(tài)度”;而“儒教的一大特征是以農(nóng)業(yè)為本富、工商業(yè)為末富,以道德而不是功利為第一義的”,唯此,對于有人“將宋學(xué)與資本主義相聯(lián)系”的意見,溝口說他只好搖頭表示反對。

　　溝口的觀點受到過一些不爭事實的支持,即部分歐美人和日本人對東亞資本主義國家所做的“儒教”制度比附,更多遇到的是反例:韓國當是中國以外受儒家傳統(tǒng)影響最深亦最持久的東亞國家,然而研究結(jié)果顯示,促進韓國經(jīng)濟起飛的最根本因素,是經(jīng)濟民族主義,而不是儒家文化。而新加坡的情況,連最喜歡“儒家資本主義”觀念的“海外新儒家”杜維明也無法不承認說:“在新加坡,很多人對儒學(xué)有一種先天的排拒感�！毙录悠旅裰髡�治立足于“亞洲價值”的事實,曾令亞裔人為之歡呼,但這種價值,好像不似有人常講的“儒家倫理規(guī)范”。李光耀曾明白無誤地宣稱:“人性本惡,這很遺憾,但我們必須設(shè)法抑制人性中的邪惡�！彼�認為,英國的法律體制誠然產(chǎn)生了許多保護人權(quán)的制度及相信被告當然無罪前提的思想,但這是英國經(jīng)過了兩三百年的文明教化后,才孕育出來的法律制度,這套規(guī)范“謙謙君子及行為端莊的淑女”的法律規(guī)范,以及在受教育極普遍與人民已養(yǎng)成自動自發(fā)道德的英國社會,都絕不是在剛剛獨立后的新加坡可以比擬的。所以“適用法律對象”的“云泥之別”,也就是新加坡人民的“守法品質(zhì)”,才讓李光耀拒絕采行西方自由主義式的法律觀。有學(xué)者指出,李光耀這種“人性本惡”的直言,乃是中國法家思想對人性認知的出發(fā)點,也是整個法家立論的基礎(chǔ)。這位學(xué)者還嘗試性地證明了李光耀的基本出發(fā)點,是走法家而非儒家的道路(陳新民:《李光耀的法治觀:以中國法家思想來驗證》)。

　　溝口雄三提出“儒教社會主義”的概念,更直接的原因恐怕是用“儒教資本主義”來比附中國現(xiàn)代社會的做法多少有些擬于不倫。他把中國文化中“天”就意味著“公”和“平”的傳統(tǒng)政治經(jīng)濟思想拿出來做專門討論,指出這種影響直到孫中山和毛澤東,似乎也沒有過實質(zhì)性的改變,比如“大同主義”。在這個意義上,他認為辛亥革命以來的“打倒儒教運動”想打倒的,只是“共同體倫理”(宗族式父家長倫理)和“個人倫理”(孝悌倫理、五倫等)意義上的儒教,而“不是作為政治經(jīng)濟思想的儒教”。于是乎出現(xiàn)一個悖論,即:人們打倒儒教家長倫理和孝悌倫理的目的本來是要在其廢墟上構(gòu)筑起個人的政治性、民主性權(quán)力和以私權(quán)尊重為基礎(chǔ)的“市民社會主義”,可由于儒教的政治經(jīng)濟思想并沒有被政治家視為應(yīng)該打倒的對象,結(jié)果,其本來目的的實現(xiàn),則“依然處于希望渺茫的狀態(tài)”。這也是中國在“文革”時期迅速滑向否定個人和私有的“公”“均”至上主義之所以然。

　　然而,溝口在反對以上悖論式觀點的同時,自己也常常陷入另外一種悖論式思考,即:他一方面肯定中國的近代精英能夠擺脫歐洲和日本的資本主義發(fā)展模式而另辟蹊徑,但同時又矛盾地指責了孫中山和毛澤東,說他們承自中國“前近代”和古代“儒教”的反對少數(shù)人之“私”壓迫多數(shù)人之“公”的“大同思想”,“不可避免地要和在資本主義工商業(yè)一定程度的發(fā)展上逐漸培育起‘個人自由’的城市原理發(fā)生沖突”,因為“中國是在整體之‘公’的名義下來否定個人之‘私’”,而這與日本的情形不可同日而語。這種伊始想贊美中國區(qū)別于歐洲和日本近代化道路的“王道式近代”,末了卻因為該“近代”沒能培育起“市民社會主義”和“個人自由的城市原理”而陷入窘境。這意味著,將“儒教”與“社會主義”揉搓在一起的“儒教社會主義”,在溝口雄三那里是一個充滿了內(nèi)在矛盾與沖突的非自然排列組合。無疑,這種矛盾的組合同樣也適用于他對“文革”的矛盾的批判。事實上,指望抽掉家長倫理和孝悌倫理的儒教去一如既往地貫徹其舊有的政治經(jīng)濟原則,也只能使全社會迅速滑向否定個人和私有的“公”“均”至上主義,因為至少,家長倫理和孝悌倫理所蘊涵的“私人性”,還能在一定程度上與“天下為公”的“大同主義”之間達成某種平衡,哪怕是一種假設(shè)式平衡。

　　郭沫若的“儒家社會主義”或曰“儒家共產(chǎn)主義”說,提出得好像比溝口雄三還早些(一九二五年)。在《馬克斯進文廟》這篇“寓言十九”的文字中,馬克思和孔夫子開始都為“社會主義”與“大同理想”的相似點而驚嘆不已,且頻發(fā)“不謀而合”之慨。不過很快,馬克思就覺得孔子“頂多怕只是一個‘空想的社會主義者’罷”,因為當孔子“不患寡而患不均,不患貧而患不安”的話“還沒有十分落腳,馬克斯早就反對起來了——不對,不對!你和我的見解終竟是兩樣,我是患寡且患不均,患貧且患不安的。你要曉得,寡了便均不起來,貧了便是不安的根本。所以我對于私產(chǎn)的集中雖是反對,對于產(chǎn)業(yè)的增值卻不唯不敢反對,(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且還極力提倡”。孔子見辯他不過,于是乎戲弄起馬克思來。當馬克思說到他想回去找他的“老婆”,并強調(diào)說他老婆“很好看”時,孔子竟謂:“我是老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,妻吾妻以及人之妻的人,所以你的老婆也就是我的老婆了!”進得文廟的馬克思聞此言大駭,口呼“我不敢再惹你了”,遂遁離“西轅門”脫逃而去�？鬃蛹捌涞茏觽冞@“才又回到席上去,把剛才吃著的冷豬頭肉從新咀嚼”(見《郭沫若全集》文學(xué)編第十卷,人民文學(xué)出版社一九八五年版,第161—168頁)。

　　實際上,制度化了的家長倫理和孝悌倫理在中國社會的崩解,已經(jīng)注定了“儒家”或“儒教”與任何形式的建制都不再會發(fā)生以往姻緣的命運。開始于二十世紀初的中國社會主義運動,是一場用儒家文化沒法解釋的現(xiàn)代政治革命和社會革命。運動中間所發(fā)生的問題,固然與傳統(tǒng)文化有這樣或那樣的關(guān)聯(lián),但這除了能證明該運動是中國人的運動外,卻不好簡單地把它連接在儒家制度的延長線上。事實是,社會主義意識形態(tài)和政治體制的問鼎中原,已使曾經(jīng)在中國人心目中長期占據(jù)統(tǒng)治地位的儒學(xué)徹底失去了建制化的可能;而改革開放后對個人利益的承認和保護,又使長于“義利之辨”的儒家說教進一步喪失了人情基礎(chǔ)。這些,都是儒學(xué)影響在中國大陸日現(xiàn)局促的現(xiàn)實原因(參閱拙稿:《儒學(xué)的宗教化與帝國日本》,《讀書》二○○四年八期)。見到“中華”字樣即稱“儒家”,對于中國傳統(tǒng)文化而言已構(gòu)成了一種冒險;而今日所言之“和諧社會”與儒家所謂“禮之用,和為貴”,畢竟還是不同時空的兩碼事,因為有子曾清楚地告訴我們那是“先王之道”,而且還有條件,即“不以禮節(jié)之,亦不可行也”(《論語·學(xué)而》)——“禮”的等級性與今日“和諧”前提的“平等”原則,好像也不可同日而語。大概,一個社會能否和諧,當取決于該社會能否真正做到“為人民服務(wù)”,能否給逢遇困難的人民提供出路,能否通過制度與技術(shù)手段給人民的權(quán)利以確鑿的保護。甘陽“儒家社會主義共和國”的提法中深藏著對祖國及其傳統(tǒng)的感情,而且,能充分發(fā)揮傳統(tǒng)思想資源為今日所用,當然是件好事,其誰曰不然?但是,如果用一個宏大的說法即可以拯救中國,那么,歷史上恐怕還沒有人能說得過“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”這段張載的偉辭名句;如果以為現(xiàn)在所發(fā)生的一切都有“遠因”,既有的政治經(jīng)濟行為,無論是理性言動還是意氣用事,都好像已按照既定目標被事先做了設(shè)計,曾經(jīng)的事件,也看似白云出岫而實則深藏安排,看似荒唐不稽卻旨在逆入順出,那么,人們大概也都說不過慧遠的“三世因果”論;而如果只是為了使現(xiàn)有的行為能夠獲得更加高古的權(quán)威性和正當性支撐,那么,孔子攀文王周公、墨子言必稱“禹”、孟子益承“堯舜”、老莊遠紹“伏羲神農(nóng)”,這些自崔東壁、顧頡剛爾來即批判不已的“上古攀附”和“古史層累”現(xiàn)象,就無法不死灰復(fù)燃了。其實,比較起儒家,中國人更愿意稱自己為“炎黃子孫”,但如果真有人把今天的中國徑稱為“炎黃社會主義共和國”,我想不但大多數(shù)中國人不愿意接受,恐怕甘陽本人也一定會提出反對的。因為畢竟,“先賢”們從后人手里得到的,只能是“冷豬頭肉”一般的祭品,所以古人今人對這些“解心疑”的想法和做法好像都并不十分認真。馮友蘭的理解頗有幾分道理:“照儒家所說,行祭禮的原因不再是因為相信鬼神真正存在”,“行禮只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情,所以禮的意義是詩的,不是宗教的”(馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,北京大學(xué)出版社一九九六年版)。

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