單世聯(lián):尼采的“超人”與中國(guó)反現(xiàn)代性思想
發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來(lái)源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:
尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844—1900)的論著瑰麗奇峭而又晦澀難解,但其“超人”之說(shuō)卻流行甚廣,至少是知識(shí)界幾乎是耳熟能詳。正如茅盾(1896—1981)所說(shuō):“尼采的超人說(shuō),便似乎是晴天一個(gè)雷,大家都覺(jué)得詫異得很,以為是創(chuàng)舉;
其實(shí)從前也是有人感到的,不過(guò)有了尼采的雷聲和電光,前人的喇叭聲和燭光便給蓋住了!盵①]尼采率先以“上帝死了”的判斷宣告了歐洲虛無(wú)主義(Nihilismus)的降臨。所謂“上帝死了”既是指基督教的上帝已喪失了它對(duì)存在者、對(duì)人類規(guī)定性的支配權(quán),也是指一般性的建立在存在者之上、旨在賦予存在者整體一個(gè)目的、一套秩序、一種意義的“超感性領(lǐng)域”(如種理想、規(guī)范、原理、法則、目標(biāo)等等)或最高價(jià)值的自行貶黜。但尼采仍然渴望著在這個(gè)虛無(wú)的世界上尋找到一種意義,或者說(shuō)創(chuàng)造出一種生存的意義!俺恕奔词巧系鬯懒酥笕祟惖淖晕铱隙ā(jù)海德格爾(Martin Heidegger,1889-1976)的解釋,“超人的偉大性就在于:他把強(qiáng)力意志的本質(zhì)置入一種人類的意志之中,這種人類在這樣一種意志中意愿自身成為大地的主人。在超人中存在著‘一個(gè)本己的審判權(quán),沒(méi)有更高的法庭來(lái)審判它了’!盵②]中國(guó)文化的宗教性相對(duì)稀薄,引進(jìn)西方文化時(shí)又一直未能對(duì)基督教在西方的意義作認(rèn)真的了解,所以“超人”的“雷電”雖響徹在中國(guó)的星空,但國(guó)人的理解卻不免浮泛。直到20世紀(jì)80年代,當(dāng)代學(xué)者陳鼓應(yīng)(1935—)才綜合有關(guān)研究對(duì)“超人”作出比較明確的概括:(一)“人是要超越自身的某種東西”。每個(gè)個(gè)體都是巨大的“沖創(chuàng)意志”(即此前所譯的“權(quán)力意志”),可以不斷自我塑造、自我發(fā)揮,因此人是一個(gè)橋梁而不是一個(gè)終點(diǎn),是一個(gè)奔向未來(lái)的存在。(二)“超人就是大地的意義”。這固然直接針對(duì)基督教否定現(xiàn)實(shí)世界、敵視生命、蔑視肉體的唯靈論的人生觀,同時(shí)也是對(duì)西方傳統(tǒng)的二元論世界觀所作的一種價(jià)值轉(zhuǎn)換!皻w結(jié)地說(shuō),尼采所謂的超人,乃是敢于作一切價(jià)值轉(zhuǎn)換的人,敢于打破舊的價(jià)值表,特別是基督教的價(jià)值表,并以豐富的生命力來(lái)創(chuàng)造新價(jià)值的人!盵③]
1、“超人”與兩種個(gè)人主義
中國(guó)讀者所理解的“超人”,主要是一種個(gè)人主義。綜合大量有關(guān)論述來(lái)看,一種是相對(duì)于社會(huì)控制的個(gè)人權(quán)利。如1902年,梁?jiǎn)⒊?873—1929)就將尼采與麥喀士(通譯馬克思——引按)并列介紹:“今之德國(guó)有最占勢(shì)力之兩大思想,一曰麥喀士之社會(huì)主義,一曰尼至埃(通譯尼采——引按)之個(gè)人主義。麥喀士謂今日社會(huì)之弊在多數(shù)之弱者為少數(shù)之強(qiáng)者所壓伏;
尼至埃謂今日社會(huì)之弊在少數(shù)之優(yōu)者為多數(shù)之劣者所鉗制!盵④]后來(lái)的胡適(1891—1962)也多在此一意義使用尼采。另一種是相對(duì)于文明束縛的自我實(shí)現(xiàn)。如李大釗(1889—1927)所說(shuō):“尼杰(即尼采——引按)者,乃欲于其自己要求與確信之上,建設(shè)真實(shí)生活之人也。對(duì)于弱而求強(qiáng),缺而求完,悲慘而嚴(yán)肅深刻之生活,奮往突進(jìn),以蘄人性之解放與向上,有雖犯百戰(zhàn)而莫辭之勇,內(nèi)對(duì)一已之自我與生活,為銳敏之省察,外對(duì)當(dāng)時(shí)之實(shí)狀,為深刻之批判,以根究人性之弱點(diǎn)與文明之缺陷,而以匡救其弱點(diǎn)與缺陷為自己之天職。彼固愛(ài)自己、愛(ài)社會(huì)、愛(ài)文明,而又酷愛(ài)生命者也!盵⑤]以個(gè)人主義釋“超人”,與中國(guó)學(xué)者通過(guò)日本來(lái)接觸尼采有關(guān)。在梁?jiǎn)⒊、王?guó)維(1877—1927)、魯迅(1881—1936)、郭沫若(1892—1978)等人留日并部分地接受尼采思想期間,“尼采的思想,乃至意志哲學(xué),在日本學(xué)術(shù)界正磅礴著。”[⑥]日本傳播尼采學(xué)說(shuō)的主將是桑木嚴(yán)翼與登張竹風(fēng),他們均從“文化批評(píng)”的角度強(qiáng)調(diào)尼采極端的個(gè)人主義。
現(xiàn)代西方的個(gè)人主義有兩種類型。一是爭(zhēng)取個(gè)人權(quán)利的自由主義的個(gè)人主義,二是相對(duì)于人人平等、取消差異而言的個(gè)性解放和自我實(shí)現(xiàn)。前者與文藝復(fù)興、特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)制度相配合,是現(xiàn)代性的訴求,其基本信條是:“每個(gè)人是其自身利益以及知道如何促進(jìn)這些利益的最佳判斷者。因此,賦予每個(gè)人以選擇其自身目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的手段的最大自由和責(zé)任,并采取相應(yīng)的行動(dòng),便可最佳地實(shí)現(xiàn)每個(gè)正常成年人的利益。這當(dāng)中預(yù)設(shè)的前提是,作出這些選擇的行為促進(jìn)了個(gè)人的發(fā)展和社會(huì)的福利。由此看來(lái),社會(huì)只是被當(dāng)作個(gè)人的集合體,每個(gè)人都是自我包容,并且從理論上說(shuō)幾乎是自足的實(shí)體!盵⑦]后者是反現(xiàn)代性的呼號(hào),主要由德國(guó)浪漫派所開(kāi)創(chuàng)。比如“費(fèi)希特認(rèn)為,自我并不是作為某個(gè)更大模式的要素而被一個(gè)人意識(shí)到,而是在與非我的沖突中,在與逝去的事物的猛烈沖突中被意識(shí)到的,這是一個(gè)人抵制并且必須讓它屈服于我自由的創(chuàng)造性設(shè)計(jì)的:自我是能動(dòng)的、積極的和自我指導(dǎo)的。它根據(jù)它自己的概念和范疇在思想與行動(dòng)兩方面支配、改造、塑造這個(gè)世界!睋(jù)英國(guó)思想家伯林(Isaiah Berlin,1909—1997)的分析,這種始于19世紀(jì)初的“自我觀”的政治后果極為重大。首先,人類沒(méi)有可以確定的本質(zhì),因此我們永遠(yuǎn)無(wú)法知道人類實(shí)現(xiàn)自我的企圖的上限,人只能去企圖——既無(wú)法對(duì)后果負(fù)責(zé),也不知自己是否能成功;
其次,既然他的價(jià)值是被創(chuàng)造而不是被發(fā)現(xiàn)的,所以我們無(wú)法構(gòu)建任何命題體系加以描述,它不是在那里等著讓科學(xué)、倫理學(xué)或政治學(xué)去分類或貼標(biāo)簽;
最后,沒(méi)有什么可以保證不同文明、不同民族或不同個(gè)人的價(jià)值會(huì)必然地和諧共存!耙粋(gè)人有可能知道了所有可以知道的東西,但仍然去擁抱邪惡,如果他有這方面的心思:如果人不能自由地選擇邪惡,他就不是真正自由的。”[⑧]顯然,作為對(duì)現(xiàn)代性的批判,尼采的“超人”是后一種意義上的“超善惡”的個(gè)人主義。
嚴(yán)格地說(shuō),這兩種個(gè)人主義都不見(jiàn)之于中國(guó)。帝制中國(guó)的普遍王權(quán)從根本上不承認(rèn)個(gè)人有獨(dú)立的權(quán)利,不認(rèn)為自我是可以獨(dú)立于外在世界而存在的實(shí)體。與政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)利相關(guān)的個(gè)人主義正是中國(guó)所欲追求的現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵之一。相對(duì)而言,缺少政治自由的中國(guó)傳統(tǒng)文化卻非常重視精神自由,儒家、道家和佛教禪宗都有這方面的大量論述。[⑨]因此可以與浪漫主義的個(gè)人主義部分地互釋。比如章太炎(1869—1936)就把“超人”與大乘佛教及陸王心學(xué)聯(lián)系起來(lái),將“超人”精神納入其“革命道德”,使之為政治服務(wù):“要之,仆所奉持,以‘依自不依他’為臬極。佛學(xué)、王學(xué)雖有殊形,若以楞枷、五乘分教之說(shuō)約之,自可鑄镕為一。王學(xué)深者,往往涉及大乘,豈特天人諸教而已。及其失也,或不免偏于我見(jiàn)。然所謂我見(jiàn)者,是自信,而非利己(宋儒皆同,不獨(dú)王學(xué)),猶有厚自尊貴之風(fēng),尼采所謂超人,庶幾相近(但不可取尼采之貴族學(xué)說(shuō))。排除生死,旁若無(wú)人,布衣麻鞋,徑行獨(dú)往。上無(wú)政黨猥賤之操,下作懦夫奮矜之氣,以此楬橥,庶于中國(guó)前途有益。”[⑩]在反抗儒家禮教權(quán)威、改造中國(guó)文化的時(shí)代氣氛中,不獨(dú)西方的個(gè)人主義吸引著中國(guó)知識(shí)界,本土傳統(tǒng)中的大乘佛學(xué)和陸王心學(xué)也發(fā)揮了巨大的精神動(dòng)力作用。20世紀(jì)80年代,將莊子與尼采進(jìn)行比較也是新一輪“尼采熱”中的重要話題。[11]
1904年,王國(guó)維率先由叔本華而尼采,將其理解為“破壞舊文化而創(chuàng)造新文化”的“教育的哲學(xué)者”,所以“氏決非尋常學(xué)士文人所可同日而語(yǔ)者,實(shí)乃驚天地震古今最誠(chéng)實(shí)最熱心之一預(yù)言者也!”近代文化的根本問(wèn)題即是自由民主體制對(duì)天才與個(gè)性的扼殺:“19世紀(jì)之思潮,以畫一為尊,以平等為貴,拘繁縟之末節(jié),泥虛飾之慣習(xí),遂令今日元?dú)馄料ⅲ觳诺蚵,殆將舉世界與人類化為一索然無(wú)味之木石!蹦岵伞叭帘鄱,大聲疾呼,欲破壞現(xiàn)代文明而倡一斬新最活潑最合自然之新文化”。所謂“自然”狀態(tài)不是盧梭的自由平等狀態(tài),而是主人與奴隸不可逾越地生活于其間的狀態(tài);
所謂“自然人”是嚴(yán)酷、猛烈、好權(quán)、尚勢(shì),其性稍近于猛禽毒獸的人;
所謂“新文化國(guó)”則有兩種全新的人類模型:“其一即少數(shù)之偉人(或曰君主)是也。彼等之特質(zhì),在自尊,在冒險(xiǎn),在剛勇,在利己,又有一堅(jiān)固之信仰,以為宇宙間之某物必不可不從屬他物,必不能不為他物而犧牲自身,是故惟知有已,不知有他。視偉人之支配眾庶,為理之所當(dāng),義之所安,無(wú)所謂報(bào)償之本能,亦無(wú)所謂仁慈之概念。彼謂社會(huì)者,非為社會(huì)而存,乃為二三偉人而作其發(fā)揚(yáng)勢(shì)力之舞臺(tái)也。尼氏于此等偉人,屬望甚切,曰為未來(lái)而播種者,非斯人無(wú)與歸也。氏又言此等偉人之中,更有一種高尚而特別之人物,無(wú)以名之,名之曰超人。”其二是崇拜“超人”并供超人役使的“獸人”也即“眾庶”。所謂“新教化”是代使人柔弱無(wú)力、沉淪墮落的“現(xiàn)代”化而起的以“超人”為目標(biāo)的文化:“一切文化不獨(dú)為偉人而存,亦且為偉人所創(chuàng)造”。至于“眾庶”“則為欲生可受真正教化之人物而后施之以教化”。所以,文化改革的“根本之方”即在教育“高等人類”、造就“超人”。[12]
王國(guó)維準(zhǔn)確地把握到“超人”與“眾庶”的對(duì)立及其“破壞現(xiàn)代文明”的內(nèi)涵和特質(zhì),實(shí)際上也提示了“超人”與近代德國(guó)“文明批判”思想傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。源于浪漫派的德國(guó)“文明批評(píng)”拒絕“西方”現(xiàn)代性,在批判英法理性主義和民主體制中探索德意志的獨(dú)特價(jià)值,甚至把暴力審美化以全面改造現(xiàn)代文化,這種“文明批評(píng)”為“超人”的橫空出世開(kāi)辟了空間。在“超人”猛烈抨擊民主、道德、宗教,明白宣示歐洲虛無(wú)主義時(shí)代降臨之后,德國(guó)/歐洲毀滅的意識(shí)迅速泛濫開(kāi)來(lái)。一條路線是“追隨尼采、斯賓格勒(Oswald Spengler,1880—1936)和云格爾(Ernst Junger,1895—1998,通譯榮格爾)的足跡,按照海德格爾的觀點(diǎn),歐洲傳統(tǒng)已經(jīng)極其衰朽,似乎只有同平庸而腐敗的中產(chǎn)階級(jí)世界一刀兩斷,才能開(kāi)辟出一條合法的新路。”[13]這一傳統(tǒng)最終由納粹以殘酷的方式完成。另一條路線是經(jīng)盧卡契(Georg Luacs,1885—1971)到法蘭克福學(xué)派的“啟蒙的辯證法”的左翼傳統(tǒng)。對(duì)這些具有馬克思主義背景的批判理論家來(lái)說(shuō),作為現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)核心的“啟蒙”只是工具理性的強(qiáng)化,后果則是自由的消失和理性的消蝕。[14]王國(guó)維沒(méi)有也不可能認(rèn)識(shí)到尼采“文化改造”的政治內(nèi)涵及其終結(jié)方式,但在中國(guó)社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型之際宣講以“超人”為核心的“文化改造”確實(shí)包含著對(duì)西方現(xiàn)代性的一種敏銳的警覺(jué)。
王國(guó)維的現(xiàn)代性批判顯然過(guò)于超前,以至于數(shù)年之后,只有同樣敏感且更為尖銳的魯迅,才賡續(xù)這一思路,以西方文化精神轉(zhuǎn)移為敘述框架來(lái)介紹尼采的“超人”學(xué)說(shuō)。[15]魯迅認(rèn)為,啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)歐洲的平等主義和物質(zhì)主義兩大潮流滋生了多數(shù)壓制少數(shù)與物質(zhì)統(tǒng)治精神兩個(gè)“文化偏至”:“平等自由之念,社會(huì)民主之思,彌漫于人心。流風(fēng)至今,則凡社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利,義必悉公諸眾人,而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語(yǔ)暨其他為作,俱欲去上下賢不肖之閑,以大歸乎無(wú)差別。同是者是,獨(dú)是者非,以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者,實(shí)19世紀(jì)大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。更舉其他,則物質(zhì)文明之進(jìn)步是已。……故至19世紀(jì),而物質(zhì)文明之盛,直傲睨前此二千余年之業(yè)績(jī)!暼粢磺写嬖谥靖,且將以之范圍精神界所有事,現(xiàn)實(shí)生活,膠不可移,惟此是尊,惟此是尚,此又19世紀(jì)大潮之一派,且曼衍入今而未有既者也。……理若極于眾庶矣,而眾庶果足以極是非之端也耶?……事若盡于物質(zhì)矣,而物質(zhì)果品盡人生之本也耶?”[16]魯迅贊同尼采對(duì)現(xiàn)代性的兩大成就“眾庶”與“物質(zhì)”的質(zhì)疑,指出“眾庶”即自由平等原則雖較“以一意孤臨萬(wàn)民”、“驅(qū)民納諸水火”的專制政治進(jìn)步,但它“于個(gè)人特殊之性,視之蔑如,既不加別分,且欲致之滅絕!盵17]“物質(zhì)”的豐盈雖然提高了社會(huì)生活水平,卻也導(dǎo)致了“諸凡事物,無(wú)不質(zhì)化,靈明日以虧蝕,旨趣流于平庸,人惟客觀之物質(zhì)世界是趨,而主觀之內(nèi)面精神,乃舍置不之一省”的精神危機(jī)。[18]魯迅欣喜地看到,當(dāng)19世紀(jì)下半葉“眾庶”與“物質(zhì)”兩大偏至臻于高峰時(shí),不滿和絕望也隨之滋生:“明者微睇,察逾眾凡,大士哲人,乃蚤識(shí)其弊而生憤嘆,此19世紀(jì)末葉思潮之所以變矣!薄皻W洲19世紀(jì)之文明,其度越前古,凌駕亞?wèn)|,誠(chéng)不俟明察而見(jiàn)矣!┓蚰┝,弊乃自顯。于是新宗蹶起,特反其初……”[19]尼采的意義,就在于他與契開(kāi)迦爾(S.Kierkegaard,1813—1855,通譯基爾凱郭爾)、契納爾(M.Stirner,1806—1856,通譯施蒂納)、伊勃生(Henrik Ibsen,1828—1906,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
通譯易卜生)等人一道,率先表達(dá)了新的文化理想:“然則19世紀(jì)末思想之為變也,其原安在,其實(shí)若何,其力之及于將來(lái)也又奚若?曰言其本質(zhì),即以矯19世紀(jì)文明而起者耳!仕鲋褂诙拢涸环俏镔|(zhì),曰重個(gè)人。”[20]“超人”的意義就是在“眾庶”與“物質(zhì)”的壓力下維護(hù)“獨(dú)是者”的權(quán)利,維護(hù)精神價(jià)值!叭舴蚰醽遥茨岵伞矗箓(gè)人主義之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;
而以愚民為本位,則惡之不殊蛇蝎。意蓋謂治任多數(shù),則社會(huì)元?dú)猓坏┛摄,不若用庸眾為犧牲,以冀一二天才之出世,遞天才出而社會(huì)之活動(dòng)亦以萌,即所謂超人之說(shuō),嘗震驚歐洲之思想界者也!盵21]
在魯迅的視界中,西方文化精神在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折,因此有兩個(gè)西方、兩種個(gè)人主義。與五四前后的思想主流一致,魯迅也是一個(gè)強(qiáng)烈而自覺(jué)的西化論者。通過(guò)轉(zhuǎn)述尼采,他所提出的問(wèn)題是:我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)哪一個(gè)西方來(lái)改造中國(guó)文化?
魯迅的基本判斷是,現(xiàn)代性造成了新的迷信,并波及中國(guó)。他在“破惡聲論”指出,現(xiàn)代科學(xué)理性造成人的齊一化、均質(zhì)化,“夫人在兩間……倘不安物質(zhì)之生活,則自必有形上之需求。……雖中國(guó)志士謂之迷,而吾則謂此乃向上之民,欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世,以趣無(wú)限絕對(duì)之至上者!边@種合乎人性的精神要求被現(xiàn)代科學(xué)所抵制,比如中國(guó)就有一些學(xué)了一點(diǎn)近代科學(xué)就懷疑一切信仰的人:“蓋澆季士夫,精神窒塞,惟膚薄之功利是尚,軀殼雖存,靈覺(jué)且失。于是昧人生有趣神閟之事,天物羅列,不關(guān)其心,自惟為稻粱折腰;
則執(zhí)己律人,以他人有信仰為大怪,舉喪師辱國(guó)之罪,悉以歸之,造作躛言,必盡顛其隱依乃快。不悟墟社稷毀家廟者,征之歷史,正多無(wú)信仰之士人,而鄉(xiāng)曲小民無(wú)與。偽士當(dāng)去,迷信可存,今日之急也!盵22]魯迅所謂的“迷信”,即是對(duì)個(gè)人精神價(jià)值的信念,沒(méi)有這一點(diǎn),人就只是“軀殼”而無(wú)“靈覺(jué)”。他進(jìn)而指出,中國(guó)之所以也出現(xiàn)“人界之荒涼”和精神危機(jī),源自對(duì)西方的簡(jiǎn)單模仿!拔幕琳摗闭J(rèn)為“近世人士”“言非西方之理弗道”、“事非合西方之術(shù)弗行”;
“破惡聲論”更具體地以中國(guó)拜物質(zhì)、非個(gè)人的“寂寞”無(wú)聲之境是模仿西方現(xiàn)代性的后果:“外人之來(lái)游者,莫不愕然驚中國(guó)維新之捷,內(nèi)地士夫,則出接異域之文物,效其好尚語(yǔ)言,峨冠短服而步乎大衢,與西人一握為笑,無(wú)遜色也。其居內(nèi)而沐新思潮者,亦胥爭(zhēng)提國(guó)人之耳,厲聲而呼,示以生存20世紀(jì)之國(guó)民,當(dāng)作何狀;
而聆之者則蔑弗首肯,盡力任事惟恐后,且又日鼓舞之以報(bào)章,間協(xié)助之以書籍,中之文詞,雖詰詘聱牙,難于盡曉,顧究亦輸入文明之利器也。倘其革新武備,振起工商,則國(guó)之富強(qiáng),計(jì)日可待!羧缡,則今之中國(guó),其正一擾攘世哉!”[23]
早期魯迅信奉進(jìn)化論,其對(duì)現(xiàn)代性的批判,當(dāng)然是基于其對(duì)“新”的崇拜。比如民主制度在西方已是過(guò)時(shí)陳貨,行之中國(guó)則無(wú)疑“使中國(guó)之人,由舊夢(mèng)而入于新夢(mèng),沖決囂叫,狀猶狂酲。夫方賤古尊新,而所得既非新,又至偏而至偽,且復(fù)橫決,浩乎難收,則一國(guó)之悲哀亦大矣!盵24]但魯迅的現(xiàn)代性批判又不只是“新”的崇拜。他以尼采為據(jù),總結(jié)了猶太民族的命運(yùn)和非澳兩洲的現(xiàn)代發(fā)展,強(qiáng)調(diào)指出文明不是富有、不是工礦、不是眾治、不是物質(zhì),歐美之強(qiáng)“根柢在人”。所以不應(yīng)走“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”發(fā)展堅(jiān)船利炮的老路,而應(yīng)“洞達(dá)世界之大勢(shì)”,把握時(shí)代的最新潮流:“是故將生存兩間,角逐列國(guó)是務(wù),其首在立人,人立而后凡事舉;
若其道術(shù),乃必尊個(gè)性而張精神。假不如是,槁喪且不俟夫一世!盵25]引進(jìn)尼采等人所代表20世紀(jì)思想,就是為了正確把握西方發(fā)展趨勢(shì),克服早期中國(guó)現(xiàn)代性的偏至:
誠(chéng)若為今立計(jì),所當(dāng)稽求既往,相度方來(lái),掊物質(zhì)而張靈明,任個(gè)人而排眾數(shù),人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣,則邦國(guó)亦以興起。[26]
顯然,以為中國(guó)在模仿西方現(xiàn)代性方面已經(jīng)走得很遠(yuǎn)的判斷,與20世紀(jì)初的中國(guó)現(xiàn)實(shí)是有距離的。當(dāng)代學(xué)者孫隆基(1945—)指出:“當(dāng)時(shí)中國(guó)連君主立憲都未成立,工業(yè)也很落后,因此,魯迅的思想并不‘反映’現(xiàn)狀,更扯不上‘反封建’,只能說(shuō)是早熟地模仿了歐洲世紀(jì)末思潮!盵27]但西方的“世紀(jì)末”卻參與了現(xiàn)代中國(guó)的“創(chuàng)世紀(jì)”,正是魯迅的“早熟”,使得尼采反現(xiàn)代性的思想雖細(xì)若微絲卻又不絕如縷滲入到中國(guó)現(xiàn)代性的血脈之中。
2、魯迅與尼采:非物質(zhì)與重個(gè)人
在闡釋與使用尼采的“超人”學(xué)說(shuō)時(shí),魯迅的敘述模式一直是物質(zhì)/精神、眾數(shù)/個(gè)人的對(duì)立。如“掊物質(zhì)而張靈明,任個(gè)人而排眾數(shù)”、“尊個(gè)性而張精神”、“非物質(zhì),重個(gè)人”等等,表明他始終以個(gè)體性的、精神性的力量對(duì)抗現(xiàn)代物質(zhì)文明與民主政治,并以此為文化改造方案。
魯迅早期曾抱有與康有為相似的“物質(zhì)救國(guó)”思想,1903年發(fā)表的一些科學(xué)論文中就有“左操刃、右握算”、“結(jié)合大群起而興業(yè)”的主張,但其1908年的“科學(xué)史教篇”一文已提出“理想”優(yōu)于“科學(xué)”的觀點(diǎn),表現(xiàn)出將物質(zhì)生活與精神生活相對(duì)立、更看重內(nèi)部精神力量的傾向。他對(duì)尼采在《扎拉圖斯拉如是說(shuō)》中對(duì)工業(yè)社會(huì)崇尚物質(zhì)、缺乏創(chuàng)造的厭惡和失望極為贊同,不但認(rèn)為此書的精髓在于“鼓勵(lì)人類的生活、思想、文化,日漸向上,不長(zhǎng)久停留在瑣屑的、卑鄙的,只注意于物質(zhì)的生活之中!盵28]魯迅所倡導(dǎo)的“主觀主義”不是本體論意義上的唯物/唯心之爭(zhēng),其“靈明”也不是嚴(yán)復(fù)以來(lái)逐步流行的用以對(duì)抗西方物質(zhì)的東方“精神”,而是對(duì)現(xiàn)代文明中的人為物化的批判,是對(duì)精神自由與個(gè)性價(jià)值的肯定。在“摩羅詩(shī)力說(shuō)”中,魯迅以尼采“不惡野人,謂中有新力,言亦確鑿不可移”開(kāi)始,指出了文化史的一個(gè)規(guī)律性現(xiàn)象:“惟文化已止之古民不然:發(fā)展既央,隳敗隨起,……暮氣之作,每不自知,自用而愚,污如死海!彼运貏e欣賞那些的摩羅詩(shī)人:“顧瞻人間,新聲爭(zhēng)起,無(wú)不以殊特雄麗之言,自振其精神而紹介其偉美于世界”。對(duì)拜倫《海賊》中的英雄康拉德尤為推崇:“于世已無(wú)一切眷愛(ài),遺一切道德,惟以強(qiáng)大之意志,為賊渠魁,領(lǐng)其從者,建大邦于海上!室粍χ,即其權(quán)利,國(guó)家之法度,社會(huì)之道德,視之蔑如。權(quán)力若具,即用行其意志,他人奈何,天帝何命,非所問(wèn)也!盵29]希望中國(guó)能有“一二士”,“或崇尚主觀,或張皇意力”,“俾眾瞻觀,則人亦庶乎免淪沒(méi)……”[30]不過(guò),魯迅所殷望于中國(guó)的,主要還不是恃“一劍之力”而無(wú)視“國(guó)家之法度,社會(huì)之道德”的英雄,而是“精神界之戰(zhàn)士”。年輕的魯迅相信醫(yī)學(xué)可以救人,但留日期間受到“幻燈片事件”的刺激,“從那一回以后,我便覺(jué)得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事,凡是愚弱的國(guó)民,即使體格如何健全,如何茁壯,也只能做毫無(wú)意義的示眾的材料和看客,病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著,是在改變他們的精神,而善于改變精神的是,我那時(shí)以為當(dāng)然要推文藝,于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了!盵31]不同西方啟蒙由理性批判走向制度變革,基于其文學(xué)家的敏感以及對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的失望,魯迅總是把改變國(guó)民性亦即“他們的精神”視為解決中國(guó)問(wèn)題的“第一要著”。他認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)所需要的,不是發(fā)展物質(zhì)、增加富力,而是解放個(gè)性、張揚(yáng)精神之力!敖袼髦T中國(guó),為精神界之戰(zhàn)士者安在?有作至誠(chéng)之聲,致吾人于善美剛健者乎?有作溫煦之聲,援吾人出于荒寒者乎?”[32]“精神界之戰(zhàn)士”就是魯迅意義上的“超人”。這不是在個(gè)人與國(guó)家/社會(huì)的關(guān)系上爭(zhēng)取個(gè)人的權(quán)利,而是把個(gè)體的精神意志置于現(xiàn)實(shí)世界及其現(xiàn)存的秩序、習(xí)慣及倫理體系之上,以之為一切價(jià)值之源。
從梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛遍_(kāi)始,經(jīng)五四文化革命到30年代蔚成大觀的革命文化再到60年代的“文化大革命”,中國(guó)現(xiàn)代文化的特色之一是始終不懈地以“文化改造”為中心,魯迅是其中的一個(gè)杰出代表和強(qiáng)大動(dòng)力。他的特點(diǎn)在于,在以精神對(duì)抗物質(zhì)的同時(shí),同時(shí)強(qiáng)調(diào)以個(gè)人對(duì)抗群眾。尼采認(rèn)為,人類社會(huì)的目標(biāo)不是去追求什么民主,而應(yīng)該不斷地勤勞地產(chǎn)生特立獨(dú)行的偉大人物。魯迅對(duì)民主政制也從來(lái)不抱好感,他對(duì)《查拉圖斯特拉》中的一段話特別有興趣:“走索者指舊來(lái)的英雄以冒險(xiǎn)為事業(yè)的;
群眾對(duì)于他,也會(huì)麇集觀覽,但一旦落下,便會(huì)走散。”[33]他一再指控民主政制壓制個(gè)性的嚴(yán)酷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)暴君:“古之臨民者,一獨(dú)夫也;
由今之道,且頓變而為千萬(wàn)無(wú)賴之尤,民不堪命矣,于興國(guó)究何與焉?”[34]現(xiàn)代盛行的民族主義與世界主義有一個(gè)共同點(diǎn),這就是“皆滅人之自我,使之混然不敢自別異,泯于大群!薄叭罕姟睂(duì)個(gè)體的壓迫超過(guò)過(guò)去的君主:“以獨(dú)制眾者古,而眾或反離,以眾虐獨(dú)者今,而不許其抵拒……”[35]如果建立民主制度在西方也有其“不得已”的原因,如“橫取而施之中國(guó)則非也”。在這個(gè)問(wèn)題上,他與章太炎一致。在“俱分進(jìn)化論”、“建立宗教論”、“五無(wú)論”、“四惑論”、“代議然否論”等文中,章以“俱分進(jìn)化論”、“五無(wú)論”等來(lái)質(zhì)疑剛剛進(jìn)入中國(guó)的進(jìn)化/進(jìn)步論,對(duì)近代自由民主持批判態(tài)度。但章以佛教的“無(wú)我論”為據(jù),魯迅則據(jù)尼采的“超人”立說(shuō)。其反民主的思想,不同于晚清以來(lái)反西化的保守主義,而是對(duì)西方現(xiàn)代性的超越,并同時(shí)明確地含有對(duì)中國(guó)現(xiàn)代群眾政治的批判。五四以來(lái),以學(xué)生為代表的“群眾”日益卷入中國(guó)政治,現(xiàn)代革命更以農(nóng)民“群眾”為主體,思想文化領(lǐng)域也一再奉獻(xiàn)出一曲曲“群眾”頌歌。當(dāng)抽象的“人民群眾”成為絕對(duì)真理和至上權(quán)威的化身并在大規(guī)模的政治運(yùn)動(dòng)中成為限制個(gè)人、取消個(gè)性的神圣“大我”時(shí),魯迅對(duì)種種假群眾之名、借群眾之力而進(jìn)行的政治運(yùn)動(dòng)提出了尖銳的批評(píng)!爸袊(guó)人向來(lái)有點(diǎn)自大!豢上](méi)有‘個(gè)人的自大’,都是‘合群的愛(ài)國(guó)的自大’!畟(gè)人的自大’,就是獨(dú)異,是對(duì)庸眾宣戰(zhàn)!先旱淖源蟆,‘愛(ài)國(guó)的自大’,是黨同伐異,是對(duì)少數(shù)天才宣戰(zhàn)……”[36]他推崇“摩羅詩(shī)人”的“力抗社會(huì),斷望人間”、“立意在反抗,指歸在動(dòng)作”的行為方式;
反復(fù)以“強(qiáng)壯的體格”配上“麻木的神情”來(lái)揭露“群眾”的麻木和愚昧,并特別注意那些“要救群眾而反被群眾所迫害”的人物:“群眾——尤其是中國(guó)的——永遠(yuǎn)是戲劇的看客。犧牲上場(chǎng),如果顯得慷慨,他們就看了悲壯;
如果顯得觳轂,他們就看了滑稽劇!瓕(duì)于這樣的群眾沒(méi)有法,只好使他們無(wú)戲可看倒是療救……”[37]在魯迅看來(lái),“群眾”的危害性不只是甘于做無(wú)聊的“看客”,而且能從事大規(guī)模的破壞性行動(dòng):
……其毀壞的原因,則非如革除者的志在掃除,也非寇盜的志在掠奪或單是破壞,僅因目前極小的自利,也肯對(duì)于完整的大物暗暗的加一個(gè)創(chuàng)傷。人數(shù)既多,創(chuàng)傷自然極大,而倒敗之后,卻難于知道加害的究竟是誰(shuí)。[38]
“群眾”在現(xiàn)代社會(huì)中崛起,固然是公民權(quán)利伸張的成果,但對(duì)個(gè)人、個(gè)性的抑制卻也造成了單向度的社會(huì)。20世紀(jì)初的中國(guó)還遠(yuǎn)沒(méi)有西方式的“大眾社會(huì)”,但一波又一波的革命卻都在動(dòng)員、組織群眾方面顯示了日益強(qiáng)大的威力和效能。在政治精英的掌握下,波瀾壯闊的運(yùn)動(dòng)裹挾著越來(lái)越多的“群眾”,當(dāng)然也激活了少數(shù)人反抗。魯迅之外,很早就對(duì)德國(guó)文學(xué)情有獨(dú)鐘的馮至也秉承尼采的思想對(duì)“群眾”表示了厭惡和批判!皼](méi)有朋友,沒(méi)有愛(ài)人的尼采在他獨(dú)臥病榻的時(shí)候,才能產(chǎn)生了薩拉圖斯特拉的獅子吼;
屈原在他放逐后,徘徊江濱,百無(wú)聊賴時(shí),才能放聲唱出他的千古絕調(diào)的長(zhǎng)騷;
尼采,屈原,是我們?nèi)酥凶罟陋?dú)的人中的兩個(gè),他們的作品卻永久立在人類的高峰上,絕非一般人所可企及!瘪T至相信,人永久是孤獨(dú)的,詩(shī)人的生活永久是寂寞的!拔易羁床黄鹑罕姡袝r(shí)偶然到會(huì)場(chǎng)里,或是市民聚會(huì)的地方,竟時(shí)時(shí)使我感到若置身于群鴉亂噪的林中,萬(wàn)想不到的還是在有思想、有辯解能力的人類的里邊。”“群眾盡是些盲目而無(wú)意識(shí)的。朋友,情人,不過(guò)是暫時(shí)的。只有你的影子是一生不能離開(kāi)你,孤獨(dú)便是你終身的伴侶了!盵39]如果說(shuō)馮至的態(tài)度更多是詩(shī)人的個(gè)體關(guān)懷的話,那么當(dāng)年與魯迅一起在日本接受尼采思想的周作人(1885—1967)則有其明確的政治意向。周作人堅(jiān)持真理的個(gè)人性,對(duì)群眾一直有一種深刻的疑慮:“即使同是一樣的堅(jiān)忍,我們尊重孤獨(dú)的反抗,卻輕視群眾的保守!覀兯谕谇嗄甑模怯歇(dú)立的判斷,既不服從傳統(tǒng),也不附和時(shí)髦,取舍于兩者之間,自成一種意見(jiàn),結(jié)果是兩面都不討好,但仍孤獨(dú)地多少冒著險(xiǎn)前進(jìn)。這樣說(shuō)來(lái),那些覺(jué)著運(yùn)勢(shì)興旺而歸依新說(shuō)者也不能算是自主的人。”[40]他鮮明地反對(duì)在破壞了傳統(tǒng)的偶像之后接受另一個(gè)偶像:“群眾還是現(xiàn)在最時(shí)新的偶像,什么自己所要做的事都是應(yīng)民眾之要求,等于古時(shí)之奉天承運(yùn),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
就是真心做社會(huì)改造的人也無(wú)不有一種單純的對(duì)于群眾的信仰,仿佛以民眾為理性與正義的權(quán)化,而所做的事業(yè)也就是必得神佑的十字軍!沂遣幌嘈湃罕姷,群眾就只是暴君與順民的平均罷了,然而因此凡以群眾為根據(jù)的一切主義與運(yùn)動(dòng),我也就不能不否認(rèn)……”[41]在周作人看來(lái),“群眾”被偶像化之后會(huì)被權(quán)力利用來(lái)攫獲政治合法性與道德權(quán)威,而宗教式地迷信群眾實(shí)際上是把群眾當(dāng)成統(tǒng)一思想的工具而不只真的以“群眾”為主人。直到40年代,朱光潛也還在揭發(fā)群眾在培養(yǎng)著“怯懦與兇殘”。[42]
魯迅與馮至等文學(xué)家的差異在于,他的反群眾是為了建“人國(guó)”,即以強(qiáng)大的個(gè)人來(lái)建立強(qiáng)大的國(guó)家:“……國(guó)人之自覺(jué)至,個(gè)性張,沙聚之邦,由是轉(zhuǎn)為人國(guó)。人國(guó)既建,乃始雄厲無(wú)前,屹然獨(dú)見(jiàn)于天下!边@一判斷基于魯迅對(duì)德意志經(jīng)驗(yàn)的觀察和總結(jié)。19世紀(jì)初德意志解放戰(zhàn)爭(zhēng)期間,詩(shī)人臺(tái)陀開(kāi)納(Theodor Korner,通譯克爾納)投筆從戎,為國(guó)效力,其詩(shī)《豎琴長(zhǎng)劍》極大地鼓舞了德意志人民。魯迅認(rèn)為,“開(kāi)納之聲,即全德人之聲,開(kāi)納之血,亦即全德人之血耳。故推而論之,敗拿破侖者,不為國(guó)家,不為皇帝,不為兵刃,國(guó)民而已。國(guó)民皆詩(shī),亦皆詩(shī)人之具,而德卒以不亡。此豈篤字功利,擯斥詩(shī)歌,或抱異域之朽兵敗甲,冀自衛(wèi)其衣食室家者,意料之所能至哉?”[43]文藝啟蒙國(guó)民,自覺(jué)的個(gè)人建設(shè)強(qiáng)大的國(guó)家,魯迅既反“群眾”又對(duì)“群眾”寄予希望。[44]同時(shí),魯迅對(duì)尼采無(wú)條件的頌揚(yáng)強(qiáng)者也有不滿。在“摩羅詩(shī)力說(shuō)”中,魯迅雖對(duì)比拜倫與尼采,更欣賞拜倫站在弱者一邊!氨藙傥夜,名我曰惡,若我致勝,惡且在神,善惡易位耳。此其論善惡,正異尼怯(即尼采)。尼怯意謂強(qiáng)勝弱故,弱者乃字其所為曰惡,故惡實(shí)強(qiáng)之代名;
此則以惡為弱之冠謚。故尼怯欲自強(qiáng),而并頌強(qiáng)者;
此則亦欲自強(qiáng),而力抗強(qiáng)者,好惡至不同,特圖強(qiáng)則一而已!盵45]魯迅雖然欣賞“超人”批判“群眾”,卻又認(rèn)為群眾無(wú)法代表自己,因此要以“哀其不幸,怒其不爭(zhēng)”的態(tài)度敘述“群眾”,以“知其不可為而為之”的態(tài)度喚醒“群眾”。
但歷史證明,這種鑒于西方現(xiàn)代性“偏至”而來(lái)的“文化改造”,依然是一種“偏至”。
3、魯迅的深刻與偏至
當(dāng)魯迅把尼采的“超人”理解為20世紀(jì)“神思宗之至新者”時(shí),他表達(dá)了一種莊嚴(yán)的期待:“意者文化常進(jìn)于幽深,人心不安于固定,20世紀(jì)之文明,當(dāng)必沉邃莊嚴(yán),至與19世紀(jì)之文明異趣。新生一作,虛偽道消,內(nèi)部之生活,其將深且強(qiáng)歟?……內(nèi)部之生活強(qiáng),則人生之意義愈深邃,個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明,20世紀(jì)之新精神,殆將立于狂風(fēng)怒浪之間,恃意力以辟生路者也。”[46]然而尼采的“新精神”其實(shí)是“世紀(jì)末”的情調(diào),其特征之一是虛無(wú)主義。無(wú)論是柏拉圖的理念、基督教的上帝還是現(xiàn)代社會(huì)的科技進(jìn)步和民主政制,都無(wú)法為世界特別是人類生存提供意義、價(jià)值、目標(biāo),歐洲文化已經(jīng)開(kāi)始喪失對(duì)維護(hù)其價(jià)值、意義及其自信的信心。在虛無(wú)主義時(shí)代,哲學(xué)的真正問(wèn)題就是“生存是否具有意義”?尼采的所有著作都表現(xiàn)了與虛無(wú)主義的戰(zhàn)斗!斑@是一場(chǎng)勝負(fù)交織的戰(zhàn)斗:有時(shí)他為虛無(wú)主義所俘虜,有時(shí)又戰(zhàn)勝了虛無(wú)主義。有時(shí)他有力地批判了虛無(wú)主義,有時(shí)又把自己定位于虛無(wú)主義之下。一直貫穿于這一斗爭(zhēng)的有兩種力量:首先,他感到有一種不可抗拒的力量在推動(dòng)著他面對(duì)這一問(wèn)題,其次,他以一種加強(qiáng)的語(yǔ)氣宣告虛無(wú)主義不可避免地入侵歐洲?傊烟摕o(wú)主主義體驗(yàn)為一種主觀的和客觀的必然性,一種對(duì)他自己和整個(gè)歐洲來(lái)說(shuō)不可避免的天命!盵47]在中國(guó)傳統(tǒng)已經(jīng)腐敗而現(xiàn)代性在西方正經(jīng)受嚴(yán)厲審查的背景下,魯迅吸取了這種否定一切傳統(tǒng)價(jià)值的虛無(wú)主義,但尼采雖然率先表達(dá)了西方的虛無(wú)主義,但他并沒(méi)有停留于虛無(wú)主義。洛維特指出:“尼采真正的思想是一個(gè)思想體系,它的開(kāi)端是上帝之死,它的中間是從上帝之死產(chǎn)生的虛無(wú)主義,而它的終端則是對(duì)虛無(wú)主義的自我克服,成為永恒的復(fù)歸。”[48]魯迅沒(méi)有像尼采那樣轉(zhuǎn)而肯定生命的磅礴熱情,沒(méi)有獲得“超人”式凱旋般的自我肯定和充沛的生命激情。
在尼采的著作中,與“超人”相對(duì)的有“末人”和“高等人”!澳┤恕笔遣辉侔熏F(xiàn)代情景當(dāng)作危機(jī)來(lái)體驗(yàn),在世俗泥淖中“發(fā)明了幸!被畹眯臐M意足的庸眾,“高等人”是在超越“末人”、趨向“超人”的過(guò)程中感到痛苦和絕望的人。魯迅缺乏“超人”“熾熱而強(qiáng)壯”的力量和氣勢(shì),始終沒(méi)有塑造一個(gè)中國(guó)的“超人”,其著作中隱約而現(xiàn)的多是“末人”或“高等人”。其“末人”是那些以平庸、愚昧、猥瑣、低劣等為品質(zhì)的庸眾和“看客”。如以精神勝利法著稱的阿Q、“藥”中享受了犧牲的革命者的茶館主人、想做奴隸而不得的祥林嫂、把希望寄托于鬼神迷信上的閨土等。在批評(píng)“超人”的“渺茫”的后期,魯迅也一再用“末人”來(lái)形容黑勢(shì)力摧殘下可憎可厭的人。比如1933年8月他寫道:“用秕谷來(lái)養(yǎng)青年,是決不會(huì)壯大的,將來(lái)的成就,且要更渺小,那模樣,可看尼采所描寫的‘末人’!麄円谧∏嗄甑亩,使之由聾而啞,枯涸渺小,成為‘末人’!盵49]“高等人”就是發(fā)現(xiàn)了吃人的歷史的“狂人”、曾經(jīng)激烈過(guò)的魏連殳、“要向新生跨進(jìn)一第一步”的涓生等等,但他們終于被無(wú)邊的黑暗所吃。如果說(shuō)尼采可以借“超人”來(lái)表現(xiàn)其他文化理想因而雖破壞一切偶像卻自己又塑造了一個(gè)“偶像”的話,那么魯迅卻更多地在虛無(wú)中體驗(yàn)、孤獨(dú)地前行。原因很明顯,物質(zhì)富強(qiáng)和政治民主既都有“偏至”,理性、自由、寬容、民主等現(xiàn)代性的基本理念又不過(guò)是權(quán)力與利益關(guān)系的表現(xiàn),那么,除了詩(shī)意的批判和文學(xué)的描繪外,現(xiàn)代中國(guó)又有什么憑借可以改造文化、重立新人呢?
魯迅無(wú)法回答這一點(diǎn)。其一,魯迅對(duì)人性缺少信任。魯迅對(duì)人性的黑暗抱有極端的敏感和警覺(jué),“狂人日記”甚至表達(dá)出對(duì)人間世有一種近于恐懼的心理。他自承“向來(lái)是不憚以最壞的惡意,來(lái)推測(cè)中國(guó)人”。[50]從人到文,魯迅始終表現(xiàn)出永不妥協(xié)的挑戰(zhàn)性、進(jìn)攻性,主張復(fù)仇,至死不寬恕論敵。當(dāng)然,魯迅也有其關(guān)愛(ài)、溫情的一面,如對(duì)柔石、蕭紅等青年作家就極具人性人情,但他為現(xiàn)代文化所灌注的精神,卻是長(zhǎng)盛不衰的戰(zhàn)斗熱情,是匕首和投槍,是“費(fèi)厄潑賴應(yīng)該緩行”,是“痛打落水狗”。在魯迅自己,當(dāng)然有其充分的理由,且揭發(fā)人性險(xiǎn)惡和社會(huì)不義永遠(yuǎn)是知識(shí)分子的使命之一,但世界不只是刀林戟叢,真善美也不全是謊言,況且僅僅生命不息戰(zhàn)斗不止也不一定能贏得清涼世界。說(shuō)到底,人生和世界都還要有恨、斗之外的觀念和行動(dòng)。其二,魯迅對(duì)能否改造精神與文化也深表懷疑。在他喜歡使用的“黑暗的閘門”、“鐵屋子”等意象與隱喻中,表達(dá)的是傳統(tǒng)文化的堅(jiān)不可摧和無(wú)法逃逸,覺(jué)醒的個(gè)人“即使尋到一點(diǎn)光明,‘徑一周三’,卻更分明的看見(jiàn)了周圍的無(wú)涯際的黑暗!盵51]而“人生最苦痛的是夢(mèng)醒了無(wú)路可以走”。其三,魯迅的思想深處具有無(wú)政府主義的特質(zhì)。在1925年5月30日給許廣平的信中,魯迅說(shuō):“其實(shí),我的意見(jiàn)原也一時(shí)不容了然,因?yàn)槠渲斜竞性S多矛盾,教我自己說(shuō),或者以人道主義與個(gè)人主義這兩種思想的消長(zhǎng)起伏罷。所以我忽而愛(ài)人,忽而憎人;
做事的時(shí)候,有時(shí)確為別人,有時(shí)卻為自己玩玩,有時(shí)則竟因?yàn)橄M鼜乃傧,所以故意拚命地做!比说乐髁x蘊(yùn)含著對(duì)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的肯定,堅(jiān)持人道主義就必須堅(jiān)持與肯定人的自由。而“人的自由——人的理性、隱私權(quán)與自我發(fā)展的權(quán)利——正是個(gè)人主義堅(jiān)定的核心,所以主張與堅(jiān)持人道主義的人就必須主張與堅(jiān)持這個(gè)意義之下的個(gè)人主義!蹦敲春我贼斞竻s感到其中的緊張和沖突呢?當(dāng)代學(xué)者林毓生(1934—)在考訂材料后發(fā)現(xiàn),這段話是魯迅增刪過(guò)的。原信是:“其實(shí),我的意見(jiàn)原也一時(shí)不容了然,因?yàn)槠渲斜竞性S多矛盾,教我自己說(shuō),或者以‘人道主義’與‘個(gè)人的無(wú)治主義’的兩種思想的消長(zhǎng)起伏罷……”所謂“個(gè)人的無(wú)治主義”就是“無(wú)政府主義”或“安那其個(gè)人主義”。林毓生分析指出:“魯迅給許廣平信上說(shuō)的‘人道主義’接受沒(méi)有條件的、服從超命令的、宗教意義上的獻(xiàn)身。……魯迅所欣賞的人道主義理想是帶著托爾斯泰身影,那含有至上的、絕對(duì)的情操。魯迅的‘個(gè)人主義’……那是倍嘗人間無(wú)邊黑暗、無(wú)理與罪惡后所產(chǎn)生的反抗任何權(quán)威、任何通則的思緒,以為除了滿足自己的意愿之外,一切都是假定的。這樣的‘個(gè)人主義’沒(méi)有是非,沒(méi)有未來(lái),只有自我的任意性,而具有任意性的不同思緒與行為之間也無(wú)需任何合理的關(guān)聯(lián)!盵52]從而,魯迅的力量,不在其指出“夢(mèng)醒了”之后人生和社會(huì)的出路,而在其無(wú)情的批判和不妥協(xié)的反抗,在其以攝人心魄的文字興味盎然地挖掘并表現(xiàn)了人性結(jié)構(gòu)中的灰暗、絕望、陰冷、怨恨、復(fù)仇等非理性的一面:“我的作品,太黑暗了,因?yàn)槲页SX(jué)得惟‘黑暗與虛無(wú)’乃是‘實(shí)有’,卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn),所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系,也許未必一定的確的,因?yàn)槲医K于不能證實(shí),惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有……”[53]
魯迅沒(méi)有滿足于此,他始終在反抗絕望與虛無(wú),尋找意義和希望。“1930年,魯迅在回顧自己和《語(yǔ)絲》的關(guān)系時(shí)曾說(shuō):‘我的仿徨并不要許多時(shí),因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過(guò)尼采的《查拉圖斯特拉》的余波!斞覆](méi)有沉溺于自己的絕望,而是更加堅(jiān)定和有力地繼續(xù)往前走,他本著尼采超人的精神繼續(xù)尋求自己的道路”。[54]“過(guò)客”中的過(guò)客不要女孩的布施,視之為“背不動(dòng)”的重負(fù),寧愿獨(dú)自在沒(méi)有水洼、滿是荊棘和瓦礫的似路非路之間流血前行,他的力量不是來(lái)自“愛(ài)”而是來(lái)自前面的呼喚和流血的雙腳。這正是尼采所說(shuō)的:“要是別人不愛(ài)你,就該詛咒他么?在我看來(lái),這是一種不良的風(fēng)氣。但他這么做了,這絕對(duì)者。人來(lái)自群氓。他自己愛(ài)得不夠:否則,他對(duì)不被別愛(ài)就不那么憤怒了。一切偉大的愛(ài),并不要愛(ài):它要更多的東西。避開(kāi)所有這樣的絕對(duì)者罷!他們有沉重的肢和憂郁的心:——他們不知道怎樣跳舞。大地對(duì)于這樣的人怎么會(huì)感到輕松!”[55]魯迅說(shuō)過(guò):“‘過(guò)客’的意思不過(guò)如來(lái)信所說(shuō)那樣,即是雖然明知前路是墳而偏要走,就是反抗絕望,因?yàn)槲乙詾榻^對(duì)而反抗者難,比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛,更悲壯。但這種反抗,每容易蹉跌在‘愛(ài)’——感激也在內(nèi)——里。所以,那過(guò)客得了小女孩的一片破布的布施,也幾乎不難前進(jìn)了!盵56]魯迅在荒蕪的大地上不斷地探索前行的路。尼采《查拉圖斯特》第一部最后一節(jié)說(shuō)“有上千條小路,它們還從未被人走過(guò);
有千百種健康和隱藏著的生命之島,同樣還不曾被人踐踏過(guò)。人類與人類的大地還不曾被發(fā)現(xiàn)或被充分地利用過(guò)。”[57]而魯迅的名言則是:“我想:希望是本無(wú)所謂有,無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路;
其實(shí)地上本沒(méi)有路,走的人多了,也便成了路。”“什么是路?就是從沒(méi)路的地方踐踏出來(lái)的,從只有荊棘的地方開(kāi)辟出來(lái)的。”[58]他想走上了一條新生的之路,但走出虛無(wú)需要有所肯定,而魯迅一生沒(méi)有放棄懷疑和否定,因此也就無(wú)法遠(yuǎn)離這種陰冷感。魯迅的獨(dú)特性,在于他既批判(西方)啟蒙,又獻(xiàn)身(中國(guó))啟蒙;
既感受虛無(wú),又追尋意義。
20年代中期以后,魯迅開(kāi)始擺脫“超人”的魅力,以頑強(qiáng)的批判精神來(lái)參與中國(guó)社會(huì)文化的改革,并部分接受了農(nóng)民革命主張。1935年,在回顧中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)歷程時(shí),魯迅刻意說(shuō)明“狂人日記”“不如尼采的超人的渺!,明確指出尼采是“世紀(jì)末”的果汗:“尼采教人們準(zhǔn)備著‘超人’的出現(xiàn),倘不出現(xiàn),那準(zhǔn)備便是空虛。但尼采卻自有其下場(chǎng)之法的:發(fā)狂和死。否則,就不名勝安于空虛,或者反抗這空虛,即使在孤獨(dú)中毫無(wú)‘末人’的希求溫暖之心,也不過(guò)蔑視一切權(quán)威,收縮而為虛無(wú)主義者!盵59]不過(guò)終其一生,魯迅都沒(méi)有完全擺脫虛無(wú)主義,也沒(méi)有放棄對(duì)改造國(guó)民精神、警惕群眾政治的尼采式思想。
對(duì)于一個(gè)正在走向現(xiàn)代性的國(guó)家來(lái)說(shuō),“超人”的呼號(hào)有其超越歷史的性質(zhì)。當(dāng)然要承認(rèn),思想文化從來(lái)不是被動(dòng)地反映現(xiàn)實(shí),在中國(guó)現(xiàn)代文化中,“超人”的主張和行動(dòng)風(fēng)格雖有重視人的建設(shè)、反抗以人為物役的意義,不但其強(qiáng)力的批判賦予中國(guó)新文藝以一縷新風(fēng),而且其虛無(wú)主義所導(dǎo)向絕望和陰冷的體驗(yàn),也賦予其作品以一種獨(dú)特的魅力。這不但表現(xiàn)在魯迅的作品中,也滲透進(jìn)郭沫若的《女神》和郁達(dá)夫(1996—1945)等人刻意表現(xiàn)其“孤獨(dú)和冷酷”,把個(gè)人與國(guó)家、‘自我’與現(xiàn)實(shí)對(duì)立起來(lái)的小說(shuō)中。“創(chuàng)造社”作家成仿吾(1897—1984)指出:“一個(gè)人只要復(fù)歸到了自己,便沒(méi)有不痛切地感到這種‘孤獨(dú)感’的,實(shí)在也只有這種感覺(jué)是人類最后的實(shí)感。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
……不過(guò)你說(shuō)人類的一切行動(dòng)都是由這‘孤單’的感覺(jué)催發(fā)出來(lái)的,我以為不如說(shuō)都是為反抗這種‘孤單’的感覺(jué)。”[60]對(duì)于文學(xué)家、哲學(xué)家來(lái)說(shuō),孤獨(dú)是創(chuàng)造的契機(jī),但貧困落后的中需要發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟(jì),剛剛推翻帝制的中國(guó)需要發(fā)展民主政治。在沒(méi)有穩(wěn)定強(qiáng)大的現(xiàn)代制度基礎(chǔ)的中國(guó),反現(xiàn)代性的思想很可能凌空蹈虛、妨礙現(xiàn)代社會(huì)體制的建立。從社會(huì)政治實(shí)踐來(lái)看,“超人”的反物質(zhì)的追求與政治精英“無(wú)法無(wú)天”的政治第一、思想改造、文化革命蜿蜒相通;
“超人”的反民主的誘惑消彌了專制政治與民主政治的區(qū)別。比如魯迅就認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治,統(tǒng)統(tǒng)是黑暗的,維系現(xiàn)狀的。從1925年給許廣平信中的“此后最要緊的是改革國(guó)民性,否則,無(wú)論是專制、是共和,是什么什么,招牌雖換,貨色照舊,全不行的”到1932年自稱“見(jiàn)過(guò)辛亥革命,見(jiàn)過(guò)二次革命,見(jiàn)過(guò)袁世凱稱帝,張勛復(fù)辟,看來(lái)看去,就看得懷疑起來(lái),于是失望,頹唐得很了”。在1926年3月13日給許廣平的信中,魯迅說(shuō)自己對(duì)政治“不信任、不屑于、不擅長(zhǎng)”。作為個(gè)人選擇,無(wú)可厚非,但如因此而忽略不同政治制度的區(qū)別,以為政治形式都是欺騙和壓迫因而對(duì)之持“大拒絕”的態(tài)度,則可能縱容現(xiàn)實(shí)中的邪惡權(quán)力。20世紀(jì)的歷史證明,專制與民主是有區(qū)別的,“立人”的思想而且先“立人”再建“人國(guó)”的路是走不通的,改造人性的政治實(shí)踐只能導(dǎo)致對(duì)人性的更大傷害,從而“超人”很可能成為少數(shù)英雄和領(lǐng)袖的自我刻劃而與前現(xiàn)代的實(shí)踐暗中相通。
但中國(guó)文化仍需改造。魯迅之后,對(duì)尼采式文化理想的追求并未死滅。1937年,陳銓(1903—1969)在介紹尼采有關(guān)歷史教育的思想時(shí)指出:“他認(rèn)為歐洲的文化,已經(jīng)到了日暮途窮的末路;浇痰纳系垡呀(jīng)死了,科學(xué)客觀冷靜的觀察的研究也把人類創(chuàng)造的熱情,豐富的幻想,活潑的生命摧殘了,他一生整個(gè)的努力,就是想創(chuàng)造一種新文化。這一種新文化,一定要充滿了生命,充滿了創(chuàng)造,充滿了自由科學(xué)的知識(shí),不能冷靜它,歷史的事實(shí),不能束縛它。這樣的人生才可達(dá)到最光明的境界,文化才可以達(dá)到最高尚的理想。”[61]問(wèn)題是,在領(lǐng)袖主導(dǎo)的“群眾專政”之后,在生氣勃勃的“群眾”文化和物質(zhì)主義的消費(fèi)文化早已把啟蒙者的精英文化擠在入邊緣,尼采以及中國(guó)的魯迅所擔(dān)憂的社會(huì)的生活同質(zhì)化、齊一性幾成現(xiàn)實(shí)的背景下,“超人”又怎樣能成為當(dāng)代中國(guó)的“雷聲”和“電光”?
(2005年10月)
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[①]雁冰(茅盾):“尼采的學(xué)說(shuō)”(1920),成芳編:《我看尼采——中國(guó)學(xué)者論尼采(1949年前)》,南京大學(xué)出版社,2000年,第113—114頁(yè)。
[②]馬丁·海德格爾:《尼采》下卷,孫周興譯,北京:商務(wù)印書館,2002年,第942頁(yè)。
[③]陳鼓應(yīng):《尼采新論》(1987),上海人民出版社,2006年,第79頁(yè)。
[④]梁?jiǎn)⒊骸斑M(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說(shuō)”(1902),李華興、吳嘉勛編:《梁?jiǎn)⒊x集》,上海人民出版社,1984年,第347頁(yè)。
[⑤]李大釗:“介紹哲人尼杰”(1916年8月22日),《李大釗文集》上,北京:人民出版社,1984年,第188頁(yè)。
[⑥]郭沫若:“魯迅與王國(guó)維”(1946年9月24日),《郭沫若全集》文學(xué)編第20卷,北京:人民文學(xué)出版社,1992年,第305頁(yè)。
[⑦]顧肅:《自由主義的基本理念》,北京:中央編譯出版社,2003年,第20頁(yè)
[⑧]以賽亞·伯林:“浪漫主義革命:現(xiàn)代思想史上的一場(chǎng)危機(jī)”,氏著:《現(xiàn)實(shí)感》,潘榮榮等譯,南京:譯林出版社,2004年,第203、212頁(yè)
[⑨] 參見(jiàn)余英時(shí):“中國(guó)近代個(gè)人觀的變化”,氏著:《中國(guó)知識(shí)分子論》,鄭州:河南人民出版社,1997年。
[⑩]章太炎:《答鐵錚》(1907年),《章太炎全集》第4卷,上海人民出版社,1985年,第374—375頁(yè)。
[11]其中的代表作是陳鼓應(yīng)的“尼采哲學(xué)與莊子哲學(xué)的比較研究”(1986年),氏著:《尼采新論》。
[12]王國(guó)維:“尼采氏之教育觀”(1904年3月),佛雛校輯:《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚集》,上海:華東師范大學(xué)出版社,1993年,第174、177—179頁(yè)。
[13]理查德·沃林:“海德格爾的弟子”,張國(guó)清等譯,南京:江蘇教育出版社,2005年,第91頁(yè)。參見(jiàn)單世聯(lián):“德國(guó)的文明批判與人類的文明悲劇”,北京:《中國(guó)圖書商報(bào)》2006年1月20日。
[14]“啟蒙的辯證法”不只是霍克海默與阿多諾一本著作的名稱,而是整個(gè)批判理論的歷史哲學(xué);艨撕D摹独硇灾g》、阿多諾的《否定辯證法》、本雅明的《歷史哲學(xué)論綱》、馬爾庫(kù)塞的《愛(ài)欲與文明》,甚至哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》,均可視為此一觀念在不同方向上的展開(kāi)。
[15]郭沫若指出王國(guó)維與魯迅“兩位都曾經(jīng)有過(guò)一段浪漫主義時(shí)期,王國(guó)維喜歡德國(guó)浪漫派的哲學(xué)與文藝,魯迅也喜歡尼采,尼采根本就是一位浪漫派!保ā棒斞概c王國(guó)維”),《郭沫若全集》文學(xué)編第20卷,第313頁(yè)。
[16]魯迅:《墳·文化偏至論》(1907年),《魯迅全集》第1卷,北京:人民文學(xué)出版社,1981年,第48頁(yè)。
[17]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第50頁(yè)。
[18]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第53頁(yè)。
[19]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第49、55頁(yè)。
[20]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第49—50頁(yè)。
[21]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第52頁(yè)。
[22]魯迅:《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》(1908年),《魯迅全集》第8卷,第26—27頁(yè)。
[23]魯迅:《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》,《魯迅全集》第8卷,第24—25頁(yè)。
[24]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第50頁(yè)。
[25]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第57頁(yè)。
[26]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第46頁(yè)。
[27]孫隆基:“‘世紀(jì)末’的魯迅”,氏著:《歷史學(xué)家的經(jīng)線》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第171頁(yè)。
[28]孫伏園:“托尼學(xué)說(shuō)魏晉文章”,載《我看尼采》第579頁(yè)。
[29]魯迅:《墳·摩羅詩(shī)力說(shuō)》(1907年),《魯迅全集》第1卷,第64、64-65、71頁(yè)。
[30]魯迅:《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》(1908年),《魯迅全集》第8卷,第23頁(yè)。
[31]魯迅:《〈吶喊〉自序》(1922年12月3日),《魯迅全集》第1卷,第416-417頁(yè)。
[32]魯迅:《墳·摩羅詩(shī)力說(shuō)》,《魯迅全集》第1卷,第100頁(yè)。
[33]魯迅:“《查拉圖斯特拉的序言》譯者附記”(1920年9月),《魯迅全集》第10卷,第439頁(yè)。
[34]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第46頁(yè)。
[35]魯迅:《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》(1908年),《魯迅全集》第8卷,第26頁(yè)。
[36]魯迅:《熱風(fēng)·隨感錄·三十八》(1918年11月15日),《魯迅全集》第1卷,第311頁(yè)。
[37]魯迅:《墳·娜拉走后怎樣》,(1923年12月26日),《魯迅全集》第1卷,第525頁(yè)。
[38]魯迅:《墳·再論雷峰塔的倒掉》(1925年2月6日),《魯迅全集》第1卷,第194頁(yè)。
[39]馮至:“好花開(kāi)放在寂寞的園里”(1924年6月10日),《馮至全集》第3 卷,第170—171頁(yè)。1920年代,馮至所屬的“淺草—沉鐘社”成員一般都有尊個(gè)體、厭群眾的思想特征。比如陳翔鶴1924年也在小說(shuō)“婚筵”中說(shuō)過(guò):“群眾終歸是群眾,要是你果實(shí)是愿意為他們而犧牲時(shí),那么,你無(wú)異是跳在糞坑內(nèi)將你自己淹死!比一個(gè)舉手即碎的蒼蠅還不如!”(參見(jiàn)秦林芳:《淺草—沉鐘社研究》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2002年,第1章第2節(jié)、第3章。)20世紀(jì)五、六十年代,對(duì)知識(shí)分子的迫害方式之一,是將其“下放”到工廠、農(nóng)村之中,接受“群眾”監(jiān)督。
[40]周作人:“再說(shuō)林琴南”(1925年2月20日),鐘叔河編:《周作人文類編·十》,長(zhǎng)沙:湖南文藝出版社,1998年,第370頁(yè)。
[41]周作人:“北溝沿通信”(1927年12月1日),鐘叔河編:《周作人文類編·五》,第102頁(yè)。
[42]朱光潛:“談群眾培養(yǎng)怯懦與兇殘”(1948年2月),《朱光潛全集》第9卷,合肥:安徽教育出版社,1991年,第357頁(yè)。
[43] 魯迅:《墳·摩羅詩(shī)力說(shuō)》,《魯迅全集》第1卷,第70頁(yè)。
[44]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第56頁(yè)。
[45]魯迅:《墳·摩羅詩(shī)力說(shuō)》,《魯迅全集》第1卷,第79頁(yè)。
[46]魯迅:《墳·文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,第55—56頁(yè)。
[47]Johan Goudsblom, Nihilism and Culture,Lodon:Basil Blackwell·Oxford,1980,p18.
[48]卡爾·洛維特:《從黑格爾到尼采》,李秋零譯,北京:三聯(lián)書店,2005年,第261頁(yè)。
[49]魯迅:《準(zhǔn)風(fēng)月談·由聾而啞》(1933年8月29日),《魯迅全集》第5卷,第278頁(yè)。
[50]魯迅:《華蓋集紡編·記念劉和珍君》(1926年4月2日),《魯迅全集》第3卷,第275頁(yè)。
[51]魯迅:《且介亭雜文二集·<中國(guó)新文學(xué)大系>小說(shuō)二集序》(1935年3月2日),《魯迅全集》第6卷,第243頁(yè)。
[52]林毓生:《熱烈與冷靜》,上海文藝出版社,1998年,第182—183頁(yè)。
[53]魯迅:《兩地書》(1925年3月18日),《魯迅全集》第11卷,第20—21頁(yè)。另如“為了我背負(fù)的鬼魂,我常感到極深的悲哀。我摔不掉他們。我常感受到一股壓迫著我的沉重力量。”(《墳·寫在〈墳〉的后面》,1926年11月11日,《魯迅全集》第1卷,第130頁(yè)。)“我自己總覺(jué)得我的靈魂里有毒氣和鬼氣,我極憎惡他,想除去他,而不能!保ā吨吕畋小罚1924年9月24日,《魯迅全集》第11卷,第431頁(yè)。)也是在寫后一封信的同一天,魯迅在《影的告別》中寫道:“我不過(guò)是個(gè)影,要?jiǎng)e你而沉到?jīng)]有黑暗里了。然而黑暗又會(huì)吞并我,然而光明又會(huì)使我消失。然而我不愿彷徨于明暗之間,我不如在黑暗里沉沒(méi)!保ā兑安荨び暗母鎰e》,《魯迅全集》第2卷,第165頁(yè)。)
[54]殷克琪:《尼采與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》,南京大學(xué)出版社,2000年,第78、83頁(yè)
[55]殷克琪:《尼采與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》,第89頁(yè)。
[56]魯迅:“致趙其文”(1925年4月11日),《魯迅全集》,第11卷,第442頁(yè)。
[57]殷克琪:《尼采與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》,第90頁(yè)
[58]魯迅:《熱風(fēng)·生命之路》(1919年11月1日),《魯迅全集》第1卷,第368頁(yè)。
[59]魯迅:《且介亭雜文二集·〈中國(guó)新文學(xué)大系〉小說(shuō)二集序》(1935年3月2日),《魯迅全集》第6卷,第239、243、254頁(yè)。
[60]成仿吾:“江南的春汛”(1924年4月13日),《成仿吾文集》,濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,1985年,第436—437頁(yè)。
[61]陳銓:《尼采與近代歷史教育》(1937年10月),成芳編:《我看尼采——中國(guó)學(xué)者論尼采(1949年前)》,第380頁(yè)。
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