孫鳳武:道德的普適性品格與市場經(jīng)濟(jì)——兼論人的兩種社會(huì)心理機(jī)制及其間的辯證關(guān)系
發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:
摘要:在任何社會(huì)活動(dòng)、人的活動(dòng)中,道德都具有普適性的品格,市場經(jīng)濟(jì)也不例外。針對(duì)當(dāng)前我國社會(huì)歷史條件和道德實(shí)際狀況,可考慮從四個(gè)方面來改進(jìn)和加強(qiáng)思想道德建設(shè)。
關(guān)鍵詞:道德普適性;
市場經(jīng)濟(jì);
道德建設(shè)
人、人類的生存和發(fā)展的機(jī)制表明,無論在“人的依賴關(guān)系”的時(shí)代,還是在“以物質(zhì)的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的時(shí)代,抑或是在未來的“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們的共同生活能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的時(shí)代[1],或者換個(gè)說法,即無論是在“自然經(jīng)濟(jì)”時(shí)期,還是在“商品經(jīng)濟(jì)”時(shí)期,抑或是在未來“產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)”時(shí)期,道德都是不可或缺的,其基本原則在人與人之間關(guān)系的各個(gè)領(lǐng)域中,都具有普適性的品格。在我國從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變的時(shí)期,道德問題引起了人們深切的關(guān)注。我們有必要在厘清道德的性質(zhì)及其與市場經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上,探尋出科學(xué)的道德建設(shè)的規(guī)律來。
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人做為個(gè)體,一生下來就有生存和發(fā)展的欲望與能力,這正是人在活動(dòng)中一切功利目標(biāo)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。馬克思和恩格斯在剛剛建立起他們的唯物史觀時(shí)就指出:“人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此,第一個(gè)應(yīng)當(dāng)確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體的、以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系!保郏玻莸俗鰹閭(gè)體,一生下來就要與他人交往,發(fā)生這樣那樣的社會(huì)關(guān)系,由此馬克思又說:“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[3]由是,人在面對(duì)自然界和社會(huì)生活時(shí),便表現(xiàn)出兩種社會(huì)心理機(jī)制,一是力求認(rèn)識(shí)客觀對(duì)象的面貌、本質(zhì)和規(guī)律,一是在此基礎(chǔ)上做出有利于人或人類的決定。前者解決“是什么”及其深一層次“為什么”的問題,即主體對(duì)客體的事實(shí)判斷;
后者解決“怎么辦”的問題,即主體對(duì)客體在做出價(jià)值判斷后的行為選擇。前者可簡化為“求真”,后者則因人的社會(huì)性而呈現(xiàn)出較為復(fù)雜的情況。其中人與人之間、人與社會(huì)之間的利害關(guān)系,凸顯在人們的面前,迫使人們必須做出道德的價(jià)值判斷來,并把“求善”做為人類生存和發(fā)展的基本條件之一。如果拋開遺傳基因的影響(社會(huì)生物學(xué)家威爾遜曾對(duì)生物和人類的認(rèn)知活動(dòng)、利他主義做過引人注目的研究,并初步得出了一些值得重視的結(jié)論)不論的話,那么,由于人或人群所處的社會(huì)歷史環(huán)境的復(fù)雜性,“求真”所要求的智慧、能力和“求善”所要求的德行、操守,便會(huì)呈現(xiàn)出復(fù)雜的關(guān)系來,而“求真”與“求善”兩者在一個(gè)具體的人身上又會(huì)出現(xiàn)不平衡的情況。對(duì)于一個(gè)具有健全的人格的人來說,即馬克思所說的全面發(fā)展的人來說,總是努力把“求真”與“求善”統(tǒng)一起來。中國自古至今就有才德兼?zhèn)涞囊螅鞣浇軐W(xué)家康德那里就談到了理性既為自然立法又為自由立法。人們可以在不同的時(shí)空背景中,從不同視角對(duì)兩者加以觀照:在某一聯(lián)系或關(guān)系中顯現(xiàn)為認(rèn)識(shí)上的真?zhèn)渭捌涑潭,在另一?lián)系或關(guān)系中顯現(xiàn)為道德上的善惡及其程度。就個(gè)體而言,有才者未必有德,德行高者未必才智亦高。但兩者卻相互溝通、相互作用著:求真雖非道德行為,卻為求善所需要,因?yàn)橐龅缴,就要正確認(rèn)識(shí)人與人之間關(guān)系的內(nèi)在機(jī)理,這就要求真。歷史和現(xiàn)實(shí)都表明,文化程度和才智水平較高的人,總的來說,由于通曉道德規(guī)范,便能較易踐屢道德要求,所謂“知書達(dá)禮”即此;
反之,一個(gè)文盲,則難以踐屢較高的道德要求。求善雖非認(rèn)知行為,卻為求真所需要,因?yàn)橐龅角笳妫鸵J(rèn)識(shí)包括人與人之間合理關(guān)系在內(nèi)的社會(huì)生活的諸多方面,并把“為他”、“為社會(huì)”做為求真的動(dòng)力。歷史和現(xiàn)實(shí)都表明,道德水平很高的人,往往在社會(huì)生活中,表現(xiàn)出較高的才能和智慧,而很少見有道德低下者,能有真才實(shí)學(xué)。把握真與善的辯證關(guān)系,對(duì)于我們今天來討論道德問題,避難因概念之不確定性而帶來的困難,是有助益的。
從人類思想認(rèn)識(shí)史上看,思想家們長期以來未能對(duì)道德做出較為準(zhǔn)確的定位,從而導(dǎo)致概念的泛化。這種泛化,至今在理論界中存在著,成了某些問題爭論不休的原因之一。如在討論中,仍有學(xué)者認(rèn)為“道德上的善展示了其內(nèi)在的向度。┅┅較之‘為他’意義上的善,‘自為’之維的善無疑更多地展示了內(nèi)在的價(jià)值。”(《哲學(xué)研究》1999、5、64)古代中國哲人們已經(jīng)模糊地感到“德才識(shí)學(xué)”四者之不同,有"才與德異"之說,但多將“德”視為統(tǒng)含其它的高級(jí)范疇。老子《德》篇中的“重積德則無不克”,就是把德與才等看成一體,并將其它溶于德中。《論語》和《孟子》中的“德”,也溶有才及其它的意蘊(yùn)。朱熹在注《中庸》時(shí),稱“智、仁、勇,三達(dá)德”。這種對(duì)道德這一概念在語義上的泛化,反映了我們民族長期之重德求善而輕智求真的歷史文化傳統(tǒng)。當(dāng)然,歐洲人在近代以前,也曾將道德這一概念泛化過。古希臘哲人柏拉圖在其《理想國》中,反復(fù)強(qiáng)調(diào)德行的重要,以致把才、智列在了善、德的名下,乃曰:“四善德中,最易見者為智識(shí)!保郏矗莶幌f,他對(duì)“智識(shí)”的偏好,深深影響了他的弟子亞里士多德之重視科學(xué)技術(shù)的思維方式,并成了中世紀(jì)后期的文藝復(fù)興的先導(dǎo)。但即使到了十七世紀(jì),哲人們還是不大習(xí)慣于將德與智區(qū)別開來。笛卡爾在他的《哲學(xué)原理》中,稱“最高智慧即人生至善!保郏担菟官e諾莎在他的《倫理學(xué)》中也說:“德行與力量,我理解為同一的東西!保郏叮葜皇堑搅耸耸兰o(jì),歐洲的思想家們才真正將道德同智慧,以致同屬于非理性領(lǐng)域中的意志(如勇敢)區(qū)分開來。休謨已經(jīng)看到了“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物!薄袄硇缘淖饔弥辉谟诎l(fā)現(xiàn)真與偽!保郏罚荩ò矗盒葜冞@里講的理性指的是人的認(rèn)識(shí))康德則區(qū)分了“理論理性”和“實(shí)踐理性”,所謂“理論理性”就是“純粹思辯理性”,屬于知識(shí)范疇。所謂“實(shí)踐理性”就是“純粹實(shí)踐理性”,屬于道德范疇。誠然,他在后來寫的《判斷力批判》中,曾講過“技術(shù)的實(shí)踐”,但他認(rèn)為那不是真正的實(shí)踐,而道德的實(shí)踐才是真正的實(shí)踐。(參看《導(dǎo)論》一)他認(rèn)為實(shí)踐理性高于理論理性,德行高于能力,并把沉著、冷靜這類品質(zhì)劃入“能力”之中,曾舉例說:“一個(gè)惡棍的沉著會(huì)使他更為危險(xiǎn)!彼把保護(hù)自己、自強(qiáng)自為排除在道德規(guī)范之外,稱“保存生命是自己的責(zé)任”,但這“并沒有道德內(nèi)容”。[8]P43、47到了十九世紀(jì)上半葉的黑格爾那里,更加重視了這種界說。他認(rèn)為“英勇本來就不是一種倫理品質(zhì)”,而“自我犧牲,克制自私自利”才是“道德品質(zhì)”。[9]
對(duì)于人的才智所具有的功利性,今人似無分歧。而對(duì)于人的道德所具有的功利性,有人至今在事實(shí)上還存在著異議。有些抹殺道德的功利性的學(xué)者,常常強(qiáng)調(diào)道德的自律性而排斥道德的他律性,并以當(dāng)年馬克思的論述為證。誠然,青年馬克思在《評(píng)普魯士最近的書報(bào)檢查令》中,在談到康德等人的觀點(diǎn)后,承認(rèn)“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”[10],但他當(dāng)時(shí)是在把道德同宗教對(duì)比而言的。因?yàn)轳R克思在《萊茵報(bào)》工作期間,已開始接觸到并重視起“物質(zhì)利益”問題了。正是出于對(duì)“財(cái)產(chǎn)關(guān)系”重要性的體驗(yàn),推動(dòng)了馬克思同青年黑格爾派乃至整個(gè)黑格爾主義的決裂,促成了他日后唯物史觀的形成。他這里的“自律性”已開始同康德的那個(gè)超功利的自律性,有所區(qū)別了,已開始從社會(huì)內(nèi)部物質(zhì)生活條件來探尋道德自律性的根源了。其實(shí),道德上的自律性并不是“自滿自足”的,它是同整個(gè)社會(huì)關(guān)系特別是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的“他律”聯(lián)系在一起,并由“他律”轉(zhuǎn)化過來的。即使是康德,也難以在展開他的龐大的哲學(xué)體系的過程中,把功利完全從“實(shí)踐理性”中驅(qū)逐干凈。在《實(shí)踐理性批判》中,他就承認(rèn)道德原則必須有利于“一個(gè)世界(原作自然)能夠維持下去!保郏保保荩校矗丛凇杜袛嗔ε小飞暇碇,他還承認(rèn)“那道德上的善,它自身里面帶著最高的利害關(guān)系!保郏保玻荩校矗等祟愒谏鐣(huì)生活中所形成的任何規(guī)范,包括調(diào)整人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的道德在內(nèi),都具有無法擺脫的功利性.這種功利性表明,人類普遍認(rèn)可的道德規(guī)范是社會(huì)生存和發(fā)展過程中所必然形成的,因而它們具有共性和一般性,這正是道德在各個(gè)社會(huì)、各種人群、各個(gè)時(shí)期都具有普適性品格的深層次原因所在。也正是這種功利性表明,近年來被中外一些學(xué)者炒得很熱的所謂"生態(tài)倫理"或"環(huán)境倫理",在理論上是難以成立的.人們至今未能找到公認(rèn)的、具有適用于人類和生物的統(tǒng)一的"道德規(guī)范".實(shí)際上,人類與眾多的、形形色色的生物是不可能"平等"的,因而不可能有什么"平等意識(shí)",不存在有人談?wù)摰乃^"人類嚴(yán)重地侵犯了非人生物的生存權(quán)"(<求索>2003.5期).人類與病毒這種生物的關(guān)系只能是消滅與被消滅的關(guān)系,人類與家豬、家禽的關(guān)系也大體上是食者與被食者的關(guān)系,這里無平等可言.現(xiàn)在,進(jìn)步人類已經(jīng)認(rèn)識(shí)到環(huán)境保護(hù)的極端重要性,而其所指向的也只能是人類自己的利益,特別是人類的長遠(yuǎn)利益.人們大可不必用所謂"生態(tài)倫理"或"環(huán)境倫理"來調(diào)整人與自然的關(guān)系,而應(yīng)該提高對(duì)人與自然關(guān)系的科學(xué)認(rèn)識(shí),努力創(chuàng)造、創(chuàng)建出一個(gè)動(dòng)態(tài)的、合理的、兼顧人類眼前利益與長遠(yuǎn)利益的生態(tài)系統(tǒng).如果說這種觀點(diǎn)是"人類中心主義"的話,那么,這樣的"人類中心主義",不但是必要的,而且是必然的.可見,道德倫理問題只是調(diào)整人與人關(guān)系的社會(huì)領(lǐng)域中的問題,而不是調(diào)整人與自然關(guān)系的非社會(huì)領(lǐng)域中的問題.如果說康德的"定言命令"(亦譯為"絕對(duì)命令"),在調(diào)整人與人關(guān)系問題上是軟弱無力的,那么在調(diào)整人與自然關(guān)系上則是根本不適用的.當(dāng)然,近年出現(xiàn)的所謂"環(huán)境正義"理論,包含有在環(huán)境問題上的人與人之間關(guān)系的思想和觀點(diǎn),這就有道德倫理的含義了.
道德的功利性并不表現(xiàn)在“為我”上,不是自私自利的。古往今來,先進(jìn)的人們幾乎一致認(rèn)為,就合理的倫理關(guān)系而言,有兩個(gè)方面的要求,一是對(duì)他人的價(jià)值、合理需求的承認(rèn)、尊重,一是對(duì)群體、社會(huì)的利益的維護(hù)、服從。前者具有個(gè)別性、直接性、暫時(shí)性,后者具有整體性、間接性、長久性。馬克思在總結(jié)前人倫理思想的優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上,提出了兩條著名的原則:一是由于“共同利益在歷史上任何時(shí)候都是由做為‘私人’的個(gè)人利益造成的”[2]P276,那么合理的社會(huì)就應(yīng)該是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[3]P273此條的教化意義是“尊重、關(guān)懷個(gè)體”。一是當(dāng)私人利益同全體的“類”的利益發(fā)生矛盾時(shí),“既然正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ),那就必須使個(gè)別人的私人利益符合于全人類的利益!保郏保常荽藯l的教化意義是“群體高于個(gè)體”。盡管道德原則具有基于經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性和變動(dòng)性,但這兩條基本原則卻具有絕對(duì)性和普適性,是幾千年來各民族倫理選擇的共同標(biāo)尺。當(dāng)年休謨?cè)e例說:“我們不論在英國或在中國對(duì)同樣的道德品質(zhì),都給以同樣的贊賞”[7]P623,是有道理的.不可否認(rèn),馬克思和恩格斯在<共產(chǎn)黨宣言>中,曾把道德說成是"掩蓋資產(chǎn)階級(jí)利益的資產(chǎn)階級(jí)偏見",但他們這里實(shí)際上指的是資產(chǎn)階級(jí)道德,只是由于青年人的"火氣",使他們產(chǎn)生了論述上的某種片面性.后來,恩格斯在肯定階級(jí)社會(huì)中的道德具有階級(jí)性的同時(shí),明確指出了各階級(jí)在道德上的“共同之處”、“或多或少地相互一致”和從歷史視角上進(jìn)行觀察的“進(jìn)步”。[14]而由這兩條基本原則衍生出來的一些道德規(guī)范,則具有或大或小的相對(duì)性。象被車爾尼舍夫斯基所稱做的“既可以運(yùn)用于太古時(shí)代又可以運(yùn)用于綿綿無盡的未來的原則”——“做事誠實(shí)”[15],就會(huì)隨時(shí)空條件變化而變化。例如對(duì)敵人能“誠實(shí)”嗎?就是對(duì)親人、朋友、同志也并非在一切情況下都無條件地“講真話”。而決定這一切的標(biāo)準(zhǔn),就是那兩條基本原則。
從人類思想認(rèn)識(shí)史和倫理發(fā)展史上看,在對(duì)道德的性質(zhì)和道德的定位上,出現(xiàn)過一些帶有社會(huì)歷史必然性的偏差,而倫理學(xué)正是在矯正這些偏差中發(fā)展起來的。在中國古代關(guān)于義利之爭中,孔子的“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》)的觀念,始終占著上風(fēng)。這種重義輕利的片面性,在宋儒的解釋中有了一定程度上的克服。張載云:“義化天下之利”(《正蒙大易》);
程頤明確地將義與利統(tǒng)一起來:“義與利只是個(gè)公與私也”(《語錄》十七);
陳亮更深刻地批評(píng)了重義輕利的片面性:“既無功利,道義乃無用之虛語耳”(《習(xí)學(xué)記言》)。但總體說來,重義輕利的片面性,并無根本改變。特別是在它與道家的無為哲學(xué)和東漢后期傳入的佛家的出世哲學(xué)結(jié)合起來之后,更加添上了禁欲主義的色彩。在西方中世紀(jì)的基督教神學(xué)中,一反古希臘伊壁鳩魯學(xué)派的“快樂原則”,把苦行精神視為最高尚的美德。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
盡管說法不完全相同,中外那些否定功利的道德說教,在社會(huì)實(shí)踐的運(yùn)作過程中,成了社會(huì)上難以取得正當(dāng)利益的被壓迫者服從充滿私欲的統(tǒng)治者的麻醉劑。隨著文藝復(fù)興和人文主義的興起,對(duì)人的個(gè)性、權(quán)利、自由、功利的關(guān)懷和贊頌,在歐洲演成了一場偉大的思想解放運(yùn)動(dòng)。曾被黑格爾稱為道德高尚的哲人斯賓諾莎就肯定了人的欲望的正當(dāng)性:“每一個(gè)人都有一種欲望,要追求對(duì)自己有利的東西。”[16]后來,黑格爾又把“欲望”看成是“美德”的必要環(huán)節(jié)之一,認(rèn)為“在善里面,應(yīng)該有一種非理性的沖動(dòng)!保郏保罚菡窃谶@個(gè)意義上,恩格斯承襲黑格爾的類似說法,把階級(jí)社會(huì)中的人的“惡劣的情欲”說成是“歷史發(fā)展的杠桿”。[18]本來,欲望、情欲、利益需求的本身,無所謂善與惡。恩格斯在這里是借用已經(jīng)流行并深入到西方社會(huì)深層的基督教的傳統(tǒng)說法,即硬把人的情欲說成是“惡”,才對(duì)這種所謂的“惡”做了肯定評(píng)價(jià)的。按照歷史唯物主義觀點(diǎn),只有對(duì)阻礙社會(huì)進(jìn)步的思想行為才可稱惡,而對(duì)促使社會(huì)進(jìn)步的思想行為只能稱善。值得指出的是,同自文藝復(fù)興和人文主義以來的先進(jìn)思想家們唱反調(diào)的是康德。他竭力排斥道德的功利性,認(rèn)為“只有出于責(zé)任的行為,才具有道德價(jià)值”,“出于責(zé)任而誠實(shí)和出于有利后果的考慮是兩回事”,“責(zé)任┅┅就只能用定言命令,而不能用假言命令來表示!保郏福荩校矗、52、76他還強(qiáng)調(diào)說:“只要允許別的動(dòng)機(jī)(如利益動(dòng)機(jī))與道德法則通力合作,那還是危險(xiǎn)的。”[11]P73他要求“道德感”,只“按照由自身立法的純粹實(shí)踐理性的單純推薦!保郏保梗菰谒麩o法找到進(jìn)一步的解釋時(shí),便請(qǐng)出了他在進(jìn)行“純粹理性”的批判時(shí)曾被忽視了的神——上帝。一個(gè)學(xué)識(shí)淵博而又站在時(shí)代前列的哲人,為什么竟然在道德問題上陷入了基督神學(xué)的泥坑了呢?這除了與當(dāng)時(shí)德國資本主義發(fā)展的緩慢和資產(chǎn)階級(jí)的軟弱,以及他所處的落后的東普魯士(按:康德終生活動(dòng)在哥尼斯堡)環(huán)境的局限性有關(guān)外,還與當(dāng)時(shí)已流行和泛濫了二個(gè)世紀(jì)的個(gè)人主義思潮有關(guān)。在近代歐洲洶涌澎湃的道德世俗化的浪潮中,出現(xiàn)了只要個(gè)人眼前功利,不顧他人和社會(huì)利益的濁浪?档碌某牡赖掠^,在矯正這種傾向時(shí),無疑是有積極意義的。但是,他那個(gè)后來被恩格斯批判的“定言命令”,在社會(huì)實(shí)踐中所表現(xiàn)出的“軟弱無力”,成了人們不屑一顧的喃喃絮語。我們今天來審視康德先驗(yàn)唯心主義道德觀時(shí),會(huì)很自然地聯(lián)系到我國古代義利觀中的孔孟之道,并看到這種超功利的道德觀對(duì)中國社會(huì)、中國革命、中國共產(chǎn)黨的影響。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),我國古代仁人志士的崇高氣節(jié),近代民主革命中愛國者的“殺身成仁”、“舍生取義”的英勇精神,以及共產(chǎn)黨人為共產(chǎn)主義理想而獻(xiàn)身的優(yōu)秀品格,是永遠(yuǎn)值得人們尊重的,而這又與那種超越狹隘功利的優(yōu)秀道德的影響直接相關(guān)。但是,長時(shí)期以來,在我國社會(huì)中,在革命隊(duì)伍內(nèi)部,以致在共產(chǎn)黨內(nèi),存在著輕視物質(zhì)利益,忽視個(gè)人的合理、正當(dāng)要求的傾向。在左傾錯(cuò)誤泛濫的年代,常常導(dǎo)致以“集體”、“組織”乃至以“黨”的名義,壓制個(gè)人正當(dāng)?shù)臋?quán)利、個(gè)性、需求,以維護(hù)馬克思當(dāng)年曾批評(píng)過的“他人的主體性”、“虛幻的共同體”,實(shí)即維護(hù)某些掌權(quán)者私人權(quán)勢(shì)和利益的惡果。這種傾向,除與在緊張的民族斗爭、階級(jí)斗爭中,先進(jìn)分子需要暫時(shí)抑制自己正當(dāng)?shù)臋?quán)利、個(gè)性、需求這一背景有關(guān)外,還與那種超功利的道德觀的影響有關(guān)。在我們討論道德建設(shè)與市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)系時(shí),有的論者在堅(jiān)持超功利的道德觀時(shí),甚至在所用語詞上都與當(dāng)年孔孟和康德的說教接近,就表明了這種影響是相當(dāng)深廣的。我們有必要對(duì)中外歷史上曾出現(xiàn)過的倫理學(xué)各個(gè)流派,如義務(wù)論、目的論、功利論、工具論等,給以批判性地總結(jié),從而推進(jìn)馬克思主義倫理學(xué)的建設(shè)。
(二)
人做為市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體,同在任何時(shí)期、任何領(lǐng)域中活動(dòng)的主體一樣,在使自己的本質(zhì)對(duì)象化和使客觀對(duì)象人化的過程中,不斷地同化自身,調(diào)整自身,設(shè)計(jì)自身,改造自身。利益主體的多元化,必然帶來自亞當(dāng)·斯密以來被西方學(xué)者所稱謂的“經(jīng)濟(jì)人”的積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性的大大增強(qiáng)。他們必須到市場這個(gè)廣闊的經(jīng)濟(jì)海洋中去游泳,以增長知識(shí)、才能和勇氣,必須對(duì)人才、物資、生產(chǎn)、資金、成本、價(jià)格、銷路、信貸進(jìn)行調(diào)查研究,獲取相關(guān)的信息,做出評(píng)估,及時(shí)做出正確的決策,并在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)中進(jìn)行科學(xué)的管理。他們?cè)谶@種“求真”的過程中,也會(huì)被假象所蒙蔽,造成錯(cuò)誤的判斷,遭到某種損失或失敗,但那并非所愿,因而會(huì)吃一塹長一智。當(dāng)年馬克思在肯定資產(chǎn)者通過市場經(jīng)濟(jì)(“商品經(jīng)濟(jì)”)創(chuàng)造了龐大的社會(huì)生產(chǎn)力的同時(shí),又指明了他們的本領(lǐng)、智慧的大大增強(qiáng),有的甚至成了“整批整批產(chǎn)業(yè)軍的統(tǒng)領(lǐng)!倍捎跊_破了狹隘的民族界限,歷史正在轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史,人類文化也快速發(fā)展起來,“各民族精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)富”,“許多種民族的和地方的文學(xué)(引者按:這里的文學(xué)Litelur指科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等著作)形成了一種世界的文學(xué)!保郏常輕252、255從我國市場經(jīng)濟(jì)體制逐步建立的三十年看,人們的生命活力以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代難以想象的強(qiáng)度迸發(fā)出來,整個(gè)社會(huì)的能量大大超過了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代。即使沒有直接投入到市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中去的公職人員和民眾,也都在為實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值而奔波。人們?cè)谂W(xué)習(xí)文化科學(xué)技術(shù)知識(shí)和管理才能,提高自己的勇氣和意志力。整個(gè)社會(huì)成員的主體意識(shí)、敬業(yè)精神、時(shí)效觀念大大增強(qiáng)了,思維方式大大改善了,變得聰明機(jī)敏了。
那么,市場經(jīng)濟(jì)對(duì)于全社會(huì)的道德狀況影響如何呢?實(shí)際情況是,利益主體的多元化,使自亞當(dāng)·斯密以來被西方學(xué)者所稱謂的“道德人”,有了更多的機(jī)會(huì)同他人、集體、社會(huì)交往,并可獨(dú)立地展示和塑造自己的倫理品格。市場經(jīng)濟(jì)的主體對(duì)自身利益的追逐,本身并不具有道德的屬性,無所謂善與惡,但卻使行善和行惡的可能性、機(jī)會(huì)和強(qiáng)度增大起來。如果說在市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,“求真”是心所情愿卻未必能“達(dá)真”的話,那么在市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的“求善”,則未必是每個(gè)行為主體都心所情愿的。然而,市場經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)規(guī)律,會(huì)使人們看到并終將看到:只有在交往中堅(jiān)持誠實(shí)、守信、公平這樣一些道德準(zhǔn)則,只有顧及到他人、社會(huì)的利益,才有可能實(shí)現(xiàn)自己的功利目標(biāo)。那些搞假冒偽劣和欺詐拐騙的行徑,一旦被揭露出來,便難以在市場中立足。市場經(jīng)濟(jì)是否只有競爭而無合作,商場是否真如戰(zhàn)場?答案應(yīng)當(dāng)是,既有競爭又有合作,既是戰(zhàn)場又是互助場。即使在資本主義國家,競爭也未必導(dǎo)致一方勝利,一方垮臺(tái),即使兼并或破產(chǎn),也未必全是對(duì)一方有利,對(duì)另一方有害,有時(shí)是“雙贏”。發(fā)達(dá)國家的一些跨國公司的“部門內(nèi)貿(mào)易”,即母公司所屬海外子公司之間的貿(mào)易,既有競爭又有合作,就表明了這一點(diǎn)。由是,伴隨市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,就總的趨勢(shì)來講,全社會(huì)的道德水平是向上的。馬克思在《資本論》中曾引述過十九世紀(jì)中葉一家刊物所做的描畫:“一旦有適當(dāng)?shù)睦麧,資本就膽大起來。┅┅有百分之三百的利潤,它就敢犯任何罪行,甚至冒絞首的危險(xiǎn)!保郏玻埃荻鞲袼乖谟浭鍪攀兰o(jì)中葉英國工人階級(jí)的狀況時(shí),披露了許多工人、資本家“道德墮落”的事實(shí)。今天,在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國家里,這種現(xiàn)象大大減少了,各階級(jí)、階層的道德水平有了明顯的提高。從我國市場經(jīng)濟(jì)體制逐步建立的三十年看,人與人之間的平等精神正在深入人心,互助友愛的氣氛亦開始出現(xiàn),而這又是在擺脫了多年來形成的外在壓力的情況下產(chǎn)生的,便顯得自然、真實(shí)、得體和牢靠。目前,社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域都在呼喚著“行業(yè)道德”、“職業(yè)道德”,各種為災(zāi)區(qū)、希望工程、殘疾人和其他弱者的捐助,一些地方開展的“社會(huì)服務(wù)承諾”、“評(píng)選人民公仆”等活動(dòng),以及張家港精神、孔繁森精神、鄭培民精神、徐虎精神、許振超精神在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的擴(kuò)散、傳播,都表明我國廣大公職人員和民眾的道德在向新的境界“爬坡”。那種認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展,從歷史尺度來評(píng)價(jià)是一種進(jìn)步,而從道德尺度來評(píng)價(jià)則是一種退步的觀點(diǎn),是難以成立的。當(dāng)然,由于社會(huì)歷史包袱的慣性作用,由于市場經(jīng)濟(jì)本身在一定程度上的負(fù)價(jià)效應(yīng),加之在體制轉(zhuǎn)型的過程中一些社會(huì)成員心態(tài)的失衡,都使這種“爬坡”顯得艱難緩慢,而整個(gè)社會(huì)的道德進(jìn)步,有時(shí)顯得曲折、隱晦,以致暫時(shí)的退步。
人們很容易從這種艱難緩慢的道德“爬坡”中發(fā)現(xiàn),社會(huì)生活的某些方面,同五十年代相比,確實(shí)顯示出某種“滑坡”的景象。一種社會(huì)轉(zhuǎn)軌時(shí)期的特有現(xiàn)象出現(xiàn)了:在善人善事增多的同時(shí),有學(xué)者概括的“動(dòng)機(jī)物欲化,人際關(guān)系冷漠化,浮夸虛假化”的現(xiàn)象,以及更丑惡的現(xiàn)象,也多起來了。但這里的消極現(xiàn)象,從根本上說,是否主要由市場經(jīng)濟(jì)引起來的呢?我們還是先來考察一下這三十年來的歷史過程吧。在粉碎“四人幫”后的一段時(shí)間中,黨尚未做出建立社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的決定。在黨的十一屆三中全會(huì)上,只是提出了改革的思想和方針;
在黨的十二大上,也只是提出以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)為主,以市場經(jīng)濟(jì)為輔的原則。直到黨的十二屆三中全會(huì),才提出了“有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì)”這一較為接近社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)目標(biāo)模式的經(jīng)濟(jì)模式。而在這六七年間,全國范圍內(nèi)的撥亂反正的工作搞得轟轟烈烈,落實(shí)政策成了當(dāng)時(shí)國內(nèi)政治生活中最主要的工作之一。然而,在落實(shí)黨的干部政策這一十分重要和必要而又卓有成效的工作中,出現(xiàn)了這樣的現(xiàn)象:從上到下,相當(dāng)一些負(fù)責(zé)干部借機(jī)毫不掩飾地向黨提出種種過分的要求,為自己、子女、親屬以至朋友謀取私利。一時(shí),要官給官之風(fēng),阿諛奉承之風(fēng),群帶關(guān)系之風(fēng),人身依附之風(fēng),一團(tuán)和氣之風(fēng)竟能吹進(jìn)大雅之堂,并連連得勢(shì)。人們驚愕地問:這是怎么了?!這同幾十年來一直宣教的那些原則怎么有那么大的反差?!一位在“文革”中力保當(dāng)?shù)啬愁I(lǐng)導(dǎo)干部的老工人,在談到那位在落實(shí)政策中一再找人要求升官并利用既得權(quán)力為自己子女謀取許多好處的領(lǐng)導(dǎo)干部時(shí),痛心地說:“文革”前他沒這樣貪哪!人們看到,誠然那種敢于實(shí)事求是地平反冤假錯(cuò)案的政治品德樹立起來了,但在黨內(nèi)不正之風(fēng)的影響下,社會(huì)道德面貌卻出現(xiàn)了某種“滑坡”現(xiàn)象。這不能不使一位倍受尊敬的老革命家陳云警覺起來,他站出來告誡說:“執(zhí)政黨的黨風(fēng)問題是有關(guān)黨的生死存亡的問題!编囆∑搅⒓促澩诉@一莊嚴(yán)的告誡。與此同時(shí),黨中央公布了《關(guān)于黨內(nèi)政治生活的若干準(zhǔn)則》,不久召開的黨的十二大又提出了在五年內(nèi)實(shí)現(xiàn)黨風(fēng)和社會(huì)風(fēng)氣根本好轉(zhuǎn)的目標(biāo)。遺憾的是這一目標(biāo)未能實(shí)現(xiàn)。而隨即出現(xiàn)的市場經(jīng)濟(jì)大潮,又使這種“滑坡”帶上了“顯露于外”的特點(diǎn)。這一簡短的歷史回顧表明,與其說市場經(jīng)濟(jì)帶來了道德上的惡,不如說道德上的惡必然利用市場經(jīng)濟(jì)這塊“地盤”來表演自己?梢赃@樣設(shè)想,即使我國仍舊維持計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制,道德上的惡,也會(huì)興風(fēng)作浪的。前蘇聯(lián)在七八十年代實(shí)行中央集權(quán)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的條件下,公職人員和公民中,充滿了對(duì)集體、社會(huì)事業(yè)的冷漠,到處是消極怠工、無人負(fù)責(zé)、浪費(fèi)公物、欺上瞞下和自私自利,無論怎樣“加強(qiáng)思想教育”,也不能恢復(fù)到三十年代那種“創(chuàng)業(yè)”的精神狀態(tài)了。我國如果不進(jìn)行體制改革,即使撥亂反正進(jìn)行得再徹底,也不會(huì)恢復(fù)到五十年代那種“奉獻(xiàn)”的精神狀態(tài)了。
在進(jìn)行歷史對(duì)比時(shí)應(yīng)當(dāng)看到,五十年代的某種良好的社會(huì)道德風(fēng)尚,是同黨剛剛從戰(zhàn)爭狀態(tài)走出來,廣大黨員、干部和群眾保持著被革命斗爭和革命勝利激發(fā)起來的熱情,直接聯(lián)系在一起的。這種激情使人們能在物質(zhì)匱乏的情況下,相信和踐履我們民族傳統(tǒng)中的諸如“克己”、“慎獨(dú)”等品德,尤其是踐履黨的諸如“全心全意為人民服務(wù)”、“艱苦奮斗”等作風(fēng)。加之在理論上又常常把集體主義與群體至上主義混同起來,更造成個(gè)人的欲望被克制著,人們?yōu)榱嗣篮玫摹拔磥怼倍淌苤F困“現(xiàn)在”這種社會(huì)心理。這種克制和忍受,又為頻繁而嚴(yán)厲的政治運(yùn)動(dòng)、思想斗爭和“生活檢討會(huì)”所維系。許多干部和知識(shí)分子“夾著尾巴做人”,謹(jǐn)慎地生活著。然而,從歷史的大尺度上來觀察,這種狀態(tài)是不能持久的,因?yàn)檫@與人之追求幸福生活的本性是相悖的。那場災(zāi)難性的“文革”,從某一視角來說,就是一部分人的被壓抑的需求、情欲乃至劣根性在特定歷史條件下的一次惡性爆發(fā)。粉碎“四人幫”后,人們開始“返璞歸真”了,原來被壓抑著的欲望乃至本能開始正常地和反常地表現(xiàn)了出來。這時(shí),西方的各種思潮被廣泛地介紹進(jìn)來,一些非理性主義、利己主義思想同市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的負(fù)價(jià)效應(yīng)結(jié)合起來,而我們民族傳統(tǒng)文化中的消極影響,特別是舊禮教中的虛假成分又乘機(jī)發(fā)作起來,便在社會(huì)的表層上,顯出了某種道德“滑坡”的現(xiàn)象。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
但從這里,人們可以做出這樣的反思:唯物史觀關(guān)于社會(huì)物質(zhì)生活和精神生活的辯證關(guān)系的原理是千真萬確的。要想從根本上解決道德進(jìn)步問題,必須大力發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力,我國在相當(dāng)長的歷史時(shí)期中,就是要努力發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)。無疑,思想政治工作有巨大的能動(dòng)力量、超越性和對(duì)物質(zhì)文明建設(shè)的推動(dòng)作用,它可以使“新鮮的思想”布滿全社會(huì),甚至?xí)炀统鱿罄卒h、焦裕錄、孔繁森這樣道德風(fēng)尚的英雄。但是如果忽視社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增長,滿足于對(duì)落后意識(shí)的批判,那是難以取得牢固的效果的。因?yàn),“在極端貧困的情況下,┅┅全部陳腐的東西又要死灰復(fù)燃。”而包括道德之惡在內(nèi)的“意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的。”[3]P39、43由此看來,一方面,八十年代道德上的某種無序狀態(tài)是與五十年代道德上的某種程序化,有著內(nèi)在的邏輯上和歷史上的聯(lián)系的。另一方面,人們拋掉了那種帶有“把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆”[3]P253特征的對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的敬畏之情,擺脫了由于政治壓力所造成的某種難表真情,克服了主要是出于“響應(yīng)號(hào)召、服從決定”去行善而難免帶有做作意味的社會(huì)心理,回到“本真”的情態(tài),即使一時(shí)顯得并不高尚,缺少曾被人們習(xí)慣了的豪言壯語,亦可以視為向更高級(jí)、更真實(shí)、更牢靠的新的道德境界跨越的階梯,視為“為了更好地一躍而做的暫時(shí)退步”。而市場經(jīng)濟(jì)所帶來的道德正價(jià)效應(yīng),便是奔向道德新境界的生長點(diǎn)之一。
。ㄈ
針對(duì)我國當(dāng)前社會(huì)生活實(shí)際和道德建設(shè)狀況,有必要在如下四個(gè)方面,進(jìn)行深入地認(rèn)識(shí)和研究,并采取相應(yīng)的措施,以進(jìn)一步提高全社會(huì)成員的道德水平。
第一,牢固地樹立黨所確定的建立和發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)是現(xiàn)階段發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力的唯一正確選擇,因而也是現(xiàn)階段從根本上解決建設(shè)包括道德文明在內(nèi)的精神文明這一課題的唯一正確選擇的信念。當(dāng)然,這里的選擇同歷史與現(xiàn)實(shí)生活中的任何選擇一樣,不會(huì)是完滿無缺、萬無一失的,但它并非屬于以犧牲或貶損道德建設(shè)為代價(jià)的無可奈何的二難選擇。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),就要毫不動(dòng)搖地把黨的改革開放的方針堅(jiān)持下去,使符合我國實(shí)際情況的市場經(jīng)濟(jì)體制確立和完善起來,并充分利用市場經(jīng)濟(jì)本身所可能提供的精神文明資源,開展道德建設(shè),F(xiàn)代科學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的非線性理論,豐富和發(fā)展了辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論與方法論,它啟示著人們:事物發(fā)展的鏈條并非絕對(duì)具有因果一一對(duì)應(yīng)關(guān)系,人們很難確定市場經(jīng)濟(jì)的某種活動(dòng)導(dǎo)致的是道德建設(shè)上的正價(jià)效應(yīng),某種活動(dòng)導(dǎo)致的是道德建設(shè)上的負(fù)價(jià)效應(yīng)。但一個(gè)明顯的事實(shí)是,市場經(jīng)濟(jì)帶來了道德建設(shè)所必須具有的平等精神。在我國當(dāng)前社會(huì),高揚(yáng)平等精神是十分必要的。值得指出的是,由于當(dāng)年馬克思、恩格斯和后來的列寧在思想領(lǐng)域中,把批判的主要鋒芒對(duì)準(zhǔn)了資本主義的“平等”及與之密切相關(guān)的“民主、自由、博愛”等政治倫理觀念,往往使后人產(chǎn)生了誤解,“平等”的觀念一度變得黯然失色了。其實(shí),他們是在資本主義社會(huì)已建立了一二百年,資產(chǎn)階級(jí)平等觀已暴露出相當(dāng)?shù)奶摷傩缘臍v史條件下,舉起革命批判大旗的。他們并沒有否認(rèn)資產(chǎn)階級(jí)平等觀的歷史意義,更沒有一般地否定平等的重大社會(huì)作用,他們只是進(jìn)一步提出了無產(chǎn)階級(jí)的“事實(shí)上的平等”的要求,來與資產(chǎn)階級(jí)的“形式上的平等”相對(duì)立。而我們今天是在與他們所處不同歷史條件下來面對(duì)“平等”的,因?yàn)槲覀冞@個(gè)從兩千年封建專制制度統(tǒng)治下解放出來的民族,雖然經(jīng)過民主的洗禮,但由于黨在一個(gè)時(shí)期中犯了左傾錯(cuò)誤并使個(gè)人崇拜一度盛行,集體主義異化為否定個(gè)體尊嚴(yán)和價(jià)值的群體至上主義,使這種洗禮受到了局限,在黨內(nèi)和社會(huì)上,公民意識(shí)未能真正建立,平等精神仍顯缺乏。例如至今還不能真正做到人們?cè)谡紊、人格上平等,群眾?duì)領(lǐng)導(dǎo)、下級(jí)對(duì)上級(jí)、秘書對(duì)首長幾乎不能、不敢、不愿進(jìn)行監(jiān)督,致使一些領(lǐng)導(dǎo)干部從搞不正之風(fēng)到出現(xiàn)腐敗行為直至進(jìn)行犯罪活動(dòng),長期得不到勸阻、抵制和揭露。與高揚(yáng)平等精神的同時(shí),還要看到市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國家在道德建設(shè)上也在吸取教訓(xùn),并取得了一些成果:針對(duì)尼采的“上帝死了”所出現(xiàn)的道德缺憾,一些現(xiàn)代企業(yè)開始追尋“新教倫理精神”(西方)和“儒家倫理精神”(東亞)。針對(duì)長期以來流行的非人性的“硬管理”,出現(xiàn)了行為科學(xué)及其所倡導(dǎo)的“軟管理”,如梅奧的“人群關(guān)系論”(“社會(huì)人”),亞當(dāng)斯的“公平論”,雅克卡的“培養(yǎng)團(tuán)隊(duì)精神”,并在美、日等國的一些企業(yè)中實(shí)踐著。針對(duì)三百余年流行于市場經(jīng)濟(jì)國家的自由主義、利己主義所帶來的危及社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)和社會(huì)穩(wěn)定的弊病,發(fā)達(dá)國家出現(xiàn)了羅爾斯的正義論,麥金泰爾的社群主義。這些優(yōu)秀成果,都是值得借鑒的。值得指出的還有,市場經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的國家已經(jīng)制定了并繼續(xù)完善著各種經(jīng)濟(jì)法、民商法、企業(yè)法、公司法,加強(qiáng)了國家的總體干預(yù)能力,使那只“看不見的手”在發(fā)揮主導(dǎo)作用的同時(shí),那只“看得見的手”也在發(fā)揮調(diào)控作用。在法律這種“他律”的強(qiáng)行規(guī)約下,市場主體的道德“自律”必然會(huì)增強(qiáng)起來。我國在制定市場經(jīng)濟(jì)的各種法律方面,已做了卓有成效的工作,有必要利用加入世界貿(mào)易組織的條件,繼續(xù)制定、補(bǔ)充和修改好與世界各國盡量接軌的各項(xiàng)法律,從道德這一層面來說,也就是更好地發(fā)揮有人稱謂的“制度倫理”的作用。
第二,我國所建立的市場經(jīng)濟(jì)是社會(huì)主義的市場經(jīng)濟(jì),必須毫不動(dòng)搖地堅(jiān)持做為社會(huì)主義重要特征的公有制為主和按勞分配為主的原則,堅(jiān)持國有企業(yè)中的黨組織的政治核心作用和工人群眾的主人翁地位。這不但是實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步的社會(huì)發(fā)展方向——社會(huì)主義所必需的,而且是建設(shè)高于資本主義國家的道德水平所必需的。我國在建立現(xiàn)代企業(yè)制度中所實(shí)行的“產(chǎn)權(quán)清晰,權(quán)責(zé)明確”的方針,固然肯定了利益主體的多元性,但在國有企業(yè)中,最終的產(chǎn)權(quán)屬于國家,在集體企業(yè)中,最終的產(chǎn)權(quán)屬于全體企業(yè)成員,這就必然使企業(yè)的法人代表和廣大職工心目中有個(gè)“公”字的大背景,并可成為全社會(huì)“公共優(yōu)先”這一道德原則的帶有恒久性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)依托。在公有制企業(yè)中實(shí)行按勞分配的原則,既體現(xiàn)了獎(jiǎng)勤罰懶、多勞多得的思想,又反映了進(jìn)步人類長期以來所追求的公平主張;
既可以避免消極怠工、不負(fù)責(zé)任的行為,又可以防止貧富懸殊、兩極分化的結(jié)局。這對(duì)于凈化人們的靈魂,培養(yǎng)利公的道德品質(zhì),必有所助益。當(dāng)然,社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制需要不斷完善,但要防止不加分析地向資本主義國家的市場經(jīng)濟(jì)“看齊”的傾向。我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)注意解決已經(jīng)出現(xiàn)的新的分配不公,收入差距較大的問題。要看到,經(jīng)過黨和政府的多年努力,依靠群眾的艱苦奮斗,在世紀(jì)之交,我國已基本上消滅了貧困人口,但收入差距仍然較大。據(jù)一項(xiàng)調(diào)查表明,近年來,在同一時(shí)間的銀行個(gè)人存款中,百分之十的高收入者所占份額約為三分之二,而百分之九十的存款戶所占份額僅約為三分之一。又據(jù)《社會(huì)學(xué)研究》編輯部發(fā)表的《2001:社會(huì)學(xué)前沿報(bào)告》中稱,研究者們普遍認(rèn)為由于居民收入差距的迅速擴(kuò)大,已經(jīng)形成了貧富階層的明顯分化。過大的收入差距,易造成低收入者的某種憤慲、不平心理,引發(fā)道德墮落行為,并會(huì)引發(fā)掌權(quán)的官員在攀比心理的驅(qū)使下,進(jìn)行權(quán)錢交易和布坎南所謂的“尋租”(DUP)活動(dòng)。至于企業(yè)中黨組織的思想政治工作,它之領(lǐng)導(dǎo)工會(huì)、共青團(tuán)等群眾組織所開展的活動(dòng),它之創(chuàng)建、組織和發(fā)展企業(yè)文化的活動(dòng),以及發(fā)動(dòng)群眾參加企業(yè)管理并在這種參與中培養(yǎng)民主精神和主人翁意識(shí)的活動(dòng),對(duì)于道德建設(shè),都是十分必要的。
第三,社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)是我國當(dāng)前整個(gè)社會(huì)有機(jī)體中最具有特征性的現(xiàn)象,但它不是,也不可能是中國特色社會(huì)主義社會(huì)的全貌。我們的社會(huì)包括經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸多方面,其間有著錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系和關(guān)系。在論及社會(huì)生活對(duì)道德建設(shè)的影響時(shí),不但要看到社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的作用,還要看到政治、文化等方面的作用。同世界上其它國家相比,我們具有更為深厚的道德建設(shè)的資源。除了民族傳統(tǒng)倫理文化的豐富遺產(chǎn)外,黨在革命戰(zhàn)爭年代還形成了影響極其深遠(yuǎn)的優(yōu)良作風(fēng)。毛澤東關(guān)于黨的三大作風(fēng)的論述,劉少奇關(guān)于共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)的論述,曾影響了幾代人的思想道德狀況。鄧小平在改革開放的年代,不但堅(jiān)持了這些論述,而且把理想主義與現(xiàn)實(shí)主義結(jié)合起來,使道德建設(shè)立于更為扎實(shí)的基礎(chǔ)上。江澤民在世紀(jì)之交提出了“三個(gè)代表”的思想,并要求全黨同志“講學(xué)習(xí)、講政治、講正氣”,要求把依法治國同以德治國結(jié)合起來,以胡錦濤同志為總書記的黨中央又提出了科學(xué)發(fā)展觀和"八榮八恥"的道德準(zhǔn)繩,更彰現(xiàn)了求真務(wù)實(shí)的精神.這一切,不但深刻地闡明了思想道德建設(shè)的重要意義,而且為思想道德建設(shè)指明了更為具體和更為有效的途徑。不消說,政治體制、政治制度對(duì)于道德建設(shè)具有重要的制約作用,今天,人們有理由把道德建設(shè)的進(jìn)步同政治體制改革的成功聯(lián)系起來,但也要看到,思想道德建設(shè)對(duì)政治體制改革和政治清明,具有積極的推動(dòng)作用.認(rèn)為在政治體制改革到位之前,談?wù)撍枷氲赖陆ㄔO(shè)是"失靈的說教",甚至把批判正在盛行的阿諛奉承之風(fēng)和一團(tuán)和氣之風(fēng),也說成是毫無意義的空談,是偏激和片面的.事實(shí)上,即使政治體制改革到位了,如果沒有良好的思想道德做保證,也是難以堅(jiān)持的.因?yàn)槿魏沃贫,都是要人來?zhí)行的.馬克思主義承認(rèn)社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)對(duì)觀念形態(tài)的基礎(chǔ)性作用,但認(rèn)為這種作用并非線性的、直接的、機(jī)械的,兩者的關(guān)系具有非平衡性,馬克思就曾談到過經(jīng)濟(jì)發(fā)展“例如同藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡關(guān)系”[21],恩格斯還曾談到象當(dāng)時(shí)德國這樣經(jīng)濟(jì)上較英法等國落后的國家在哲學(xué)上仍能當(dāng)?shù)谝惶崆偈值氖聦?shí)。今天,象我們這樣一個(gè)在經(jīng)濟(jì)上較為落后,卻在快速前進(jìn)的發(fā)展中國家,為什么不能夠依靠先進(jìn)的社會(huì)主義制度,利用自己在政治上的優(yōu)勢(shì)和豐厚的精神財(cái)富,建設(shè)起高于發(fā)達(dá)國家的道德水平呢?問題首先在于執(zhí)政黨及其各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部的態(tài)度、決心和榜樣力量。毛澤東當(dāng)年提出“教育者┅┅要先受教育”[22],做為教育者的領(lǐng)導(dǎo)者必須在道德上為群眾做出表率,做官應(yīng)先做人。在這個(gè)問題上,一定要克服那種相當(dāng)流行的,把道德教育對(duì)象局限于一般民眾和青少年身上的觀點(diǎn)和做法。幾十年的教育實(shí)踐表明,某些道德信條似已深入人心,但人們一看到自己的領(lǐng)路人行為不端時(shí),這些信條往往就在一些人的觀念中付諸東流。因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)者的行為,在社會(huì)生活中常常具有代表性、認(rèn)可性、權(quán)威性和范導(dǎo)性,而社會(huì)生活本身的力量,比任何說教的力量,都強(qiáng)勁得多。為了促進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)者的道德自律意識(shí),發(fā)動(dòng)群眾進(jìn)行監(jiān)督是十分必要的。這里一定要克服那種認(rèn)為既然不再搞群眾運(yùn)動(dòng)了,就無須走群眾路線了的觀點(diǎn)。在反腐敗斗爭中,發(fā)動(dòng)群眾不應(yīng)只限于對(duì)大案要案的舉報(bào),還應(yīng)包括象對(duì)話、民主評(píng)議在內(nèi)的對(duì)領(lǐng)導(dǎo)干部的道德品質(zhì)的監(jiān)督和促進(jìn)。這也是一種“他律”向“自律”的轉(zhuǎn)化。在選拔領(lǐng)導(dǎo)干部的問題上,要強(qiáng)化對(duì)道德品質(zhì)的要求,要學(xué)會(huì)從一些對(duì)己、待人、處事的“小節(jié)”中,透視一個(gè)人靈魂深處的人生觀、價(jià)值觀取向。還要重視對(duì)道德情感的考察,因?yàn)榍楦械牧α烤哂谢A(chǔ)性、深刻性、持久性的特點(diǎn),這正是當(dāng)年列寧在評(píng)魯巴金編的一本書時(shí)高度評(píng)價(jià)情感作用的原因所在。[23]如果缺乏道德情感,就難以有一以貫之的道德習(xí)性,即使有明確的道德理念,也是靠不住的,并會(huì)在一定條件下把例如“為人民服務(wù)”的理念,淹沒在“保官升官”的理性主義的冰水之中。選拔什么樣的人當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)干部,在一定意義上就是向社會(huì)樹起什么樣的道德標(biāo)桿。這里,還應(yīng)繼續(xù)克服長期以來流行過的,以所謂“小德”服從“大德”為由,把道德淹沒在某種政治潮流、政治原則中的觀點(diǎn)和做法。在左傾錯(cuò)誤泛濫的年代,有些道德水平低下的人往往靠政治運(yùn)動(dòng)起家,連連擢升,而在糾正左傾錯(cuò)誤時(shí),某些領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)無視當(dāng)事人道德品質(zhì)上的根源,只是簡單地把事情說成是“犯了階級(jí)斗爭擴(kuò)大化錯(cuò)誤”這樣一種認(rèn)識(shí)問題。在改革開放的年代,有些道德水平低下的人往往投上司所好,趕浪頭,亂出點(diǎn)子,做表面文章,搞一些經(jīng)不起認(rèn)真推敲和時(shí)間考驗(yàn)的虛假“政績”,而在問題暴露后,某些領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)無視當(dāng)事人道德品質(zhì)上的根源,只是簡單地把事情說成是“開拓型創(chuàng)造型人才難免犯錯(cuò)誤”這樣一種認(rèn)識(shí)問題。值得特別指出的是,人們似乎已經(jīng)注意防止將腐敗分子提拔到領(lǐng)導(dǎo)崗位上來,但卻對(duì)那些還夠不上腐敗分子但在道德品質(zhì)上有重大缺陷的人,不加提防,也不進(jìn)行教育和警示,使之得以提拔和重用.在日常的領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)中,有些道德水平低下的領(lǐng)導(dǎo)干部往往為一己之私利而獨(dú)斷專橫、飛揚(yáng)跋扈,引起了領(lǐng)導(dǎo)班子的其他成員和廣大群眾的強(qiáng)烈不滿,矛盾爆發(fā)之后,某些上級(jí)機(jī)關(guān)無視當(dāng)事人道德品質(zhì)上的問題,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
只是要求當(dāng)事人“提高對(duì)民主集中制原則和群眾路線的認(rèn)識(shí)”,就算完事。這些觀點(diǎn)和做法,對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)干部的道德建設(shè),是十分有害的。
第四,切實(shí)把握當(dāng)代從領(lǐng)導(dǎo)者到一般民眾的道德實(shí)際情況,從而制定出合理的、可操作的標(biāo)準(zhǔn),是有效地進(jìn)行道德教育的必要前提!按蠊珶o私”一類提法可視為解決公私矛盾的理想準(zhǔn)則,“先人后己”一類提法可視為解決自己和他人矛盾的理想準(zhǔn)則。但它們都是一種思維抽象,是理想化的產(chǎn)物。當(dāng)年康德看到了:“在我們的想象力里有一個(gè)進(jìn)展到無限的企圖!保郏保玻荩校福估硐牖姆椒ň褪撬季S把某種理想設(shè)定“進(jìn)展到無限”,完全排除其它因素的干擾,使對(duì)象處于純粹狀態(tài)下進(jìn)行研究的方法。數(shù)學(xué)中只有位置而沒有長寬高的“點(diǎn)”,物理學(xué)中的絕對(duì)硬的“理想剛體”,都是現(xiàn)實(shí)中并不存在而是思維進(jìn)行合理抽象的產(chǎn)物。它們對(duì)科學(xué)研究的重要意義,是人所公認(rèn)的。牛頓在創(chuàng)立萬有引力定律的過程中,設(shè)計(jì)過“理想模型”,即把地球和月亮都當(dāng)成沒有體積的“質(zhì)點(diǎn)”來處理;
愛因斯坦在創(chuàng)立狹義相對(duì)論的過程中設(shè)計(jì)過“理想實(shí)驗(yàn)”,即設(shè)定兩條光線同時(shí)照射一段鐵軌的兩端而中間正行駛著一輛接近光速的列車。人們知道,這種理想化的科學(xué)方法,對(duì)他們創(chuàng)立新理論,起到了關(guān)鍵性的作用。道德要求上的“大公無私”、“先人后己”,雖然是任何人也無法每時(shí)每刻都能做到的,但卻為人們的道德修養(yǎng)樹起了終極標(biāo)桿,因而是需要在全社會(huì)加以提倡和弘揚(yáng)的。這里的問題是,人們常常把對(duì)理想目標(biāo)的追求,當(dāng)成現(xiàn)實(shí)必須做到的準(zhǔn)則,正象真的把地球當(dāng)成沒有體積的質(zhì)點(diǎn),真的認(rèn)為會(huì)有接近光速的列車一樣,而這就離開了實(shí)事求是的原則。按著鄧小平理論中的哲學(xué)方法論原則,必須把理想主義與現(xiàn)實(shí)主義辯證地統(tǒng)一起來。黨中央近年來關(guān)于加強(qiáng)思想政治工作的決定,黨和國家所大力開展的集體主義、愛國主義、社會(huì)主義的教育活動(dòng),以及在活動(dòng)過程中,先后公布的關(guān)于愛國主義教育和公民道德教育的文件,就是這一原則在道德建設(shè)領(lǐng)域中的體現(xiàn)。在我們社會(huì)主義國家,集體主義應(yīng)該和能夠成為大多數(shù)社會(huì)成員的基本道德準(zhǔn)則。它表現(xiàn)為個(gè)人利益與集體利益的統(tǒng)一,即每個(gè)人在爭取個(gè)人需求和價(jià)值目標(biāo)時(shí),都要促進(jìn)他人、集體、社會(huì)的利益,如發(fā)生矛盾,則使前者服從后者;
而做為集體的代表者,則應(yīng)保護(hù)和促成每個(gè)人的合理需求和正當(dāng)愿望的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然,有必要把先進(jìn)性和廣泛性結(jié)合起來。(倫理學(xué)家邁農(nóng)把道德分為善的、正當(dāng)?shù)摹⒖稍试S的、惡的四個(gè)層次,對(duì)我們是有一定借鑒意義的)對(duì)于共產(chǎn)黨員及其領(lǐng)導(dǎo)干部來說,應(yīng)該把共產(chǎn)主義做為基本道德準(zhǔn)則,即更自覺地維護(hù)他人、集體、社會(huì)的利益,為著國家和人民的利益,自覺地更多地犧牲個(gè)人的利益,并把現(xiàn)階段自己所做的一切,同未來的共產(chǎn)主義社會(huì)聯(lián)系起來。這是否就是“大公無私”、“先人后己”呢?非也!一個(gè)黨的領(lǐng)導(dǎo)干部忠于職守,不謀制度以外的任何特權(quán),不為子女親友求情,不用公車辦私事,必要時(shí)能犧牲個(gè)人利益,但卻按規(guī)定去享用比一般干部、職工為高的工資、住房、出行等待遇,這只能叫清正廉潔,它符合集體主義乃至共產(chǎn)主義的道德要求,卻不能叫“大公無私”、“先人后己”。只有象孔繁森以及極少數(shù)例如能把應(yīng)得的待遇讓給普通干部、教師、工人,毫不利己、專門利人的領(lǐng)導(dǎo)干部,才能稱得上“大公無私”、“先人后己”。他們的行為,從另一角度體現(xiàn)了道德的超越性:道德理念、道德情感和道德習(xí)性,超越了個(gè)人的一切功利需要,超越了現(xiàn)時(shí)代社會(huì)向先進(jìn)分子所提出的標(biāo)準(zhǔn)要求和先進(jìn)分子所應(yīng)達(dá)到的境界?梢,即使是先進(jìn)分子,也不能輕率地?cái)喽ㄋ麄円呀?jīng)體現(xiàn)了這類理想化的道德信條。長期以來,我們?cè)诘赖陆ㄔO(shè)上的一個(gè)重大失誤就是,理論要求只在高層次上徘徊,而不“俯視”實(shí)際,既不認(rèn)真區(qū)分理想層次與現(xiàn)實(shí)層次,先進(jìn)分子與一般群眾,又不認(rèn)真區(qū)分“善”的程度?谔(hào)往往提得十分高超,以致玄而又玄,似乎是在代天立言,以此來要求全社會(huì)成員立即做到。這種急于求成的做法,嚴(yán)重地?fù)p害了道德建設(shè)。因?yàn)橛賱t不達(dá),過高則不實(shí),其結(jié)果便是假與空的流行。人們記得,神州大地在六十年代前期好象充滿著“人性善”,雷鋒精神似乎到處可見,人們忙于統(tǒng)計(jì)"做好事"的件數(shù),做給"組織"和群眾看,整個(gè)社會(huì)顯得高尚無比,但頃刻之間卻出現(xiàn)反彈,六十年代后期"雷鋒叔叔不見了",整個(gè)社會(huì)似乎到處是“人性惡”,人整人的現(xiàn)象比比皆是,致使冤獄遍于國中。然而,意味深長的是,《為人民服務(wù)》等“老三篇”,“關(guān)心他人比關(guān)心自己為重”等高尚的道德格言,竟是前后兩個(gè)時(shí)期理論宣傳教育的共同熱點(diǎn),后期甚至又加上了“狠斗私字一閃念”(按:連“閃念”都不行!)這類高尚到極點(diǎn)的道德信條!拔母铩鼻芭c“文革”開始后,整個(gè)社會(huì)心態(tài)的這種奇特變化,除了人所共知的政治原因外,又表明了那種急于拔高而又脫離實(shí)際的道德教化所帶來的虛假后果!拔母铩苯Y(jié)束后,在總結(jié)黨的歷史經(jīng)驗(yàn)時(shí),鄧小平指出:“我們都是搞革命的,搞革命的人最容易犯急性病!保郏玻常萁裉欤覀兊牡赖陆ㄔO(shè)從總體上說已走上了符合中國正處于社會(huì)主義初級(jí)階段這一實(shí)際情況的健康道路,但在理論宣傳上,仍有急性病在做怪,不時(shí)出現(xiàn)假與空的毛病。例如把“大多數(shù)共產(chǎn)黨員和領(lǐng)導(dǎo)干部是較好的”這一正確判斷,任意加以夸大,以致將一些最美好、最崇高的道德語匯加在這里的“大多數(shù)”的身上,并稱只是“少數(shù)人”例外,后來又加上“雖然是少數(shù)人,危害卻大”的但書,以示對(duì)不正之風(fēng)和腐敗現(xiàn)象的憎惡。這類說法,既不能令人信服,降低了理論宣傳的信譽(yù),又不能準(zhǔn)確地把握科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和尺度,難以在實(shí)踐中具體操作,尤其不利于對(duì)這個(gè)“大多數(shù)”進(jìn)行思想道德教育。還有必要指出的是,在建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系的過程中,應(yīng)當(dāng)將培養(yǎng)干部和群眾的民主意識(shí)、公民意識(shí)納入其中.須知,離開民主意識(shí)、公民意識(shí)的愛國主義、集體主義、社會(huì)主義的思想道德,是不牢靠的,甚至?xí)䦟?dǎo)向虛假化和泡沫化.我們有必要在這“滑坡”與“爬坡”并存的時(shí)代,繼續(xù)總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),不回避問題,在深化經(jīng)濟(jì)體制改革和政治體制改革的過程中,努力探索出更加符合實(shí)際的、具有切實(shí)可行性的道德建設(shè)的新路子來。
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Morals "s general adaptation nature and market economy
SUN Feng-wu
(Hulunbeier College of the CPC,Inner-Mongolia, Zhalantun 162650 ,China)
Abstract:In any social and human activities ,morals have the quality of general adaptation nature ,and so does the market economy .In view of existing social and historial condition of our country , it"s necessary to strengthen the construction of ideology and morals in every respect.
Key words:morals"general adaptation nature ;market economy; construction of morals
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