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陳來:關(guān)于“中國哲學(xué)”的若干問題淺議

發(fā)布時(shí)間:2020-06-09 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:

  

  一

  

  西方文化中歷來有所謂“哲學(xué)”一門,此門學(xué)問源遠(yuǎn)流長。比照西方的哲學(xué)敘述和討論,20世紀(jì)以來,不少學(xué)者都曾討論到“中國有沒有哲學(xué)”或“什么是中國哲學(xué)”。其實(shí),關(guān)于中國有沒有哲學(xué),本來,即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問題,至少在1687年,巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書影響,他自己后來寫了《論中國人的自然神學(xué)》(又名《關(guān)于中國哲學(xué)的信》,1716年)。對(duì)于萊布尼茨,中國不僅有哲學(xué),而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學(xué),但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國哲學(xué)”一節(jié)?档滤粕僬劦街袊軐W(xué),但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”,在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào):“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù),故古人之所謂哲學(xué)家,常特指道德家而言;
即在今日,吾人由某種比擬,稱以理性自制之人為哲學(xué)家,固不問其知識(shí)之如何淺狹也。”① 在康德的哲學(xué)家定義下,歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。

  

  黑格爾之后,伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起,西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈,一般學(xué)者認(rèn)為,中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng),認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá),即使中國有哲學(xué),也偏于政治與倫理。其實(shí),這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng),而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”,出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力,乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言,徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問題視界。另一方面,分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義,在當(dāng)代美國,政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此,美國和歐洲近年來堅(jiān)持“中國哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多,并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。

  

  二

  

  當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時(shí)候,在他看來,我們有兩種選擇:一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),較嚴(yán)格地取中國義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者,以此為“中國哲學(xué)”,研究之,撰寫《中國哲學(xué)史》。一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象,研究之,而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者,因?yàn)?0世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界,或者說西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜,解釋說:“就原則上言,此本無不可之處。不過就事實(shí)言,則近代學(xué)問起于西洋,科學(xué)其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué),則其在近代學(xué)問中之地位,與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系,未易知也。若指為哲學(xué),則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作,而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者,即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者,即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”② 可見,這里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以,馮友蘭的這個(gè)說法表明,是否寫“中國哲學(xué)史”,涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科,涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科,涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制,肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性,則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學(xué)。

  

  如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說:“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故,對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡略,故上列哲學(xué)中之各部分,西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說,而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道,故所講修養(yǎng)之方法,即所謂為學(xué)之方,極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之,然在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也!雹 馮友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”,而另一方面,在他的《中國哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說,某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見于西洋哲學(xué)的討論,但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。

  

  可見,由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同,故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué),則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞,且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來,在事實(shí)上,我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外,還可以有第三個(gè)選擇,那就是,我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”,而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之。可以說,自馮友蘭以后,中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史,即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn),另一方面在實(shí)際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問題。

  

  三

  

  30年代后期,張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的序論中,也是一開始先討論哲學(xué)與中國哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意:

  

  第一,西方哲學(xué)中沒有統(tǒng)一的哲學(xué)定義,他說:“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說甚多,幾乎一家一說。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說,而不是一般哲學(xué)之界說?偢骷艺軐W(xué)觀之,可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問!雹 雖然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說,但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義,張先生的這個(gè)說法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問。

  

  第二,中國古代沒有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱,他說:“中國古來并無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。”他同時(shí)指出,先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng);
魏晉時(shí)所稱玄學(xué),意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué);
宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué),其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是,玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的,各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱,“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱,并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱,在以前實(shí)在沒有!雹 這符合中國古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。

  

  第三, 在東西文化的視野中,“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出:“中國先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué),合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論,是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué),或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型,與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者,即是另外一種學(xué)問而非哲學(xué),則因中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同,而中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了!彼约翰⒉毁澇蛇@種看法,他提出一個(gè)很為重要的思想:“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱,而非專指西洋哲學(xué)。可以說,有一類學(xué)問,其一特例是西洋哲學(xué),這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此,凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者,都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué),則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論,便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同,然而在問題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上,則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)!雹

  

  張岱年最后說明,哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同,歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué),一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué),專指宇宙論、人生論、知識(shí)論。而他在《中國哲學(xué)大綱》中所用的“中國哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué),故不論及中國的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上,20世紀(jì)的中國哲學(xué)史家對(duì)于有關(guān)中國思想的“哲學(xué)史”研究的分界,無論在范圍上還是內(nèi)容上,都有明確的自覺,中國哲學(xué)史家從來沒有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個(gè)的古代思想研究。

  

  四

  

  哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后,日本學(xué)者西周由Philosophy 翻譯而來,而被國人所接受!爸袊軐W(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個(gè)近代中國文化的總進(jìn)程的。中國近代文化的發(fā)展的總趨向是,在整個(gè)國家近代化的總方向及框架規(guī)定下,在學(xué)術(shù)教育上,以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn),而全盤承受之,通過建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國近代化的學(xué)術(shù)體系,建立這些學(xué)科概念的作用,一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途,可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容;
二是便于引進(jìn)西方教育體制,以這些學(xué)科概念為支住,建立近代中國大學(xué)教育的分科體系;
三是與世界文化接軌,使中國現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展;
四是以這些學(xué)科概念來分類整理中國固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近代發(fā)展的大勢(shì)。

  

  然而,就人文學(xué)科而言,西方近代以來的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗(yàn),如果以之為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式,去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí),就難免遇到削足適履的危險(xiǎn)。與其他中國近代建立起來的學(xué)科概念相比,“中國哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說,最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學(xué)”一詞,而在于中國古代學(xué)術(shù)體系的分類中,并沒有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國古代確有自己的義理之學(xué),這種義理之學(xué)是中國古代哲人思考宇宙、社會(huì)、人生、人心的理論化體系,而其中所討論的問題與西方哲學(xué)所討論的問題并不相同,論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等,都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問題。在這一點(diǎn)上,前輩學(xué)者對(duì)此似少注意,如馮友蘭認(rèn)為,哲學(xué)的內(nèi)容確定了,其問題也就確定了,他始終認(rèn)為,中西的哲學(xué)問題是一樣的,只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同,但哲學(xué)的問題及對(duì)象相當(dāng)。其實(shí),中國與西方,雖然都有對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的理論化的思考體系,但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言,五十年代以后,在當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響之下,馬克思主義關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問題的觀念,對(duì)中國哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾;
八十年代以來此種影響雖已漸消失,但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問題進(jìn)行深入討論以取得共識(shí)。而西方哲學(xué)界長期以來拒絕把中國哲學(xué)作為哲學(xué),只是作為思想、宗教來研究,正是因?yàn)檎J(rèn)定中國哲學(xué)中沒有討論西方哲學(xué)中的問題,或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學(xué)的問題為“哲學(xué)”的問題,或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué),而判定非西方文化是否有哲學(xué),實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。

  

  五

  

  上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的,我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化,換言之,我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類文化,把“哲學(xué)”看作一共相(并非本體意義的),一個(gè)“家族相似”的概念。是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國哲學(xué)),是世界各民族對(duì)超越、自然、社會(huì)與人之理論思考之總名。在此意義上,西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子,從而西方哲學(xué)的問題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此,“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西,而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。

  

  因此中國的義理之學(xué)即是中國哲學(xué),雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同,其問題亦與西方哲學(xué)有所不同,這不僅不妨礙其為中國的哲學(xué),恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以,非西方的哲學(xué)家的重要工作之一,就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念,在世界范圍內(nèi)推廣,解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場(chǎng),才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話,發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來的哲學(xué)理解,仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng),而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無法體現(xiàn),那么二十一世紀(jì)人類的前途將不會(huì)比二十世紀(jì)更好。

  

  另一方面,這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表,西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊,但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定,但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學(xué),雖然它仍然內(nèi)在于西方語言的限制,但伴隨著人類的歷史走向世界史,其中的討論地方性局限漸漸減少,與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來越多。

  

  六

  

  與前面所說的問題有關(guān)聯(lián)的另一問題是,“儒學(xué)是不是宗教”也是中國學(xué)者多年討論未決的論題!叭鍖W(xué)是不是宗教”本來是西方傳教士初到中國來提出的問題,西方傳教士當(dāng)初所以判定儒家非宗教的理由,和中國今天某些學(xué)者堅(jiān)持儒家是宗教的理由,其實(shí)是一致的,他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)作為判斷的基礎(chǔ)。在中國,儒家和道教佛教的交往已有上千年,但從未提出過儒家是否為宗教這類問題,三家都彼此承認(rèn)為“教”,只要有形上關(guān)懷、人格理想、價(jià)值體系、實(shí)踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實(shí)踐體系,皆為“教”。

  

  儒家是否為宗教,主要的問題不在儒家作為歷史文化的事實(shí),儒家作為事實(shí)的爭(zhēng)議不大。問題的癥結(jié)是“宗教”的定義。從西方的經(jīng)驗(yàn)來看,儒家既非哲學(xué),也非宗教;
因此堅(jiān)持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說成宗教,必然引起辯論。事實(shí)上,晚近世界宗教的研究,“宗教”的定義已漸趨寬泛,以容納西方以外的多樣經(jīng)驗(yàn)。這表示宗教研究及其基本觀念已經(jīng)在相當(dāng)程度上擺脫了西方經(jīng)驗(yàn)的局限,而注重宗教現(xiàn)象的多樣性。在這個(gè)意義上,宗教研究比哲學(xué)研究要更為進(jìn)步。事實(shí)上,從整個(gè)世界文化史來看,近代以來世界文化的發(fā)展,可以說就是以西方文化為普遍標(biāo)準(zhǔn)到日益吸收非西方世界經(jīng)驗(yàn)而不斷將原有概念的內(nèi)涵與外延擴(kuò)大的過程。雖然我們?nèi)匀挥谩白诮獭边@個(gè)概念,但今天的“宗教”概念已經(jīng)大不同于限于西方基督宗教經(jīng)驗(yàn)的意義!白诮獭笔沁@樣,“哲學(xué)”也應(yīng)當(dāng)是這樣。有關(guān)這類問題的爭(zhēng)論當(dāng)然不會(huì)在短時(shí)期內(nèi)結(jié)束,但隨著世界交往的擴(kuò)大和西方中心主義的逐漸解構(gòu),隨著多元文化主義影響的日益深入,隨著西方“哲學(xué)的終結(jié)”的哀悼引起的反思的深入,也隨著非西方世界對(duì)自己根源性哲學(xué)研究的深入,終究會(huì)大大改變我們對(duì)這類問題的認(rèn)識(shí)。

  

  注釋:

  

   ① 康德:《純粹理性批判》,藍(lán)譯本,商務(wù)印書館1982年,570頁。

  

   ② 馮友蘭:《中國哲學(xué)史》上,中華書局,1962年,頁8。

  

   ③ 同上,頁11。

  

   ④ 張岱年∶《中國哲學(xué)大綱》序論,頁1,中國社會(huì)科學(xué)出版社1982。

  

   ⑤ 同上,頁2。

  

   ⑥ 同上。

  

  文章來源:《江漢論壇》2003年第7期

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