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郭沂:五經(jīng)七典——儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構(gòu)

發(fā)布時(shí)間:2020-06-09 來(lái)源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:

  引 言

  

  建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué),關(guān)系到未來(lái)中國(guó)人的生存方式,關(guān)系到在全球化時(shí)代中華民族能否一如既往地屹立于世界民族之林,應(yīng)該是當(dāng)今有責(zé)任心的知識(shí)分子的頭等大事!

  

  問(wèn)題是,如何建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)?其實(shí),往圣先賢已經(jīng)為我們樹(shù)立了典范。在兩千五百年的歷史長(zhǎng)河中,儒學(xué)雖歷經(jīng)原始儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等學(xué)術(shù)形態(tài),高潮迭起,異彩紛呈,但其基本范式可歸結(jié)為二,即原始儒學(xué)和宋明理學(xué)。前者制約著漢唐儒學(xué)之規(guī)模,后者則決定了宋以后儒學(xué)之路向。換言之,先秦以降為先秦原始儒學(xué)的延伸,宋明以降至今為宋明理學(xué)的延伸。

  

  孔子和朱子分別是這兩個(gè)范式的最主要的確立者。他們構(gòu)筑各自儒學(xué)范式的路徑雖然存在這樣和那樣的差別,但有一點(diǎn)是共同的,就是他們都將建構(gòu)儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)作為基礎(chǔ)性工程。這當(dāng)然不是偶然的。經(jīng)以載道,道賴經(jīng)傳。經(jīng)典從來(lái)就是儒家立論的依據(jù),是儒學(xué)發(fā)生發(fā)展的源頭活水?鬃又畷r(shí),周室微而《禮》《樂(lè)》廢、《詩(shī)》《書》缺,于是孔子論次《詩(shī)》《書》,修起《禮》《樂(lè)》。晚年又整理《周易》,并因史記作《春秋》,從而創(chuàng)建了六經(jīng)系統(tǒng)。秦火以后,《樂(lè)經(jīng)》不存,故漢武帝只立《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)博士,五經(jīng)遂成漢唐傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的核心。后來(lái)的“七經(jīng)”、“九經(jīng)”、“十二經(jīng)”、“十三經(jīng)”等儒家經(jīng)典系統(tǒng),皆以五經(jīng)為核心,皆由六經(jīng)系統(tǒng)演化而來(lái),故可歸為六經(jīng)系統(tǒng)。朱子對(duì)經(jīng)學(xué)的最大貢獻(xiàn),是將這種以五經(jīng)為核心的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué),改造為四書五經(jīng)系統(tǒng),并將重心由五經(jīng)轉(zhuǎn)移到四書。

  

  我認(rèn)為,當(dāng)代新儒學(xué)的使命是建構(gòu)歷史上第三個(gè)儒學(xué)范式,而重構(gòu)儒學(xué)核心經(jīng)典系統(tǒng),也就是說(shuō)建立第三個(gè)儒家核心經(jīng)典系統(tǒng),仍然是其基礎(chǔ)性工程。朱子所建立的四書五經(jīng)系統(tǒng),雖主導(dǎo)中國(guó)思想達(dá)六、七百年之久,但自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái),中國(guó)和世界已經(jīng)發(fā)生了巨大變化,這個(gè)儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)已經(jīng)不能滿足我們時(shí)代的需要了。

  

  我所理解的儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)應(yīng)該指儒學(xué)孕育和奠基時(shí)期最重要的儒學(xué)經(jīng)典。五經(jīng)為孔子所手訂,乃夏商周三代的文化積淀,隱含著中國(guó)文化基因,孕育著儒家生命,其經(jīng)典地位是不可動(dòng)搖的。從孔子到孟荀,為儒學(xué)的奠基期。這個(gè)時(shí)期的儒學(xué),群星燦爛,學(xué)派林立,著作迭出,繁榮之至,世稱顯學(xué)。朱子從中選出《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》構(gòu)成四書,反映了他的立場(chǎng)和時(shí)代需要。但對(duì)于建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)來(lái)說(shuō),這個(gè)四書系統(tǒng)是有很大局限性的。愚見(jiàn)以為,現(xiàn)存儒學(xué)奠基期最重要的經(jīng)典可新編為七:《論語(yǔ)》(附《論語(yǔ)》類文獻(xiàn))、《子思子》、《公孫尼子》、《子車子》、《內(nèi)業(yè)》、《孟子》、《荀子》,總稱“七典”,與五經(jīng)合稱“五經(jīng)七典”。筆者試圖在六經(jīng)系統(tǒng)和四書五經(jīng)系統(tǒng)的基礎(chǔ)上,將儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)重構(gòu)為“五經(jīng)七典”系統(tǒng)。粗陋謬誤之處,望海內(nèi)外方家賜教。

  

  一、文獻(xiàn)依據(jù)

  

  一個(gè)世紀(jì)以來(lái),隨著考古資料的不斷出土,人們對(duì)先秦文獻(xiàn)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化。一方面,這些簡(jiǎn)帛資料使許多佚失兩千余年的先秦典籍重見(jiàn)天日;
另一方面,根據(jù)這些資料,學(xué)者們進(jìn)而重新審查傳世文獻(xiàn),得出了與前人不同的判斷。近期引起學(xué)術(shù)界巨大震動(dòng)的主要有七十年代出土的長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書、九十年代出土的郭店楚墓竹簡(jiǎn)和最近公布的上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)。這幾批簡(jiǎn)帛資料涉及先秦儒家的尤多,可以說(shuō)從根本上改變了先秦儒家文獻(xiàn)的版圖。這一切,恐怕是八百年前的朱子連做夢(mèng)也想不到的。

  

  《論語(yǔ)》集孔子言論之精粹,確為研究孔子最重要的史料,也是中國(guó)人最神圣的經(jīng)典。然而,孔子弟子三千,登堂入室者七十有二,故當(dāng)時(shí)一定有大量記錄孔子語(yǔ)的筆記。而孔子去世后,后學(xué)即分化,故所謂“夫子既卒,門人相與輯而論撰”,一定只是各小集團(tuán)之內(nèi)的事情。由此可知,當(dāng)時(shí)一定存在許多結(jié)集孔子言行錄而成的《論語(yǔ)》類文獻(xiàn)。當(dāng)然,各小集團(tuán)在結(jié)集孔子言行錄的時(shí)候,是以自己的特點(diǎn)和興趣進(jìn)行取材的。從今本《論語(yǔ)》特別注重道德修養(yǎng)的情況推知,此書主要是由孔子德行科的弟子門人結(jié)集的。

  

  那么,《論語(yǔ)》之外那些《論語(yǔ)》類文獻(xiàn)的下落如何呢?它們并沒(méi)有完全從歷史上消失。在現(xiàn)存西漢以前的文獻(xiàn)中,常常見(jiàn)到集中記載孔子言行的文字,從上下文看,絕非私家著作的征引。這就是《論語(yǔ)》類文獻(xiàn)的佚文,其史料價(jià)值與《論語(yǔ)》不相上下。如今本和帛書本《易傳》中的有關(guān)文獻(xiàn)、《孝經(jīng)》、定縣竹簡(jiǎn)《儒家者言》和《哀公問(wèn)五義》、《荀子》中的有關(guān)文獻(xiàn)、大小戴《禮記》中的有關(guān)文獻(xiàn)、《孔子家語(yǔ)》和《孔叢子》中的有關(guān)文獻(xiàn)以及最新出土的郭店楚墓竹簡(jiǎn)和上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書中的有關(guān)文獻(xiàn)等。因此,只有綜合研究《論語(yǔ)》類文獻(xiàn),才可能更全面地了解孔子思想。這樣一來(lái),就有必要將其他《論語(yǔ)》類文獻(xiàn)作為附錄同《論語(yǔ)》合編在一起。

  

  戰(zhàn)國(guó)末期的韓非子在其名著《顯學(xué)》篇告訴我們,自孔子死后,儒家有八派之多,其繁榮景象,不難想見(jiàn)。然而,由于文獻(xiàn)不足,人們對(duì)此所知甚少,以致當(dāng)今的大部分中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)儒學(xué)史著作,略過(guò)孔孟之間的歷史空白,從孔子直接跳到孟子。這不能不說(shuō)是一個(gè)令人十分遺憾的事情。誰(shuí)也預(yù)料不到,郭店楚墓竹簡(jiǎn)的出土為揭開(kāi)孔孟之間的儒學(xué)這個(gè)歷史之謎提供了契機(jī)。

  

  首先,這批竹簡(jiǎn)讓儒家八派中的“子思之儒”終于露出了廬山真面目。當(dāng)今學(xué)者對(duì)子思著作在歷史上的流傳情況所知甚少,誤解甚多。我考察的結(jié)果是,從先秦至南宋,子思名下的這部著作先后出現(xiàn)過(guò)三種傳本,分別代表其演變的三個(gè)階段。第一階段為先秦至劉向校書前的《中庸》四十九或四十七篇,是為祖本;
第二階段為《漢志》所著錄的“《子思》二十三篇”,是為新編本;
第三階段為《隋志》和《唐志》所著錄的《子思子》七卷,是為重輯本。子思書本來(lái)至少包括三類文獻(xiàn)。第一類是子思所記孔子言論,包括原本《中庸》(今本《中庸》基本上由兩部分構(gòu)成,以孔子語(yǔ)單獨(dú)成章的部分為本來(lái)的《中庸》,另一部分為子思的一篇佚文,姑名之曰《天命》)、《表記》、《坊記》、《緇衣》四篇,它們屬于《論語(yǔ)》類文獻(xiàn)。梁時(shí)的沈約早就說(shuō)過(guò)這四篇出自《子思子》。另外郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》可能也屬于這一類。第二類為子思的著作,包括《五行》、《天命》和《大學(xué)》(《大學(xué)》并非像朱子所說(shuō)的那樣作于曾子)。另外,現(xiàn)存古籍中可能還保存了一些子思著作的佚文,例如《淮南子·繆稱訓(xùn)》的主體部分很可能就是子思書《累德篇》的佚文。第三類為子思門人所記子思言行。郭店簡(jiǎn)《魯穆公問(wèn)子思》為魯穆公和子思的對(duì)話,當(dāng)為子思門人所記,它很可能也屬于子思書中的一篇。這樣,將上述原子思書殘卷輯錄在一起,新編《子思子》一書,就顯得十分必要了。

  

  其次,這批竹簡(jiǎn)提供了探索儒家八派之“孟氏之儒”的新途徑。人們一般認(rèn)為,“孟氏”即指孟子。但是,韓非子在這里談?wù)摰氖恰白钥鬃又酪病薄ⅰ白阅又酪病钡娜、墨兩家的情況,而三墨皆墨子直傳弟子,故八儒的時(shí)代離“孔子之死”亦當(dāng)不遠(yuǎn)。從年齡上看,孟子應(yīng)為第五代儒家。但在我看來(lái),八儒多屬孔子弟子和再傳弟子,最晚也不超過(guò)三傳弟子,正處在孔孟之間。韓非子所提到的“孟氏”到底是誰(shuí)呢?我們可以從有關(guān)思孟關(guān)系的紛爭(zhēng)中找到一些線索。漢代以來(lái),學(xué)者們或認(rèn)為孟子學(xué)于子思本人,或主張學(xué)于子思之弟子。根據(jù)筆者的新考,子思年九十二,生活在公元前504-403年之間,但這仍不能與孟子時(shí)代相接,而多種典籍中有關(guān)孟子受業(yè)于子思的說(shuō)法乃至有關(guān)子思、孟軻相見(jiàn)的記載又難以置疑。實(shí)際情況是:孟子雖然深受子思及其門人的影響,并與之構(gòu)成思孟學(xué)派,但他既非受業(yè)于子思,亦非受業(yè)于子思門人!蹲铀甲印贰ⅰ犊讌沧印返葧d的那位姓孟、名軻、字子車的儒者,并不是孟子,而是一位與孟子同姓名的子思弟子。有關(guān)孟子受業(yè)于子思的說(shuō)法皆由此衍生,有關(guān)孟子受業(yè)于子思門人的說(shuō)法都是由思孟時(shí)不相值的事實(shí)和《史記》衍文的影響所導(dǎo)致的誤解。

  

  這位孟子車并非等閑之輩,而是先秦時(shí)期的卓越思想家。早在幼年第一次拜見(jiàn)子思的時(shí)候,他就深得子思的器重和高度評(píng)價(jià):“言稱堯舜,性樂(lè)仁義,世所希有也。”(《孔叢子·雜訓(xùn)》)孟子車既為“世所希有”的大儒,那他一定有相當(dāng)?shù)闹。然而,隨著他的名字為后來(lái)同姓名的孟子所掩蓋,其著作也喪失殆盡。值得慶幸的是,郭店儒簡(jiǎn)的出土,為追尋孟子車佚文提供了可能。竊以為,郭店簡(jiǎn)中的《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德義》、《唐虞之道》、《忠信之道》六篇,很可能就是孟子車的遺著,而孟子車即為《顯學(xué)篇》之“孟氏之儒”。在儒學(xué)八派中,孟子車是輩分最晚的一位,也是唯一的孔子三傳弟子。

  

  如果這種推斷不誤,那么我們就可以順理成章地將上述六篇郭店簡(jiǎn)合編成一書,并按先秦古書慣例,名之曰《子車子》。當(dāng)然,為謹(jǐn)慎起見(jiàn),我們也可以將它命名為《郭店楚簡(jiǎn)六篇》。

  

  在儒家八派中,有著作傳世的還有“孫氏之儒”。關(guān)于“孫氏之儒”,自清代就有荀子和公孫尼子二說(shuō)。我以為,荀子的時(shí)代離“孔子之死”實(shí)在太遠(yuǎn),當(dāng)以公孫尼子為是。公孫尼子系子夏弟子,卓然大儒,堪稱一派!稘h書·藝文志·諸子略》儒家類載有《公孫尼子》二十八篇。這部經(jīng)劉向整理“定著”的二十八篇本《公孫尼子》流傳時(shí)間并不長(zhǎng),大概在漢魏之際就佚失了!端鍟そ(jīng)籍志》子部儒家類著錄有《公孫尼子》一卷。很可能在二十八篇本佚失以后,有心人將其佚文輯在一起,而篇幅又不大,不足以分卷,故合為一卷。這部一卷本,在宋以后又亡佚了。二十八篇本和一卷本《公孫尼子》雖然皆已散佚,所幸的是其若干佚文保存至今,其中最重要的就是今本《禮記》中的《樂(lè)記》篇。

  

  關(guān)于公孫尼子的其他著作,陸德明《經(jīng)典釋文·序錄》曾說(shuō),“《緇衣》是公孫尼子所制! 但據(jù)學(xué)者們考證,《緇衣》為《子思子》的一篇,是完全可以肯定的。它是否也曾出現(xiàn)在《公孫尼子》中呢?這種可能性也是不能排除的。此篇所記悉為孔子言論,屬《論語(yǔ)》類文獻(xiàn),既非子思手著,亦非公孫尼子親撰。和其他許多《論語(yǔ)》類文獻(xiàn)一樣,它為不同古書所共采,是完全可能的。在《公孫尼子》二十八篇中,可考的篇名還有《春秋繁露·循天之道篇》所提到的《養(yǎng)氣》篇。另外,馬國(guó)翰《玉函山房輯佚書》還輯有不可考篇名的《公孫尼子》佚文十二條。除了馬氏輯本外,洪頤煊也曾輯錄過(guò)一本《公孫尼子》,在《問(wèn)經(jīng)堂叢書》中。準(zhǔn)此,有必要在馬、洪二氏輯本的基礎(chǔ)是重新校訂《公孫尼子》一書。

  

  《漢書·藝文志》儒家類有“《內(nèi)業(yè)》十五篇”,注曰“不知作書者”。著名的《管子》四篇即《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》,實(shí)為其佚篇。論者多以為此四篇為道家著作。其實(shí),四篇雖多用道家概念,但價(jià)值取向卻是儒家的,當(dāng)然為儒家著作。

  

  除了“自孔子之死也”這個(gè)時(shí)間范圍外,韓非子提出儒家八派的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn),在我看來(lái)可以用司馬遷的“究天人之際”和“成一家之言”二語(yǔ)來(lái)表達(dá)。也就是說(shuō),只有建構(gòu)了一套獨(dú)特的哲學(xué)體系的戰(zhàn)國(guó)早期儒者,才可以入選儒家八派。既入選八儒,當(dāng)各有著作。雖然我們現(xiàn)在只能讀到子思之儒、孟氏之儒和孫氏之儒的著作殘卷,但仍能從中領(lǐng)略其哲學(xué)體系之大概。至于其他五派的哲學(xué)體系,因其著作無(wú)存,我們就很難詳細(xì)推測(cè)了。曾子、子夏和子游等當(dāng)時(shí)很有影響的儒家派別之所以未列八儒,并不是韓非子的疏忽,而是在他看來(lái),這些儒學(xué)流派未嘗建立起自己的哲學(xué)體系,故不符合入選條件。

  

  “究天人之際”、“成一家之言”,仍然應(yīng)該是我們今天建構(gòu)儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)的入選標(biāo)準(zhǔn)。我認(rèn)為,上面討論的《論語(yǔ)》(附《論語(yǔ)》類文獻(xiàn))、《子思子》、《子車子》、《公孫尼子》、《內(nèi)業(yè)》以及傳世的《孟子》和《荀子》這七部先秦儒家經(jīng)典,都是符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的。

  

  二、道統(tǒng)依據(jù)

  

  孔子和朱子提出各自儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)的主要意圖是確認(rèn)和傳承道統(tǒng)。

  

  從《論語(yǔ)》看,孔子已敏銳地覺(jué)察到堯舜以降的道統(tǒng)之存在!秷蛟弧肥渍螺d:“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終。’舜亦以命禹。”這是對(duì)堯舜禹道統(tǒng)傳承的最明確而生動(dòng)的表述。大禹之后,后世學(xué)者所公認(rèn)的道統(tǒng)傳承者湯、文、武、周公,在《論語(yǔ)》中也有蹤跡可尋?鬃油砟辍皩W(xué)《易》”以后,又進(jìn)一步將道統(tǒng)的源頭追溯到遠(yuǎn)古,于是,伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公,再加上孔子本人的傳道譜系已大致勾畫出來(lái)了。文、武、周公之后,大道不彰,圣人不出,禮壞樂(lè)崩。在此道統(tǒng)生死存亡之際,孔子挺身而出,挽狂瀾于既倒,扶大廈之將傾,擔(dān)當(dāng)起傳承道統(tǒng)的歷史重任:“子畏于匡。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  曰:‘文王既沒(méi),文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;
天之未喪斯文也,匡人其如予何!’”文王既沒(méi),大道在我!面對(duì)死亡威脅,這份自信,這份從容,這份豁達(dá),唯孔子為能。先王先圣們的傳道之跡見(jiàn)于六經(jīng),而孔子之確立六經(jīng)作為儒家核心經(jīng)典系統(tǒng),實(shí)為傳道也。

  

  孔子之后,重新確認(rèn)道統(tǒng)并自稱繼承道統(tǒng)的,是孟子。到了唐代,韓愈以明確提出道統(tǒng)論而成為理學(xué)的先驅(qū)之一。他說(shuō):“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉。荀與揚(yáng)也,擇焉而不精,語(yǔ)焉而不詳!保ā俄n昌黎全集》卷十一)此后,承續(xù)道統(tǒng),便成了整個(gè)宋明理學(xué)的主要使命,而這也正是朱子提出四書五經(jīng)系統(tǒng)的根本原因。

  

  朱子明確地提出了“道統(tǒng)”這個(gè)概念,但其道統(tǒng)論與韓愈有顯著不同。一是像晚年孔子那樣將道統(tǒng)追溯到伏羲,二是將曾子、子思等納入傳道譜系。在孟子和韓愈看來(lái),孔孟之間的“百有余歲”,道統(tǒng)中斷,至孟子才獨(dú)得其宗。但朱子卻認(rèn)為,此“百有余歲”,道統(tǒng)代有傳人,未曾中斷,而曾、思二子,正是連接孔孟之間道統(tǒng)的橋梁。朱子相信,曾子和子思傳道之跡分別見(jiàn)于《大學(xué)》、《中庸》:《大學(xué)》之“經(jīng)一章,蓋孔子之言,而曾子述之。其傳十章,則曾子之意而門人記之也”(《大學(xué)章句序》);
“《中庸》何為而作也?子思子憂道學(xué)之失其傳而作也!保ā吨杏拐戮湫颉罚┚瓦@樣,隨著孔、曾、思、孟道統(tǒng)的確立,《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》四書系統(tǒng)也形成了。

  

  看來(lái),不管孔子的六經(jīng)系統(tǒng),還是朱子的四書五經(jīng)系統(tǒng),都是有道統(tǒng)作為依據(jù)的。那么,五經(jīng)七典系統(tǒng)是否有道統(tǒng)依據(jù)呢?

  

  盡管道統(tǒng)是真實(shí)存在的,但由于各種主客觀原因,人們對(duì)道統(tǒng)和傳道譜系的看法卻見(jiàn)仁見(jiàn)智,故孔子、孟子、韓愈和朱子的道統(tǒng)觀皆不盡相同。自朱子之沒(méi),又八百有余歲了。時(shí)過(guò)境遷,我們今天不可能全盤接受朱子的道統(tǒng)觀;蛟S可以對(duì)道統(tǒng)作一種寬泛的理解,將它看作中國(guó)遠(yuǎn)古人文精神和孔子以來(lái)儒家道德精神薪火相傳的系統(tǒng)。我認(rèn)為,道統(tǒng)就是中國(guó)文化生生不息的命脈。

  

  大道興于對(duì)天人之際的追究。在古人看來(lái),萬(wàn)物由天所生,而天道實(shí)為宇宙之大法,人事之準(zhǔn)則,故天、人之間息息相通。正因如此,如欲究天人之際,則既可自上而下地“由天道以推人事”,又可自下而上地“由人事以究天道”。這正是往圣先哲究天人之際、探大道之奧的兩種基本途徑和方式。由此形成了道之兩統(tǒng),我分別稱之為天人統(tǒng)和人天統(tǒng),或曰天人道和人天道。

  

  此道之兩統(tǒng),已清晰地呈現(xiàn)于六經(jīng)。清人章學(xué)誠(chéng)曾經(jīng)這樣區(qū)分《易》和《春秋》之別:“《易》以天道而切人事,《春秋》以人事而協(xié)天道!保ā段氖吠x·易教下》)后來(lái),梁?jiǎn)⒊鼘⑦@兩種思維方式追溯到祝、史二職,并以之論衡六經(jīng)。綜二氏之說(shuō),我們可以得出結(jié)論:在六經(jīng)中,《易》代表祝的傳統(tǒng),其究天人之際的主要方式為“以天道而切人事”或“由天道以推人事”,屬于天人道統(tǒng);
《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》代表史的傳統(tǒng),其究天人之際的主要方式為“以人事而協(xié)天道”或“由人事以究天道”,屬于人天道統(tǒng)。

  

  人性論為中國(guó)哲學(xué)之根蒂。德和欲分別代表人之為人的本質(zhì)與人生而即有的本能,可分別歸之于宋人的義理之性與氣質(zhì)之性。二者及其相互關(guān)系,不但是先秦人性論的核心問(wèn)題,也是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)人性論的核心問(wèn)題。那么,德欲之際和天人之際的關(guān)系是什么呢?我以為,自殷周之際,究天人之際的主要目的,就在于化解德欲沖突的問(wèn)題。欲為天生,德為人事,德欲之際,豈非天人之際?所以,中國(guó)哲學(xué)的元問(wèn)題和本質(zhì)特征,是究天人之際,化德欲沖突。其所要解決的,是人之為人的問(wèn)題。由此元問(wèn)題,大道得以化成,得以閎深。

  

  究天人之際的兩種基本思維方式,決定了六經(jīng)化德欲沖突的途徑有別。大《易》由天道以推人事,強(qiáng)調(diào)天命,或者說(shuō)天對(duì)人的賦予,其天人關(guān)系是內(nèi)在的,包孕著性善論的機(jī)緣!对(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》由人事以究天道,強(qiáng)調(diào)敬德祈命,注重德行和禮樂(lè)教化,其天人關(guān)系是外在的,持自然人性論。其“性”就是欲望、本能,也就是宋人所說(shuō)的氣質(zhì)之性。當(dāng)時(shí)人性論的核心,可以歸結(jié)為以“德”御“性”,包括以“德”“節(jié)性”和以“德”“厚性”兩個(gè)方面。在當(dāng)時(shí),“德”為善的行為,是外在的。

  

  寄寓于六經(jīng)的道之兩統(tǒng)是怎樣作用于孔子的呢?

  

  孔子上承夏商周文明之精華,下開(kāi)兩千年思想之正統(tǒng),無(wú)疑是道統(tǒng)傳承的樞紐性人物。關(guān)于孔子與六經(jīng)的關(guān)系,學(xué)者們多著墨于孔子是否和如何整理六經(jīng)之類的問(wèn)題上。其實(shí),更為重要的是,孔子思想亦源于六經(jīng),他正是借助六經(jīng)來(lái)傳承大道和創(chuàng)建儒家學(xué)派的。換言之,就思想而言,儒家實(shí)起源于六經(jīng)。

  

  孔子思想有一個(gè)“下學(xué)而上達(dá)”的發(fā)展演變過(guò)程,這個(gè)過(guò)程可分為三個(gè)階段,即以“禮”為核心的教化思想、以“仁”為核心的內(nèi)省思想和以“易”為核心的形上學(xué)思想。這三個(gè)階段也意味著孔子思想的三個(gè)組成部分。但這三個(gè)部分或階段之間并不是截然分開(kāi)和相互獨(dú)立的,更不是相互抵觸的,而是遞次包容、交互滲透的關(guān)系。據(jù)此,孔子思想的核心是變動(dòng)的,即由“禮”而“仁”而“易”。當(dāng)然作為一個(gè)整體,孔子思想是以“易”為核心的。在這三個(gè)核心中,“禮”是外在的,“仁”是內(nèi)在的,而“易”是至高無(wú)上的。因而,這個(gè)“下學(xué)而上達(dá)”的過(guò)程包含由外入內(nèi)和自下而上兩個(gè)轉(zhuǎn)折。

  

  我們知道,在早年,“孔子以《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》教”,“晚而喜《易》”。其實(shí),這種經(jīng)歷和孔子思想的演變存在著異乎尋常的關(guān)系。在“學(xué)《易》”以前,也就是在孔子思想發(fā)展的早期和中期,孔子主要繼承了《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》之人天道統(tǒng),持自然人性論和禮樂(lè)教化觀。也就是說(shuō),在早期和中期,孔子對(duì)“性”的理解,基本上維持了傳統(tǒng)的觀念。孔子晚年“學(xué)《易》”后,將重點(diǎn)轉(zhuǎn)向繼承和發(fā)揚(yáng)《易》之天人道統(tǒng),并創(chuàng)造性地提出了義理之性和性善的理念。今、帛書《易傳》中孔子易說(shuō)所體現(xiàn)的晚年孔子則進(jìn)一步以包括仁、義在內(nèi)的“德”為“性”,從而完成了對(duì)傳統(tǒng)人性論的根本轉(zhuǎn)化。這實(shí)為義理之性之淵源、性善說(shuō)之濫觴。以“德”即人的本質(zhì)界定人性,是中國(guó)人性論成熟的標(biāo)志。

  

  孔子思想的豐富內(nèi)涵和深厚底蘊(yùn)為孔子之后儒學(xué)的分化提供了條件。一位思想巨人之后,其后學(xué)們各執(zhí)一端加以發(fā)揮,甚至導(dǎo)致學(xué)派分化,是世界思想史上的普遍現(xiàn)象,孔子之后的儒家正是如此。

  

  進(jìn)入戰(zhàn)國(guó),儒家開(kāi)始分化為兩系。一系承《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》之人天統(tǒng)和孔子早期思想,本之以圣人之教化,從而論性情之原,禮樂(lè)之生,可謂之教本派。此派創(chuàng)自公孫尼子,繼之以孟子車、《內(nèi)業(yè)》,集成于荀子,而子夏實(shí)為其先驅(qū)。另一系承《易》之天人道統(tǒng),融合孔子中晚期之思想,本之以天命之善性,從而論情心之變,教化之功,可謂之性本派。此派創(chuàng)自子思,集成于孟子,而曾子乃其前奏!吨杏埂吩唬骸熬幼鸬滦远绬(wèn)學(xué)”。性本派側(cè)重“尊德性”,而教本派側(cè)重“道問(wèn)學(xué)”。兩派的學(xué)術(shù)思想路徑雖然不同,但都是道統(tǒng)的承擔(dān)者。

  

  不過(guò),秦漢以后,兩派的歷史命運(yùn)完全不同。性本派,確乎像韓愈所說(shuō),“軻之死,不得其傳焉”。而教本派,經(jīng)過(guò)董仲舒的發(fā)展改造,卻一直是漢唐傳統(tǒng)思想的正宗,浩浩漡漡,未嘗中斷。其流弊,在于由教化儒學(xué)演變?yōu)檎稳鍖W(xué),自不待言。

  

  可見(jiàn),韓愈以后的理學(xué)家們只注意到了道之天人統(tǒng),并由此只承認(rèn)以思孟為代表的性本派是道統(tǒng)的繼承者,而完全沒(méi)有發(fā)現(xiàn)道之人天統(tǒng),并因而無(wú)視教本派同樣繼承道統(tǒng)的事實(shí),甚至貶之曰“荀與揚(yáng)也,擇焉而不精,語(yǔ)焉而不詳”。盡管如此,在事實(shí)上,宋明理學(xué)不但遙紹早已中斷的思孟道統(tǒng)(天人統(tǒng)),而且也繼承了荀揚(yáng)道統(tǒng)(人天統(tǒng))。張載天命之性和氣質(zhì)之性二元論的提出,意味著將道之兩統(tǒng)納入到一個(gè)統(tǒng)一的思想體系中。

  

  出于對(duì)道統(tǒng)的不同看法,唐代以前的經(jīng)傳中,常以周孔并稱;
唐宋之際以后,代之以孔孟并稱;
現(xiàn)在看來(lái),以周孔孟荀并稱,或許有更強(qiáng)的概括性。

  

  三、現(xiàn)實(shí)依據(jù)

  

  不過(guò),理學(xué)家們對(duì)天人統(tǒng)和性本派的青睞和對(duì)人天統(tǒng)和教本派的忽視,并不是因?yàn)樗麄內(nèi)狈W(xué)術(shù)修養(yǎng),而是有其深刻的歷史根源的。宋明理學(xué)的歷史使命是站在儒學(xué)的立場(chǎng)上回應(yīng)佛教心性之學(xué)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn),而在傳統(tǒng)儒學(xué)中,具有比較豐富的心性論資源,可以開(kāi)發(fā)出來(lái)與佛教心性論相抗衡的,正是思孟學(xué)派。所以,挺立思孟,提出道統(tǒng)學(xué)說(shuō),正是為了滿足當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)需要。

  

  我們現(xiàn)在建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)所面臨的形勢(shì)和任務(wù),同宋明理學(xué)及其相似。唐宋之際以前,佛教盛行,儒門淡泊,收拾不住,已經(jīng)持續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)了。儒學(xué)能否起死回生,就在于它能否有效地回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn),結(jié)果宋明理學(xué)家們成功了。一個(gè)多世紀(jì)以來(lái),歐風(fēng)美雨,席卷神州,儒學(xué)重新被時(shí)代所拋棄,大有收拾不住之勢(shì)。因而,儒學(xué)能否再次崛起,關(guān)鍵在于它能否像當(dāng)年回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)那樣有效地回應(yīng)西學(xué)的挑戰(zhàn)。

  

  對(duì)此,當(dāng)代大儒牟宗三先生已經(jīng)進(jìn)行了富有啟發(fā)性的嘗試。他認(rèn)為,儒學(xué)經(jīng)歷了三期發(fā)展。自孔孟荀至董仲舒為第一期,宋明儒學(xué)為第二期,現(xiàn)代新儒學(xué)為第三期。第三期發(fā)展的使命是“三統(tǒng)并建”:“一、道統(tǒng)之肯定,此即肯定道德宗教之價(jià)值,護(hù)住孔孟所開(kāi)辟之人生宇宙之本源。二、學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出,此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng),開(kāi)出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù),此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然!蹦沧谌謱⑦@種“三統(tǒng)并建”說(shuō)歸結(jié)為“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”。所謂“內(nèi)圣”,即傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué),用牟宗三的話說(shuō)就是“道德良知”,相當(dāng)于“道統(tǒng)之肯定”。所謂“新外王”,就是科學(xué)和民主,分別相當(dāng)于“學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出”和“政統(tǒng)之繼續(xù)”。至于“內(nèi)圣”何以開(kāi)出“新外王”,牟宗三又創(chuàng)“道德良知自我坎陷”之說(shuō),謂道德良知經(jīng)過(guò)自我限制、自我否定,自覺(jué)地從德性主體轉(zhuǎn)出知性主體,即從道德良知(內(nèi)圣)開(kāi)出科學(xué)和民主(新外王)。不過(guò),此說(shuō)隱晦曲折,甚為牽強(qiáng),為已不少學(xué)者所詬病。

  

  坦率地講,牟宗三在儒家思想中開(kāi)出新外王的嘗試失敗了。其原因何在?在于他沒(méi)能跳出宋明理學(xué)所提出的那個(gè)道統(tǒng)的藩籬!依我看,以思孟為代表的天人之統(tǒng)或心性之統(tǒng),民主和科學(xué)的基因是有限的,從中是很難開(kāi)出新外王的。

  

  如果說(shuō)宋明理學(xué)所要回應(yīng)的是佛教心性論的話,那么當(dāng)代新儒學(xué)所要回應(yīng)的就是西方文化中的民主和科學(xué)。在這一點(diǎn)上,牟宗三的確抓住了要害。我們要像宋明理學(xué)家們從儒學(xué)元典中挖掘心性論的資源那樣,從儒學(xué)元典中開(kāi)發(fā)民主和科學(xué)的資源。在這一點(diǎn)上,牟宗三也是正確的。問(wèn)題是,他宋明理學(xué)道統(tǒng)論的影響,找錯(cuò)了對(duì)象。

  

  那么,傳統(tǒng)儒學(xué)中有沒(méi)有民主和科學(xué)的資源呢?許多人表示懷疑,但我的回答是十分肯定的,它主要存在于道之另統(tǒng),也就是我所說(shuō)的人天統(tǒng)中。尤其是從公孫尼子到荀子的戰(zhàn)國(guó)人天統(tǒng)即教本派,蘊(yùn)藏著非常豐富的科學(xué)與民主的基因,是我們建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)、回應(yīng)西學(xué)挑戰(zhàn)的寶藏。當(dāng)然,除了儒家之外,其他中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想系統(tǒng)中也含有大量科學(xué)與民主的信息,而以中醫(yī)學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)科技,更是世界科技之林的奇葩。所有這一切,和西方的科學(xué)與民主一樣,都是我們可加以評(píng)判繼承,并用來(lái)建設(shè)中國(guó)當(dāng)代科學(xué)與民主的寶貴資源。

  

  值得特別強(qiáng)調(diào)的是,我們?cè)诮梃b西方經(jīng)驗(yàn)的前提下從傳統(tǒng)資源中開(kāi)出的民主和科學(xué),是一種既不同于西方又超越于西方、既能盡量避免西方之流弊又能有效回應(yīng)西方的新型的民主和科學(xué)系統(tǒng)。它之于西方的民主和科學(xué),猶如宋明理學(xué)的心性論之于佛教心性論。

  

  所以,我們建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué),不但要接續(xù)天人之統(tǒng),也要繼承人天之統(tǒng)。二統(tǒng)如鳥(niǎo)之兩翼,車之兩輪,缺一不可。擔(dān)當(dāng)兩系道統(tǒng),仰受千古圣脈,是建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)的根本宗旨。

  

  這,就是我提出兩系道統(tǒng)說(shuō)和將《公孫尼子》、《孟子車》、《內(nèi)業(yè)》、《荀子》列入“七典”的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

  

  

  

  《人民政協(xié)報(bào)》2006年12月18日、2007年1月15日連載

  

  

  

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