“價值”一詞在日常語言、實證科學(xué)、哲學(xué)等不同語境中有其各不相同的用法和意義。作為哲學(xué)概念，價值究竟意味著什么呢？目前的爭論在很大程度上是由于未能自覺澄清價值的哲學(xué)內(nèi)涵所致。在馬克思的哲學(xué)視野內(nèi)，價值概念具有豐富而深刻的內(nèi)涵。它有助于我們正確理解和把握哲學(xué)的價值概念，并克服研究中存在的簡單化、庸俗化偏差。本文擬就此作一初步探討，以求教于同志們。

　　一、“價值”的人類學(xué)本體論意義[1]

　　馬克思所揭示的人的存在的二重化結(jié)構(gòu)，為理解價值概念的人類學(xué)本體論意義這一哲學(xué)規(guī)定，提供了邏輯前提。

　　馬克思寫道，“人雙重地存在著：主觀上作為他自身而存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機(jī)條件之中”（《馬克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第491頁）。這表明，一方面，作為肉體存在物，人是自然界的一部分，必須與外部世界進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息交換，以維持自身生命過程，在此意義上，“人直接地是自然存在物”；
另一方面，人又具有自己的內(nèi)在尺度，從而有可能通過自我意識把自身從自在世界中提升出來。因此，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是說，是為自身而存在著的存在物，因而是類存在物”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第169頁）。

　　人的這種二重化結(jié)構(gòu)的歷史生成，意味著人對自然的超越。它標(biāo)志著價值存在物的誕生和意義世界的確立，標(biāo)志著人類作為真正的“人”而出現(xiàn)。價值世界的確立與人類的出現(xiàn)可謂同一事實的兩個方面，而且在邏輯意義上，正是價值世界的確立，才使得人作為“人”而存在著。價值的這種屬人的特點，使人類成為整個宇宙中唯一沒有對等物和等價物的獨特存在。這乃是價值作為哲學(xué)概念，其人類學(xué)本體論意義的基本內(nèi)涵。

　　唯物史觀著重從人類的勞動和社會性角度揭示了人的本質(zhì)，從不同維度呈顯了價值的人類學(xué)本體論意義。

　　在描述的意義上，人與動物的區(qū)別是難以窮盡的，它無法從本質(zhì)上凸顯人的獨特規(guī)定性。唯物史觀認(rèn)為，只有勞動才造成了人同動物的最后的本質(zhì)的區(qū)別。問題在于，人的勞動同動物活動的區(qū)別究竟何在？人們往往把“人”界說為理性的動物、符號的動物、能制造工具的動物等等，但從根不上說，這些屬性尚無法真正顯示出人對動物的優(yōu)越性。因為它們歸根到底僅僅體現(xiàn)著人作為肉體存在物的需要及其滿足方式。在一定意義上，“動物是具有從事有計劃的、經(jīng)過思考的行動的能力的”（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第513頁）。達(dá)爾文根據(jù)自己所掌握的材料證明，從感知、記憶、模仿、注意力、情緒、想象、審美、學(xué)習(xí)、語言、推理，直至制造和使用工具，人類與動物之間只有程度上的差異，并無任何闕如。就制造工具并非為人類所特有而言，已為后來的人類學(xué)事實所證明（參見《自然辯證法通訊》1992年第4期張功耀文）。

　　顯然，如果撇開了價值及其范導(dǎo)的人的目的性，就無法最終把人類勞動從自在世界的自發(fā)過程中分離出來，無法在歸根到底的意義上把人類活動同動物活動區(qū)別開來。正是人的二重化才使勞動獲得了雙重意義：一方面，在非超越的意義上，人類勞動過程無非像馬克思說的：“人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，就是說，只能改變物質(zhì)的形態(tài)”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第56頁）。因此，人的活動過程及其結(jié)果純粹是一種物質(zhì)運動狀態(tài)。另一方面，在超越的意義上，人類在勞動中又“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的”（同上書，第202頁）。動物雖然在一定意義上具有“從事有意識有計劃的行動的能力”，但卻“不能在自然界上打下它們的意志的印記。這一點只有人才能做到”（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第518頁）。正是這種以目的為內(nèi)在基礎(chǔ)的意志，才使物質(zhì)世界的自在過程和動物活動，同“專屬于人的勞動”最后區(qū)別開來。而目的不過是價值的自覺反省形式，最終來源于人的價值指向。目的性所包含的價值底蘊，構(gòu)成人類勞動的最本質(zhì)的規(guī)定�？傊�，勞動只是區(qū)別人與動物的歷史觀尺度，人的價值存在才是區(qū)別人與動物的人類學(xué)本體論尺度。

　　馬克思對人類超自然的“社會特質(zhì)”的揭示，也顯示了價值的人類學(xué)本體論意義。他在多處強調(diào)人的本性不在于人的肉體存在，而在于“人的社會特質(zhì)”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第270頁）。人的社會本質(zhì)包含著超越性意義。在馬克思那里，人的社會性既是超自然性，又是超個體性和私人性。前者使人類史同自然史區(qū)別開來，后者則使人的本質(zhì)被歸結(jié)為通過廣義交往而形成的社會關(guān)系總和。社會性的實證基礎(chǔ)在于人通過社會交往而作為主體從自在世界中提升出來。在認(rèn)知—實踐結(jié)構(gòu)中，社會性使人獲得了類的主體能力，從而實現(xiàn)對自然界給予人的限制的能動超越。個體與類之間通過社會交往而實現(xiàn)的文化互動，使人類在總體上突破自然物種賦予人類的生物學(xué)限制。這也正是人類文化獲得加速度發(fā)展、越來越遠(yuǎn)離其初始狀態(tài)的原因所在。可見，人的社會性就意味著人的超越性，因而凝結(jié)著價值的人類學(xué)本體論內(nèi)涵。

　　人的社會性同價值的這種內(nèi)在聯(lián)系，通過馬克思對商品二重性的分析進(jìn)一步顯現(xiàn)出來。商品的使用價值與價值的矛盾，以典型的方式折射著人的二重化特點。馬克思從哲學(xué)高度考察了商品的這一特征，認(rèn)為商品既表現(xiàn)為使用價值，即體現(xiàn)著作為物的自然屬性，又作為不同于自然的“純粹社會的東西”，表現(xiàn)著價值，即“超自然屬性”（參見《馬克思恩格斯全集》第23卷，第72頁）。他把作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的價值，歸結(jié)為超自然的屬人性質(zhì)，有其深刻意蘊。正是這一點，才使得哲學(xué)的價值概念同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值概念內(nèi)在地聯(lián)系起來了。從使用價值看，商品是具有自然屬性的存在物，能夠滿足作為肉體存在物的人的需要。但一經(jīng)進(jìn)入價值層面，商品就變成一種超越人的肉體存在及其對象的規(guī)定了。因為作為價值，商品“連一個自然物質(zhì)原子也沒有”，因而“總是不可捉摸的”（同上書，第61頁）。因此，馬克思說：商品“是一種很古怪的東西，充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”（同上書，第87頁）。這種兩重性決定了商品是“一個可感覺而又超感覺的物”（同上）。使用價值是與凝結(jié)在商品中的社會特質(zhì)（價值）無關(guān)的，它僅僅在充當(dāng)價值的物質(zhì)承擔(dān)者的意義上才被涉及到，所以“作為使用價值的使用價值，不屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍”（《馬克思恩格斯全集》第13卷，第16頁）。

　　政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價值同作為哲學(xué)概念的價值之所以內(nèi)在相關(guān)，是因為前者在與使用價值的區(qū)別中折射著價值概念的人類學(xué)本體論意義，從而顯示了價值為人類所特有的性質(zhì)。使用價值只是體現(xiàn)著作為肉體的人同自然界的關(guān)系，意味著人的物質(zhì)需要及其滿足的對象性。事實上，它是所有生命體都有待指向的東西，而且廣義地說，一切相互作用都存在這種需要與滿足的關(guān)系結(jié)構(gòu)�？梢�，使用價值既然無法凸顯人之為人的特殊規(guī)定，也就不能用它來規(guī)定和理解人類特有的“價值”。商品的“價值”則“純粹是社會的”。它不僅為人的社會勞動所創(chuàng)造，而且它的實現(xiàn)也有賴于商品交換這一社會交往形式。因此，“商品作為價值是社會的量，因而，和它們作為‘物’的‘屬性’（即使用價值——引者）是絕對不同的。商品作為價值，只是代表人們在其生產(chǎn)活動中的關(guān)系”（《馬克思恩格斯全集》第26卷[III]，第139頁）。

　　此外，人工智能、社會生物學(xué)等方面的研究，也進(jìn)一步確證了價值的人類學(xué)本體論性質(zhì)。

　　人工智能對思維的模擬，在可能性上并不存在什么極限。但這并不意味著人工智能裝置可以替換作為主體的人。盡管它能夠充當(dāng)認(rèn)知主體（所謂“人工認(rèn)識主體”），但卻永遠(yuǎn)也不可能成為價值主體。這才是人工智能的真正局限所在。正像不能把主體自我還原為人的肉體存在一樣，也不能將價值主體歸結(jié)為人工智能裝置。如果說計算機(jī)也有某種“目的”，那也不過是人的目的的延伸和間接表達(dá)而已，因而它并不具有某種獨立自足的意義。正如美國人工智能專家A·L·塞繆爾所說：“機(jī)器不能輸出任何未經(jīng)輸入的東西”，“所謂‘結(jié)論’只不過是輸入程序和輸入數(shù)據(jù)的邏輯結(jié)果”（參見《國外社會科學(xué)》1978年第4期童天湘文）。輸入和輸出之間的這種對稱性特征，表明人工智能固有著非自足性和派生性特點，由此決定了它歸根結(jié)底是他律性的，因而無法成為一種自律的、自我決定的價值主體。顯然，人工智能所不能模擬的，恰恰是人的價值存在。

　　生物學(xué)理論的社會學(xué)運用所遇到的困難，也表明價值的超自然性質(zhì)。美國學(xué)者E·C·威爾遜試圖拿生物學(xué)解釋人類行為的原因和模式，并重建人類精神的發(fā)生學(xué)歷史，創(chuàng)立了社會生物學(xué)。這一選擇迫使他放棄和無視人類的特質(zhì)：“人類的前面并沒有特別的目的”；
“信仰實在是強化生存的機(jī)制”；
“最高的沖動也是變形的生物學(xué)活動”（轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代外國哲學(xué)》第10輯，第117頁）。盡管威爾遜意識到“還原論的限度”，但仍認(rèn)為“生物學(xué)是理解人類本質(zhì)的一把鑰匙”（《科學(xué)與哲學(xué)（研究資料）》1983年第3期威爾遜文）�；�于人的本質(zhì)可歸結(jié)為生物學(xué)上的基因決定這一預(yù)設(shè)，他把諸多本來為人類所特有的屬性，泛化為人與動物共有的特征，甚至把它看作是由動物更原始地創(chuàng)造出來的。問題在于，用生物學(xué)模式解釋人類本質(zhì)，究竟是否可能和充分？威爾遜后來雖對其理論作出某種修正，提出“基因-文化協(xié)同進(jìn)化”概念，但“文化”在他那里仍不具有獨立自足的意義。假如人們窮盡了對于人類的生物學(xué)解釋，難道就能解開人的本質(zhì)這一“斯芬克斯之謎”嗎？其實，從古典的社會達(dá)爾文主義到現(xiàn)代的社會生物學(xué)，都遇到了同樣的局限性，陷入同樣的誤區(qū)。這充分表明，與價值無涉的自然層面上的實證研究，一旦進(jìn)入人的意義世界——價值領(lǐng)域，就會遇到根本的限制。這恰恰從反面確證人類是一種獨特的存在物，屬人世界是一個源于自然又超越自然的特殊領(lǐng)域。

　　二、價值概念的本質(zhì)規(guī)定

　　價值何以帶有人類學(xué)本體論意義？價值的超自然性意味著什么？這些問題涉及價值概念的本質(zhì)規(guī)定。揭示價值的本質(zhì)，需進(jìn)一步分析價值與自然的區(qū)別以及價值超越性的具體表征。明確了這種區(qū)別，也就厘定了價值超越性的實質(zhì)，從而揭示出價值概念的內(nèi)在規(guī)定。

　　自然事物（包括人的肉體存在）總是有限的、相對的存在。一方面，自然物是預(yù)成的和封閉的，因而它雖然有時間，但卻不存在真正的“歷史”。正如黑格爾所說的：“凡是在自然界里發(fā)生的變化，無論它們怎樣地種類龐雜，永遠(yuǎn)只是表現(xiàn)一種周而復(fù)始的循環(huán)；
在自然界里真是‘太陽下面沒有新的東西’”（《歷史哲學(xué)》，三聯(lián)書店1956年版，第94頁）。因為在自然界中，“結(jié)果總之一點也不包含原因所不包含的東西。反過來說，原因也一點不包含不是在其結(jié)果中的東西”（《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第217頁）。這種完成的性質(zhì)，使自然事物獲得了有限的和相對的特性。另一方面，自然物又總是遵循因果必然性，受到外在他律的支配和制約。作為結(jié)果，任何一個自然物都是某種原因的產(chǎn)物，都處在特定的因果鏈條之中。因此，自然事物是非自足的。由于上述情形，自在自然界總是呈現(xiàn)為實然狀態(tài)，帶有非超越性特征。

　　相反，人的價值存在則使人打破肉體存在的桎梏，使人類存在方式獲得了開放的、應(yīng)然的和生成的性質(zhì)，從而超越了自然事物的那種預(yù)成的、宿命的、封閉的存在方式。超越性決定了人的存在總是不定型的、處在不斷建構(gòu)中的，因而在本質(zhì)上是一種向未來敞開著的可能性。因此，人是宇宙中唯一能夠“是其所不是”和“不是其所是”的存在物。除人之外的一切存在（包括動物在內(nèi)）歸根到底都是“是其所是”的東西。人類所特有的生成性，恰恰昭示出應(yīng)然狀態(tài)對實然狀態(tài)的超越。這種應(yīng)然狀態(tài)所內(nèi)蘊的絕對超越指向，正是價值的最本質(zhì)的規(guī)定。

　　總之，自然事物是預(yù)成的、他律的、相對的，人的價值存在則是生成的、自律的、絕對的。人類存在方式對自然事物的能動超越，充分顯示出價值的獨特規(guī)定和意義。

　　人類的這種價值超越性，是通過邏輯的和實證的兩個層面表征出來的：

　　在邏輯意義上，價值超越性表現(xiàn)為價值的絕對性對自然事物相對性的超越。

　　馬克思從揭示歷史發(fā)展的客觀規(guī)律入手，把共產(chǎn)主義作為人類所追求的崇高理想，從而揭示了價值的超越性質(zhì)。他不僅揭示了人的二重化的歷史生成對價值確立的前提意義，而且進(jìn)一步揭示了人的二重化的歷史消解對價值實現(xiàn)的決定作用。按馬克思的設(shè)想，共產(chǎn)主義應(yīng)當(dāng)是人的全面發(fā)展、徹底解放和真正自由的社會狀態(tài)。馬克思寫道：共產(chǎn)主義就是“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第120頁）。這意味著徹底實現(xiàn)人由自然向價值的過渡和提升，亦即相對的絕對化、有限的無限化、自然的價值化的最終完成�？梢�，作為絕對價值，共產(chǎn)主義的實現(xiàn)有賴于人的二重化的徹底消解。而這種消解則需要訴諸于現(xiàn)實的歷史超越活動。因此，“歷史的全部活動”正是“共產(chǎn)主義的現(xiàn)實的產(chǎn)生活動即它的經(jīng)驗存在的誕生活動”（同上）。馬克思關(guān)于“自由王國”的闡釋，同樣體現(xiàn)著共產(chǎn)主義這一價值目標(biāo)的絕對超越性。他明確指出：“自由王國”處在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域這一必然王國的“彼岸”，因為“自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始”，亦即只有超越物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，才能真正被確立起來（參見《馬克思恩格斯全集》第25卷，第926-927頁）。物質(zhì)生產(chǎn)是作為肉體存在的人必須從事的與外部世界之間的物質(zhì)、能量、信息交換活動，因而始終屬于那種“由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動”，始終是一個受自然必然性制約和支配的必然王國。而作為絕對價值目標(biāo)，共產(chǎn)主義這一自由王國恰恰是對這種必然王國的超越。所以說，共產(chǎn)主義就是“消滅勞動”。但在經(jīng)驗的意義上，由于人類不可能擺脫肉體存在的羈絆，從而完全達(dá)到絕對，勞動對于人說來，就是不以一切社會形式為轉(zhuǎn)移的生存條件，是人和自然之間的物質(zhì)變換即人類生存得以維系的永恒的自然必然性。因此，就人的現(xiàn)實生存而言，勞動充當(dāng)謀生手段的意義是不可能被徹底取消的。人的這種非至上性既構(gòu)成共產(chǎn)主義價值目標(biāo)的超越對象，同時又從否定方面折射出這一價值目標(biāo)的絕對性意義。

　　在實證意義上，價值的超越性是通過人類的現(xiàn)實活動及其所創(chuàng)造的歷史過程表征出來的。如果說在形而上學(xué)（即邏輯的）層面上，價值的超越性像上述那樣表現(xiàn)為絕對超越的話，那么在人的經(jīng)驗存在領(lǐng)域這一現(xiàn)象學(xué)層面，價值超越性則體現(xiàn)為相對的超越。

　　人作為自然界的一部分，其肉體存在既是人類價值超越的對象，同時又是實現(xiàn)價值超越的羈絆。因為“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”（《馬克思恩格斯全集》第20卷，第110頁）。這就使得追求絕對價值目標(biāo)的人類，不得不從自己具體的歷史的有限存在中不斷地、無止境地實現(xiàn)一次又一次的相對超越，以便逐步地趨近于理想的價值境界。這個過程就在經(jīng)驗的意義上實證地表現(xiàn)為一個無窮進(jìn)展著的序列。亦即說，人的二重化的徹底消解、絕對價值與有限存在之間矛盾的最后解決，只能訴諸于由實踐活動構(gòu)成的人類歷史的無限發(fā)展。因此，價值超越性的實證表征形式帶有黑格爾所謂“無窮進(jìn)展”意義上的“無限性”，即“惡無限”的特點。

　　人的二重化使人類既是超越的、至上的，又是非超越的、非至上的。正是這種兩極之間的張力結(jié)構(gòu)，推動著人類在自己的實踐活動（它造成現(xiàn)實的歷史創(chuàng)造過程）中不斷地實現(xiàn)能動的超越。我們知道，人的具體的現(xiàn)實存在是通過實踐來獲得表征和確證的。人類實踐過程及其結(jié)果作為一個經(jīng)驗事實，具體地實現(xiàn)著價值的超越性。實踐是實踐觀念范導(dǎo)和外化的結(jié)果。而實踐觀念已不再是那種僅僅包含對外部世界所作的事實判斷的認(rèn)知形式，而是對它的揚棄。這種揚棄是借助價值規(guī)定的引入實現(xiàn)的。因此，實踐觀念體現(xiàn)著實然的事實判斷（“是”）與應(yīng)然的價值判斷（“應(yīng)當(dāng)”）的有機(jī)統(tǒng)一。作為實踐觀念的對象化，實踐活動同樣積淀和凝結(jié)著客體對象的相對規(guī)定與價值的絕對規(guī)定的統(tǒng)一，構(gòu)成溝通絕對與相對、無限與有限兩極的中介，實現(xiàn)對絕對價值與有限對象之間對立的具體和歷史地?fù)P棄。在此意義上，實踐也就是人類在絕對價值范導(dǎo)下對自在事物的相對超越，其結(jié)果是使作為自然存在的人無限地趨近于絕對價值目標(biāo)。正是在這種趨向絕對和無限之境的過程中，人類才真正顯示出自身不同于物理世界的性質(zhì)，即通過對現(xiàn)存處境和生存方式的不斷突破和重建而實證地表征著人的超越本性，從而凸顯出人的價值存在的本質(zhì)特征和內(nèi)在規(guī)定。

　　價值的絕對超越性，使一切具體事物和有限規(guī)定總是顯示出自身的缺陷和不足，從而向人們昭示出一種應(yīng)然狀態(tài)。作為有限的、相對的存在，一切具體事物又不可能達(dá)到絕對的完滿。就此而言，價值永遠(yuǎn)是一種“應(yīng)當(dāng)”，因為它總是超越有限之物的實然狀態(tài)，達(dá)到一種絕對的超越指向。這一應(yīng)然的超越指向，在主觀上表現(xiàn)為人的目的和理想。因此，作為目的的自覺形式，意志與“僅在于認(rèn)識這世界是如此”的理智不同，“意志的努力即在于使得這世界成為應(yīng)如此”（《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第420頁）。目的的自覺反省和確立，又離不開理想境界的引導(dǎo)。人類所追求的理想境界，實質(zhì)上為人們通過自己的實踐活動超越有限之物提供了終極尺度，從而為人們“使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第48頁）提供了可能性。這種批判性最終源于價值的絕對超越指向。

　　綜上可見，從哲學(xué)上說，所謂價值，既不是有形的、具體的存在所構(gòu)成的實體，也不是客體對象與主體需要之間的滿足與被滿足的關(guān)系，而是人類所特有的絕對的超越指向。因為它是絕對的，所以是自足的。又因為它是自足的，所以是超越的（即對外在他律的自然事物的超越）。由于是超越的，價值又表現(xiàn)出應(yīng)然性、理想性、目的性和批判性特征。這些才是作為哲學(xué)概念的價值所蘊含的內(nèi)在規(guī)定。

　　三、對“價值”的誤解及其廓清

　　近年來，國內(nèi)哲學(xué)界對價值概念進(jìn)行了較廣泛的探討，并提出了許多新見解。但筆者認(rèn)為其中某些觀點尚待進(jìn)一步推敲。因為有關(guān)論者未能真正從哲學(xué)意義上理解和揭示價值的內(nèi)涵，忽視了它的人類學(xué)本體論意義和超越性質(zhì)，從而陷入誤解。下面分別辨析之：

　　誤解一：在對價值概念所作的詮釋中，一種最流行的觀點，是把哲學(xué)的價值概念同商品的使用價值相混淆。

　　有人認(rèn)為：“作為哲學(xué)研究對象的價值，……可以相當(dāng)于商品的或物的‘使用價值’”（《哲學(xué)研究》1983年第8期鄭慶林文）。也有人提出：“哲學(xué)的‘價值’在內(nèi)涵上接近于經(jīng)濟(jì)學(xué)的‘使用價值’，表示物品對人的效用”（袁貴仁：《價值學(xué)引論》，北京師范大學(xué)出版社1991年版，第72頁）。還有的認(rèn)為：“無論‘價值’還是‘使用價值’，都是哲學(xué)的‘價值一般’概念的具體化原型和特殊前提。在經(jīng)濟(jì)學(xué)中直接與普遍的‘價值’概念相近的是‘使用價值’概念”（李德順：《價值論》，中國人民大學(xué)出版社1987年版，第19頁）。最近還有人明確提出：“價值是對‘使用價值’的概括”（《江海學(xué)刊》1992年第6期孫顯元文）。按照馬克思的觀點，與體現(xiàn)人與人的社會關(guān)系的價值不同，使用價值僅僅體現(xiàn)人與自然的關(guān)系，因而它只是與人的自然存在相對應(yīng)。把哲學(xué)的價值概念等同于使用價值，就難以呈顯價值的社會特質(zhì)這一人類學(xué)本體論規(guī)定，而只能把它降低為人的肉體需要及其滿足關(guān)系的層次。這顯然無法揭示出人類超越于動物的獨特存在方式，從而偏離了價值的哲學(xué)視界。這種混淆的失誤在于過份拘泥于價值的直觀意義，未能從本質(zhì)上把握價值的內(nèi)在規(guī)定。人們在界說價值時，援引最多的莫過于這樣一段話：“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”（《馬克思恩格斯全集》第19卷，第406頁）。其實，馬克思在這里并非是給價值下定義，而只是說價值概念是“從……中產(chǎn)生的”。這有兩層可能的意思：一是在發(fā)生學(xué)意義上，表明價值一詞的原始規(guī)定來自對使用價值的直接體驗和直觀感受；
二是形而上學(xué)層面上的價值只能通過經(jīng)驗層面上的需要及其滿足關(guān)系來獲得某種實證表征。在馬克思看來，在使用價值的意義上理解價值概念，這只是人們“最初”的做法，是一種詞源學(xué)上的規(guī)定。此時價值概念尚未擺脫其直觀性和描述性而升華到形而上學(xué)層面，因而并未達(dá)到哲學(xué)的高度。馬克思通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的實證研究，揭示出價值的社會性質(zhì)的具體歷史內(nèi)容，才真正完成了對哲學(xué)價值概念的人類學(xué)本體論意義的揭示。這也恰恰是經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價值”與哲學(xué)的“價值”之間的內(nèi)在聯(lián)系所在。也許有人會問，商品的“價值”隨著商品經(jīng)濟(jì)的消亡便不復(fù)存在，這豈不與哲學(xué)價值概念的絕對性、無限性相沖突？其實，作為“一切社會形式內(nèi)都存在的東西的一定的歷史形式”，商品的“價值”蘊含著超時代意義和永恒性。因為“商品的‘價值’只是以歷史上發(fā)展的形式表現(xiàn)出那種在其他一切歷史社會形式內(nèi)也存在的、雖然是以另一種形式存在的東西，這就是作為社會勞動力的消耗而存在的勞動的社會性”（同上書，第421、420頁）。

　　誠然，盡管不能把哲學(xué)的價值概念歸結(jié)為使用價值，但并不意味著使用價值與哲學(xué)的“價值”絕對無關(guān)。作為價值的物質(zhì)承擔(dān)者，使用價值總是被賦予特定的價值規(guī)定。作為人的對象，使用價值帶有人化的特點。僅僅在此意義上，它才與價值發(fā)生聯(lián)系。但即使如此，使用價值也只是價值賴以表征自身的媒介，而并不就是價值本身。

　　誤解二：“價值”與價值物、價值謂詞、價值評價的混淆。

　　有人對價值進(jìn)行分類，提出所謂“物質(zhì)價值”、“精神價值”等等（李連科：《世界的意義——價值論》，人民出版社1985年版）。這就意味著把絕對價值有限化，使之變成了某種可機(jī)械切割的具體對象和相對之物。其實質(zhì)在于把價值同“有價值的”混為一談。事實上，價值并不等于“有價值的”。如果把二者混淆起來，就必然模糊絕對的超越指向同相對的有限對象之間的界限，抽掉絕對與相對、無限與有限之間的差別。需要指出，自然事物雖不同于價值領(lǐng)域，但卻可以成為“有價值的”。這只是絕對價值賦予其以有限規(guī)定的結(jié)果。這時，價值的絕對性就被有限對象的相對規(guī)定遮蔽了。這便是人們往往只看到一個一個的價值物，并把它們當(dāng)作價值本身，從而難以發(fā)現(xiàn)和理解絕對價值的一個重要原因所在。通常人們往往把價值等同于“善”、“正當(dāng)”、“公正”、“好”、“幸福”、“愉悅”、“美德”、“可取”、“值得”等價值謂詞。其實，這些謂詞只是兩個相對系列之一。即使包括其反義詞系列即“惡”、“不當(dāng)”、“邪惡”、“壞”、“痛苦”、“折磨”、“丑行”、“不可取”、“不值得”等等，也無法在描述意義上窮盡所有可能的謂詞而達(dá)到絕對。價值謂詞顯然只是絕對價值被消解，從而使之零散化之后所達(dá)到的有限規(guī)定。價值評價的過程，就是把具體之物或規(guī)定置于絕對的價值坐標(biāo)之下加以定位，使其呈現(xiàn)出自身的相對性、有限性，亦即絕對價值的有限化、相對化的過程。其結(jié)果便是價值物的確定和價值謂詞的選擇與賦予。就此說來，價值物是評價所指向的特定對象，價值謂詞則是評價所選擇的有限符號。它們的終極參照均來自絕對的超越指向。因此，也可以說，價值評價就是絕對和相對的聯(lián)結(jié)與比較，因而它總是對象性關(guān)系的體現(xiàn)，帶有相對性特點。把價值同價值評價相混淆，就會消解價值的絕對性意義�？傊�，由于價值既非實體，亦非關(guān)系，把它與價值物、價值謂詞、價值評價等同起來顯然是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　誤解三：對“價值”的泛化解釋，即把價值擴(kuò)展為涵蓋整個自在世界的規(guī)定。

　　有人認(rèn)為：“必須把價值概念與自控制系統(tǒng)的‘目的’性范疇關(guān)聯(lián)起來，認(rèn)為價值是事物在與一定的自控制系統(tǒng)的關(guān)系中產(chǎn)生的”（參見《哲學(xué)動態(tài)》1992年第1期張遠(yuǎn)新文）。有人指出，隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，“價值范疇已經(jīng)拓廣到自組織系統(tǒng)。自然事物自身含有價值要求，這種價值要求就是一種自我保持的必要性和傾向”。甚至認(rèn)為：“價值關(guān)系不僅適用于人類，而且適用于整個有機(jī)界和無機(jī)界”（參見《哲學(xué)動態(tài)》1988年第2期田德文文）。這種泛化解釋實質(zhì)上取消了人類學(xué)本體論視野，把價值歸結(jié)為相對、有限之物的普遍屬性，最終離開了價值的絕對性質(zhì)。它的根據(jù)主要是自組織系統(tǒng)趨于有序化的特點。誠然，目的性的確與價值具有內(nèi)在聯(lián)系，但問題在于自組織系統(tǒng)的反饋調(diào)節(jié)機(jī)制不過是自在世界中普遍存在的相互作用過程的一種表現(xiàn)形式而已，它所體現(xiàn)出來的特點僅僅是一種自然的“似目的性”。此所謂“目的性”已不再是從價值目標(biāo)的絕對尺度意義上使用了，它只是一種借用�？档略谂�判了外在目的論之后，認(rèn)為自然界的演化呈現(xiàn)為因果性和目的性的互補結(jié)構(gòu)，但他所謂的“目的性”也只是“被想象成為（自然的）各個對象的合目的性”罷了（參見《判斷力批判》〔上〕，商務(wù)印書館1964考版，第21-22頁）。因為他認(rèn)為自然產(chǎn)物的合目的性概念，僅僅為人類的判斷力所需要，但并不涉及對象本身的規(guī)定（參見同上書〔下〕，第61頁）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，上面所引述的觀點卻不是在借用的意義上，而是在目的性所蘊含的價值尺度這一本來意義上使用目的性概念的，并把它泛化為自在世界的一般規(guī)定。這種自然主義的泛化解釋，完全是一種擬人化的移情式說明。其結(jié)果只能是取消價值的超自然性質(zhì)，抹煞人的價值存在的特質(zhì)。

　　關(guān)于自在事物的目的性問題，大致有傳統(tǒng)的目的論解釋和現(xiàn)代系統(tǒng)論解釋兩種模式。前者實際上是把事物的終態(tài)當(dāng)作已知前提，反推出初態(tài)，從而虛構(gòu)出一種應(yīng)然的狀態(tài)（目的性）。正像J·M·鮑亨斯基所說：“從邏輯的角度看，這種解釋與因果性解釋的方向相反。因為，盡管它闡明了現(xiàn)象的條件，但這條件包含了一個尚未發(fā)生的現(xiàn)象，而且從時間上說，它直到所解釋的現(xiàn)象出現(xiàn)之后才會出現(xiàn)”（《當(dāng)代思維方法》，上海人民出版社1987年版，第118頁）�？梢姡�目的論解釋不過是一種事后的附加解釋而已。所以，“目的論解釋包含著一些哲學(xué)難題。最重要的問題是，一些尚未發(fā)生的因而尚未存在的事物怎么能解釋已經(jīng)存在的現(xiàn)象”（同上書，第119頁）？其實，只有在人的價值目標(biāo)范導(dǎo)下的自覺活動，才能預(yù)先“知道”活動的結(jié)果和產(chǎn)物，從而才真正符合目的論所預(yù)設(shè)的解釋結(jié)構(gòu)。因為在人類的目的性活動中，“勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”（《馬克思恩格斯全集》第23卷，第202頁）。顯然，只有在人的價值存在中，結(jié)果狀態(tài)才能預(yù)先在初始狀態(tài)中作為已知的自覺規(guī)定潛在著，從而呈現(xiàn)出目的性特征。目的只能來自對價值的自覺反省。目的論的錯誤不在于它所描述的目的性模式，而僅僅在于它對這一模式所作的廣義解釋。價值概念的泛化解釋犯了同樣的錯誤。

　　現(xiàn)代系統(tǒng)理論對目的性的解釋認(rèn)為，自組織系統(tǒng)的演化方向和途徑受到結(jié)果狀態(tài)的最終制約，因而帶有所謂“預(yù)決性”特征。在它看來，這種預(yù)決性正是自組織系統(tǒng)普遍具有的目的性特點。但是，這種解釋在邏輯上尚有兩個困難：第一，盡管它在一定意義上克服了傳統(tǒng)目的論解釋的局限性，但在解釋意向上仍囿于目的論框架，因而并未徹底擺脫目的論的困境。第二，現(xiàn)代系統(tǒng)理論的這種解釋與其基本預(yù)設(shè)相矛盾。自組織理論所揭示的決定論模式表明，系統(tǒng)演進(jìn)的始態(tài)與終態(tài)之間并不是等價的和對稱的。這就意味著自組織系統(tǒng)的演化具有“未定性”特征。而未定性與預(yù)決性之間恰恰構(gòu)成一種相互否定的關(guān)系。這里不打算評論該理論所揭示的系統(tǒng)演化結(jié)構(gòu)及其特點的描述性方面，因為這是一個純科學(xué)問題。但就其規(guī)范意義（即泛目的性解釋）而言則是成問題的。因為它未能使目的性概念得到根本的澄清，而只是表達(dá)了一種類似人類行為特征的聯(lián)系方式，但卻掩蓋了人類活動與外部世界自在事物和自發(fā)過程之間的本質(zhì)差異。既然如此，那種基于自組織系統(tǒng)演化特點而建立起來的對于價值的泛化解釋，也就值得懷疑了。

　　通過以上對價值概念的誤解所作的辨析，不難發(fā)現(xiàn)，盡管上述觀點所取的角度不同，帶有各自的特點，但卻有一個共同的缺陷，就是偏離了價值的絕對性和超越性，離開了價值的人類學(xué)本體論意義，實質(zhì)上也就等于取消了價值的屬人性質(zhì)，消解了價值的本質(zhì)規(guī)定。

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　　[1] 所謂人類學(xué)本體論意義，是指人類區(qū)別于動物的獨特規(guī)定性，即人之為人的終極根據(jù)之所在。

　�。ㄔ�載《哲學(xué)研究》1993年第9期）

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