內(nèi)容提要：哲學(xué)學(xué)作為哲學(xué)的自我反思，它以人類廣義文化為參照，把哲學(xué)本身對(duì)象化。哲學(xué)學(xué)是一個(gè)由不同學(xué)科組成的學(xué)科群：在文化的邏輯層面，哲學(xué)與文化原型的關(guān)系構(gòu)成元哲學(xué)的對(duì)象；
在文化的歷史層面，哲學(xué)與原始文化之間的始源性關(guān)系成為哲學(xué)發(fā)生學(xué)的研究?jī)?nèi)容；
在文化時(shí)代性維度上，哲學(xué)與時(shí)代精神的關(guān)系確定了哲學(xué)社會(huì)學(xué)的考察范圍；
在文化民族性維度上，哲學(xué)與不同文化系統(tǒng)的關(guān)系構(gòu)成比較哲學(xué)的研究領(lǐng)域�！罢軐W(xué)是什么”為哲學(xué)學(xué)的基本問題，對(duì)它可作出各種可能的回答。哲學(xué)學(xué)與哲學(xué)理論、哲學(xué)史之間的開放性聯(lián)系，決定其兼具規(guī)范性和描述性雙重特征。

　　何謂“哲學(xué)學(xué)”？簡(jiǎn)言之，哲學(xué)學(xué)就是哲學(xué)的自我反思。凡是以哲學(xué)自身為對(duì)象所進(jìn)行的研究，都屬于哲學(xué)學(xué)范圍。如果說哲學(xué)是反思，哲學(xué)學(xué)則是反思的反思，即對(duì)哲學(xué)本身的再思考。哲學(xué)學(xué)的終極目的是確立某種哲學(xué)觀，其核心問題在于回答“哲學(xué)是什么”，以揭示哲學(xué)的本質(zhì)及其表征。哲學(xué)是一種復(fù)雜的人類文化現(xiàn)象。只有從不同角度進(jìn)行多層面的審視和觀照，才能對(duì)其作出全面深入的理解和把握。因此，哲學(xué)學(xué)應(yīng)該是一個(gè)由元哲學(xué)、哲學(xué)發(fā)生學(xué)、哲學(xué)社會(huì)學(xué)和比較哲學(xué)諸分支學(xué)科組成的完整體系。

　　任何反思都需要中介，哲學(xué)的自我反思也需要尋找一個(gè)適宜的參照系，以便為問題的展開提供廣闊的研究背景。只有以廣義人類文化為中介，把哲學(xué)置于宏觀文化背景之下，才能使哲學(xué)與人的整個(gè)存在方式相溝通，從而為哲學(xué)本質(zhì)的全面展現(xiàn)找到一種可能的視角。在哲學(xué)與文化的關(guān)系中，哲學(xué)學(xué)的研究可以從不同側(cè)面獲得展開。人類文化既是邏輯的，又是歷史的；
既體現(xiàn)著時(shí)代性，又體現(xiàn)著民族性。在邏輯層面上，哲學(xué)與文化原型的關(guān)系，構(gòu)成元哲學(xué)的內(nèi)容。在歷史層面上，哲學(xué)與文化的發(fā)生學(xué)關(guān)系，構(gòu)成哲學(xué)發(fā)生學(xué)的研究對(duì)象。在文化時(shí)代性意義上，哲學(xué)與文化的關(guān)系表現(xiàn)為時(shí)代精神與哲學(xué)之間的互動(dòng)，它屬于哲學(xué)社會(huì)學(xué)的考察范圍。在文化民族性意義上，哲學(xué)與文化的關(guān)系則表現(xiàn)為不同文化類型對(duì)哲學(xué)的深刻影響，這屬于比較哲學(xué)的領(lǐng)域。

　　一

　　元哲學(xué)是在邏輯層面上對(duì)哲學(xué)的本性和功能的考察。從邏輯的角度看，哲學(xué)在本質(zhì)上是文化原型的自覺形式，其功能是對(duì)人的文化存在的自覺整合。人的現(xiàn)實(shí)存在及其心理感受是變動(dòng)不居、雜亂無序的。為了尋求屬人世界的完整，人必須保持自我的同一。只有哲學(xué)才能充當(dāng)這種同一性的內(nèi)在基礎(chǔ)。

　　馬克思說：“人雙重地存在著：主觀上作為他自己而存在著，客觀上又存在于自己生存的這些自然無機(jī)條件之中”（《馬克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，人民出版社1979年版，第491頁）。因此，人的存在既是超驗(yàn)的，又是經(jīng)驗(yàn)的。相應(yīng)地，哲學(xué)也表現(xiàn)為對(duì)人的自我同一性的內(nèi)向追求和外向追求兩種類型：前者是以內(nèi)在化過程為途徑的哲學(xué)，尋求的是人的心靈寧靜；
后者則是以外在化過程為途徑的哲學(xué)，它追尋的是經(jīng)世致用。就前者而言，哲學(xué)的整合功能表現(xiàn)為對(duì)人的內(nèi)心世界的彌合，即超越現(xiàn)象界給人帶來的紛擾，達(dá)到“天地與我并生，萬物與我為一”的本體澄明之境，以便為人的心靈建立一個(gè)終極坐標(biāo)，從而找尋精神家園。外向追求的哲學(xué)則試圖為人的經(jīng)驗(yàn)存在建構(gòu)一個(gè)絕對(duì)參照系，為人的現(xiàn)實(shí)——?dú)v史存在定位，即所謂“為天地立心，為生民立命”。這兩類哲學(xué)都不過是人為自己的存在“立法”，亦即“給不確定者以確定”（柏拉圖）。榮格的心理類型理論認(rèn)為，人的心理具有內(nèi)傾與外傾兩種類型。前者注重內(nèi)心體驗(yàn)，后者注重外向探求。這恰恰為哲學(xué)類型的分化提供了某種心理學(xué)依據(jù)。

　　在中西哲學(xué)史上，哲學(xué)的兩種類型都有典型的表現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)以儒道互補(bǔ)為基本框架。儒學(xué)是積極入世的，它試圖為人的經(jīng)驗(yàn)存在（主要是倫理）建立一個(gè)絕對(duì)參照，即所謂“吾道一以貫之”。其歷史發(fā)展亦表現(xiàn)為“道”的延續(xù)（道統(tǒng)）。道家哲學(xué)則與儒學(xué)大異其趣，它是無為、出世的，即超越經(jīng)驗(yàn)層面的真善美意向，達(dá)到一種絕對(duì)、無待和寧靜的狀態(tài)，即“道法自然”、“不欲以靜”。在西方，作為古希臘文化象征的阿波羅和狄奧尼索斯這兩種典型，分別構(gòu)成了不同哲學(xué)追求的原始文化氛圍。阿波羅精神意味著外在超越，即注重人的經(jīng)驗(yàn)存在；
狄奧尼索斯精神則是一種內(nèi)在的超越，即尋求形上學(xué)體驗(yàn)。羅素寫道：“在希臘有著兩種傾向，一種是熱情的、宗教的、神秘的、出世的，另一種是歡愉的、經(jīng)驗(yàn)的、理性的，并且是獲得多種多樣事實(shí)的知識(shí)感到興趣的”（《西方哲學(xué)史》上卷，中譯本，商務(wù)印書館1976年版，第46頁）。他認(rèn)為，早期的伊奧尼亞的哲學(xué)家們及亞里士多德哲學(xué)代表后一種傾向，而狄奧尼索斯精神以奧爾弗斯的崇拜形式影響到畢達(dá)哥拉斯，進(jìn)而注入柏拉圖哲學(xué)，形成了另一類型的哲學(xué)傳統(tǒng)。

　　哲學(xué)對(duì)人的存在的整合，歸根到底是整合人類文化，因?yàn)槿耸俏幕�的存在。蘊(yùn)含于文化無意識(shí)層面的潛在結(jié)構(gòu)，構(gòu)成一個(gè)民族的文化賴以存在和延續(xù)的遺傳基因。哲學(xué)則是這種潛在基因的顯化，即通過文化反思而達(dá)到的一種自覺狀態(tài)。因此，哲學(xué)與文化原型分別構(gòu)成了人類文化所包含的顯在與潛在兩個(gè)相互對(duì)應(yīng)和同構(gòu)的層面。在自覺的意義上，作為文化原型的反思形式，哲學(xué)成為人類文化的內(nèi)核，而文化則是哲學(xué)的載體和表征。如果說，人類的一切文化方式都是文化原型的某種無意識(shí)的顯現(xiàn)，那么，哲學(xué)則是通過反思而達(dá)到的自覺顯現(xiàn)。這也正是哲學(xué)同其他文化方式的區(qū)別所在。在此意義上，哲學(xué)誠(chéng)如馬克思所說的“是文明的活的靈魂”。

　　人類特有的自我意識(shí)，使人對(duì)文化原型的回憶與反省成為必要和可能，它要求人們打開文化原型這一“黑箱”，以便為人的存在建立一個(gè)自覺的坐標(biāo)。而哲學(xué)就是對(duì)積淀在人的無意識(shí)層面的文化原型這一種族記憶的自覺反省。它的作用是在此基礎(chǔ)上對(duì)文化原型的自覺強(qiáng)化與能動(dòng)建構(gòu)，由此決定了文化原型的不斷延續(xù)與歷史生成。一方面，哲學(xué)規(guī)范和整合著人的文化行為和活動(dòng)方式，通過選擇和同化作用，使人的行為認(rèn)同于文化原型，成為“文化的”。另一方面，哲學(xué)又通過把個(gè)體的創(chuàng)造性固定下來，整合到原型之中，使之獲得重構(gòu)，從而改善人的文化存在方式和能力。正是通過這種雙向作用，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)著對(duì)人的文化存在的整合。

　　哲學(xué)對(duì)文化的自覺整合，是通過認(rèn)知、價(jià)值和審美三個(gè)不同層面實(shí)現(xiàn)的，即為認(rèn)知（真）、價(jià)值（善）、審美（美）提供最高范式。內(nèi)向哲學(xué)追求的是至真、至善、至美，亦即達(dá)到消解主客觀對(duì)象性關(guān)系的絕對(duì)本體。外向哲學(xué)則將最高的真善美尺度訴諸于人的經(jīng)驗(yàn)存在，把人的經(jīng)驗(yàn)世界整合為有機(jī)整體。

　　哲學(xué)對(duì)于科學(xué)認(rèn)知行為具有三個(gè)方面的約束和范導(dǎo)作用：首先，科學(xué)本身在價(jià)值上是中性的，因而需要哲學(xué)賦予其意義標(biāo)準(zhǔn)，以便成為一種可操作的有目的的行為模式。其次，科學(xué)本身無法解決自身的合理性問題，這已為哥德爾的不完備性定理邏輯地證明。這種非自足性決定了科學(xué)最終有賴于哲學(xué)為其提供形上學(xué)預(yù)設(shè)。再次，哲學(xué)還為科學(xué)提供方法論指導(dǎo)，如自然辯證法和科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)就具有方法論意義。

　　人是一種價(jià)值存在物，他能夠自覺地把內(nèi)在尺度同對(duì)象的尺度觀念地或?qū)嶋H地統(tǒng)一起來，從而使對(duì)象滿足自身的需要。但由于人的需要的多極化及對(duì)象屬性的多向度特點(diǎn)，人的價(jià)值關(guān)系又是多種多樣的、不確定的和隨機(jī)的，從而人的價(jià)值世界是分裂和沖突的。因此，人們面臨著選擇的困惑和心靈的苦惱。這便需要人們超越具體時(shí)空關(guān)系的局限，對(duì)自身價(jià)值關(guān)系進(jìn)行一種終極觀照，以建立最高的意義標(biāo)準(zhǔn)，從而使一切具體的價(jià)值關(guān)系整合為一個(gè)完整的意義世界。

　　最高審美范式的建立也為人的具體審美活動(dòng)提供了終極尺度。黑格爾認(rèn)為“美是理念的感性顯現(xiàn)”，“是直觀的真理”。所謂“理念”和“真理”是哲學(xué)反思的對(duì)象，它構(gòu)成一切具體審美體驗(yàn)賴以整合起來的內(nèi)在基礎(chǔ)。作為最高審美尺度，哲學(xué)是對(duì)具體審美創(chuàng)造的揚(yáng)棄，它超越了現(xiàn)實(shí)審美活動(dòng)的具體感性形式，升華到審美范式的層面。

　　二

　　哲學(xué)發(fā)生學(xué)是從歷時(shí)的角度，考察哲學(xué)與人類早期文化之間的始源性關(guān)系，亦即探討哲學(xué)是怎樣從早期文化母體中脫胎出來的。因此，哲學(xué)的“史前內(nèi)容”成為哲學(xué)發(fā)生學(xué)的研究對(duì)象。

　　人類早期文化是一個(gè)混沌不分的整體，具有高度融合性。它是孕育后來一切具體文化形式的母體。哲學(xué)也是原始文化逐步分化的結(jié)果：一方面，同其他文化形式一樣，由于原始文化的解體，哲學(xué)變成社會(huì)分工的一個(gè)相對(duì)獨(dú)立部門；
另方面，它的產(chǎn)生還有其特殊意義，即正是由于文化的分化和拆解，哲學(xué)才成為必要（承擔(dān)文化的整合職能，從而構(gòu)成維系文化整體性的內(nèi)在機(jī)制）。在原始綜合階段，人類文化表現(xiàn)為一種直接的整體性，即無需任何中介而僅僅依靠自身的直接同一性來實(shí)現(xiàn)。因此，早期文化無需獨(dú)立的整合功能。這時(shí)，哲學(xué)尚未獲得自己的獨(dú)立形態(tài)。

　　真善美的原始融合，既體現(xiàn)在原始宗教——圖騰崇拜和巫術(shù)（操作的）之中，又體現(xiàn)在神話之中。作為先民們掌握世界的基本方式，它們與人的生存直接相關(guān)，因而涵蓋早期人類的全部文化存在。如馬克思所說：“古代各民族是在幻想中、神話中經(jīng)歷了自己的史前時(shí)期”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972 年版，第6頁）。

　　榮格為了確定集體無意識(shí)“原型”的存在，通過不同民族一切可能的人文方式所表現(xiàn)的意象世界尋求“神話母題”。其實(shí)，這一過程在人類文化原生態(tài)終結(jié)之時(shí)就已客觀地實(shí)現(xiàn)著了，即哲學(xué)在原始宗教和神話氛圍中的孕育產(chǎn)生。作為原始文化整體性的觀念表征的神話，其科學(xué)化、道德化、宗教化、藝術(shù)化進(jìn)程，標(biāo)志著原始文化的解體。原始文化的分化和升華是同步實(shí)現(xiàn)的：升華的結(jié)果是哲學(xué)的產(chǎn)生，分化的結(jié)果則是真善美的獨(dú)立發(fā)展，亦即科學(xué)、道德、宗教、藝術(shù)等獲得各自的獨(dú)立形態(tài)。這兩方面互為條件，構(gòu)成由文化母體蘊(yùn)含的向心力與離心力相互作用而導(dǎo)致的收斂與發(fā)散的互補(bǔ)。收斂意味著原始文化的整合職能由哲學(xué)承擔(dān)，構(gòu)成文化的內(nèi)核；
發(fā)散意味著真善美的分離與獨(dú)立。正是由于文化的升華，才使得分化了的認(rèn)知、價(jià)值和審美方式隸屬于同一文化體，構(gòu)成其有機(jī)部分；
也正因?yàn)槲幕�的分化，文化升華才成為必要，因?yàn)榉纸饬说奈幕�已無法以直接的存在表征其整體性，必須訴諸于獨(dú)立的整合功能來間接地實(shí)現(xiàn)。黑格爾說：“哲學(xué)對(duì)于思想所開始破壞的世界要予以調(diào)和。哲學(xué)開始于一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的沒落�！痹�始宗教、早期神話構(gòu)成的人的“現(xiàn)實(shí)世界”，因真善美的分離而趨于解體，文化的整合不再表現(xiàn)為直接的整體性，而是由獨(dú)立的哲學(xué)來自覺實(shí)現(xiàn)，此乃黑格爾所謂的“不是現(xiàn)實(shí)的調(diào)和，而只是在理想世界里的調(diào)和”（《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第54頁）。哲學(xué)與原始宗教的血緣關(guān)系，在中國(guó)、西方和印度的早期文化及其演進(jìn)過程中都有所表現(xiàn)。

　　總之，在發(fā)生學(xué)的意義上，哲學(xué)亦即“已經(jīng)進(jìn)入了意識(shí)取得了思想的形式的宗教內(nèi)容”（同上書第82頁）。原始宗教和神話氛圍所隱含的文化原型與哲學(xué)觀念及其表征具有內(nèi)在聯(lián)系。

　　三

　　哲學(xué)社會(huì)學(xué)考察的是哲學(xué)與社會(huì)之間的互動(dòng)機(jī)制。在內(nèi)在意義上，這種考察又涉及哲學(xué)與時(shí)代精神的關(guān)系問題。時(shí)代精神通過人的文化方式表現(xiàn)出來，以人的社會(huì)存在為中介，與哲學(xué)發(fā)生具體的歷史的聯(lián)系。

　　從人的社會(huì)存在的角度看，哲學(xué)總是社會(huì)選擇的結(jié)果，從而積淀并折射著歷史發(fā)展和時(shí)代變遷。通過哲學(xué)家的社會(huì)存在，哲學(xué)受制于社會(huì)歷史條件。社會(huì)歷史對(duì)哲學(xué)的選擇，是通過一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和思想文化等不同層面實(shí)現(xiàn)的。

　　哲學(xué)不僅具有受動(dòng)性，而且具有能動(dòng)性、超越性。一般地說，哲學(xué)的繁榮是經(jīng)濟(jì)高漲的結(jié)果，但經(jīng)濟(jì)與哲學(xué)的關(guān)系又不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為一一對(duì)應(yīng)的線性模式。“經(jīng)濟(jì)上落后的國(guó)家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴：18世紀(jì)的法國(guó)對(duì)英國(guó)……來說是如此，后來的德國(guó)對(duì)英法兩國(guó)來說也是如此”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第485頁）。這種錯(cuò)位表明， 經(jīng)濟(jì)對(duì)哲學(xué)的制約只是在總體上表現(xiàn)出的客觀趨勢(shì)，不能把它分解為每個(gè)因素和環(huán)節(jié)都是機(jī)械決定的消極關(guān)系。

　　哲學(xué)之所以具有超越性，就在于它總是把個(gè)性創(chuàng)造力積淀到文化原型之中，從而使人類文化整體顯示出時(shí)代維度的更迭，表現(xiàn)出時(shí)代性特征。個(gè)性創(chuàng)造力一方面表現(xiàn)為基于歷史必然性而作出的洞察，另方面則體現(xiàn)于人的目的對(duì)客觀可能性的自覺選擇。但它對(duì)歷史的影響還必須通過人的文化認(rèn)同來實(shí)現(xiàn)，而這只有以哲學(xué)為中介才能成為一種自覺的過程。正是在此意義上，馬克思說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121頁）。事實(shí)上，一個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)前提（既定的社會(huì)條件），只是構(gòu)成哲學(xué)賴以建構(gòu)自身的初始條件，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而哲學(xué)則為社會(huì)的歷史發(fā)展在觀念層面上提供著未來可能性。人類文化之所以顯示出時(shí)代性特征，就在于文化的發(fā)展是不可逆的。這種不可逆性植根于作為文化主體的人的不可重復(fù)、不可替代的個(gè)性創(chuàng)造力。在宏觀上，文化的系統(tǒng)性質(zhì)所凸現(xiàn)的整體有序性和方向性，則有賴于文化原型的哲學(xué)重建和塑造。因此，盡管哲學(xué)受制于社會(huì)系統(tǒng)諸要素，但又不能被還原和歸結(jié)為自身的初始條件。實(shí)際上，馬克思的上述論斷已經(jīng)蘊(yùn)含了哲學(xué)的能動(dòng)性和超越性意義。因?yàn)檎軐W(xué)是時(shí)代精神的濃縮和升華，而時(shí)代精神又是溝通現(xiàn)在與未來的一種超越指向。作為哲學(xué)的實(shí)際歷史前提的社會(huì)條件，只是“現(xiàn)存”的，而并不就是“現(xiàn)實(shí)”的。真正的現(xiàn)實(shí)應(yīng)該是向未來敞開自身的內(nèi)在必然性，即哲學(xué)所昭示的有待實(shí)現(xiàn)的超越之境。就此而言，哲學(xué)并不象黑格爾所謂的是“黃昏到來時(shí)才起飛的密納發(fā)的貓頭鷹”。哲學(xué)的超越性決定了哲學(xué)具有自己的獨(dú)立品格和批判精神（辯證法意義的）。

　　那么，哲學(xué)作用于社會(huì)的方式和機(jī)制是怎樣的呢？美國(guó)社會(huì)學(xué)家R·默頓曾提出“外顯功能”和“潛在功能”概念，認(rèn)為某種社會(huì)行為或文化現(xiàn)象對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的功能有兩種方式：一是人們所自覺到的、有目的的，一是沒有目的的、不自覺的。哲學(xué)的社會(huì)效應(yīng)也有類似情形。一般說來，內(nèi)向哲學(xué)的功能是潛在的，外向哲學(xué)的功能是外顯的。由于內(nèi)在化哲學(xué)的主觀意向是為滿足哲學(xué)家心靈的需要，它顯示的是自足性追求，其社會(huì)功能主要是以無意識(shí)方式實(shí)現(xiàn)的。但只要是作為一種社會(huì)要素存在，這類哲學(xué)就不能不客觀地產(chǎn)生某種社會(huì)影響。老莊哲學(xué)就追求一種精神的內(nèi)向自足，莊子尋求一種超越現(xiàn)象界的心靈“逍遙”，但其哲學(xué)仍然塑造了中國(guó)文化，影響著中國(guó)的社會(huì)和歷史，成為一種重要的文化積淀。佛教哲學(xué)為超脫人生痛苦而尋求對(duì)現(xiàn)世的解脫（“涅槃”），但這仍不過是對(duì)現(xiàn)世生活的一種態(tài)度和反應(yīng)，而且佛學(xué)甚至可以變成人們消災(zāi)避禍的功利手段。在西方，從康德到黑格爾，追求邏輯的自足，創(chuàng)造了思辨哲學(xué)傳統(tǒng)，但仍折射著近代啟蒙精神，“用抽象的思維活動(dòng)伴隨了現(xiàn)代各國(guó)的發(fā)展”（馬克思）。黑格爾哲學(xué)甚至被“推崇為普魯士王國(guó)的國(guó)家哲學(xué)”（恩格斯）�？梢�，內(nèi)在化哲學(xué)一旦作為一種社會(huì)事實(shí)，就突破了自身的自律性，走向非自足的存在。外向哲學(xué)則把改造世界、干預(yù)生活作為自己的主觀目的，因而往往是自覺地作用于社會(huì)，其功能是自覺指向現(xiàn)實(shí)的，所以是外顯的。但這類哲學(xué)也有其固有邏輯，具有潛在自足性。因?yàn)樵诤暧^上，其歷史發(fā)展總是表現(xiàn)出某種內(nèi)在結(jié)構(gòu)和自律特征，并不完全按照外在目的塑造和建構(gòu)自身。在社會(huì)學(xué)意義上，外向哲學(xué)和內(nèi)向哲學(xué)都體現(xiàn)著自足性和非自足性的有機(jī)統(tǒng)一，不同之處只在于它們的自足性和非自足性帶有各自的特點(diǎn)。哲學(xué)社會(huì)學(xué)的重要任務(wù)，就是力求從哲學(xué)與社會(huì)、哲學(xué)與時(shí)代精神的關(guān)系這一特定視角，研究哲學(xué)的社會(huì)功能及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制，以揭示哲學(xué)怎樣合理地保持自足性與非自足性之間的張力，從而找到自己的恰當(dāng)位置。

　　四

　　比較哲學(xué)歸根到底是不同文化系統(tǒng)中的哲學(xué)在相互參照和對(duì)比中認(rèn)識(shí)自己，因而它既非哲學(xué)史，亦非方法論，而是一門帶有哲學(xué)學(xué)性質(zhì)的學(xué)科。

　　以文化的民族性為坐標(biāo)，這是比較哲學(xué)所以可能的邏輯前提。因?yàn)檎軐W(xué)的特質(zhì)是由獨(dú)特文化背景塑造的，而離開了不同哲學(xué)各自的特質(zhì)，也就無從比較。不同民族文化之間的關(guān)系是相對(duì)的，不可能從中找到一個(gè)絕對(duì)的參照系作為終極尺度和標(biāo)準(zhǔn)來衡量不同民族的文化和哲學(xué)。任何民族的哲學(xué)無疑都是特定時(shí)空下的精神存在，但人們沒有理由把這種特定時(shí)空關(guān)系絕對(duì)化、神圣化。不同哲學(xué)之間的不可通約性決定了確定時(shí)間尺度和坐標(biāo)的困難。因此，不過濾掉時(shí)間性因素，比較哲學(xué)就難以從文化偏見中擺脫出來。只有以文化的民族性特質(zhì)為參照，才能超越時(shí)間性，建立一種相對(duì)視野。

　　在直接的意義上，比較哲學(xué)的內(nèi)容是不同民族文化所包含的哲學(xué)問題及其解答，表現(xiàn)為哲學(xué)的概念、范疇、命題和理論及其表征，以及不同哲學(xué)家思想的比較。從深層內(nèi)涵看，這些內(nèi)容都不過是某種哲學(xué)觀的表達(dá)。因此，比較哲學(xué)的最終目標(biāo)是通過不同文化系統(tǒng)中哲學(xué)的比較，深化對(duì)哲學(xué)的理解，從而建構(gòu)新的哲學(xué)觀。理解不同哲學(xué)的文化背景及其成因，是理解不同哲學(xué)的鎖鑰。只有充分揭示哲學(xué)文化氛圍的民族特點(diǎn)及其歷史基礎(chǔ)，才能合理地解釋不同哲學(xué)所蘊(yùn)含的文化特質(zhì)。然后，通過不同哲學(xué)內(nèi)容的比較，上升到哲學(xué)觀的層面，一方面揭示不同哲學(xué)觀的文化內(nèi)涵，另一方面，在此基礎(chǔ)上把它們整合為一種新的哲學(xué)觀，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)學(xué)的研究目的。

　　文化是人與自然的疏離。作為人類文化的初始條件，自然環(huán)境深刻影響著不同民族文化性格的塑造。因此，要研究哲學(xué)的民族文化特質(zhì)，就不能不追溯不同民族的早期生存環(huán)境和存在方式。

　　中國(guó)文化在總體上是詩化的，帶有濃厚的審美意味。中國(guó)的農(nóng)業(yè)型經(jīng)濟(jì)造成了人對(duì)“天”的依賴和順應(yīng)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式為人們提供的時(shí)空關(guān)系是固定的、靜態(tài)的，因而顯示出和諧與自足的特點(diǎn)。順乎自然，從而超越功利，這正是審美的特征所在。中國(guó)文化的象征主義特質(zhì)，構(gòu)成了審美表征的恰當(dāng)方式。不僅人倫秩序是通過天道的類比、象征而確定的，科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)也充滿各種隱喻的意象。這樣，倫理的、價(jià)值的、認(rèn)知的等文化方式便被打上了審美的烙印，成為某種“有意味的形式”。中國(guó)的科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)的一體化傾向，以及人生價(jià)值的終極關(guān)懷所趨向的“樂天”境界，都是這種審美方式觀照的結(jié)果。從以象形為基礎(chǔ)的文字特征，到以“觀物取象”為基本方法的致思傾向，從比興手法的泛化到文史哲的高度融合，無不表明中國(guó)文化的象征和審美意味。在這種人文背景下，中國(guó)的哲學(xué)觀側(cè)重于審美意味，追求一種詩化哲學(xué)。

　　古希臘作為西方文化發(fā)源地，其特殊地理環(huán)境迫使人們必須同大自然抗?fàn)�，從而培養(yǎng)了他們的征服者性格。因此，天人分離和對(duì)立是西方文化的基本前提。它意味著主客體之間對(duì)象性關(guān)系的確立，為認(rèn)知方式奠定了邏輯基礎(chǔ)。這就決定了西方文化在總體上帶有科學(xué)認(rèn)知特征。因此，追求抽象普遍性的理性精神，構(gòu)成了自古希臘肇始的西方文化一以貫之的基本線索和內(nèi)核。西方文化中的認(rèn)知、價(jià)值和審美，無不以理性為基礎(chǔ)。亞里士多德就認(rèn)為人與動(dòng)物的區(qū)別就在于人能夠使自己的行為合于理性。這種自我意識(shí)鮮明地體現(xiàn)了古希臘文化的致思取向。中世紀(jì)基督教神學(xué)也是通過理性來為自己作邏輯證明的。近代科學(xué)從中世紀(jì)文化中孕育產(chǎn)生這一事實(shí)表明，在某種意義上，由神學(xué)時(shí)代向科學(xué)時(shí)代的變遷，不過是理性的邏輯預(yù)設(shè)的轉(zhuǎn)換而已。因此，科學(xué)與宗教的沖突始終未曾危及西方文化的整體性。西方美學(xué)發(fā)展中的理性主義傾向也十分明顯�？梢�，西方文化在總體上是主知的，即以認(rèn)知方式審視和把握價(jià)值與審美領(lǐng)域。因此，西方哲學(xué)只能以求真作為自己的基本意向，善與美也被賦予真的理解方式。

　　同中國(guó)文化一樣，印度文化也是基于農(nóng)業(yè)社會(huì)而建立和發(fā)展起來的，但印度的地理環(huán)境又有其獨(dú)特性。有的研究者把印度文化稱作“炎土文化”。這種環(huán)境迫使人們以內(nèi)省的方式尋求天人融合，即所謂“梵我一如”，最終導(dǎo)向以“我”為本位的天人一體。這一結(jié)構(gòu)映現(xiàn)著以內(nèi)在尺度為終極坐標(biāo)的價(jià)值視野。因此，印度文化的特點(diǎn)決定了其哲學(xué)與價(jià)值方式的相關(guān)性。它只能采取宗教的形式。

　　總之，中國(guó)文化是人道合于天道基礎(chǔ)上的天人合一，西方文化是天人對(duì)立基礎(chǔ)上人對(duì)天的征服，印度文化則是天道合于人道基礎(chǔ)上的“梵我一如”。它們?cè)趦?nèi)涵及其表征方式上，都顯示了各自的民族性特征。中西印哲學(xué)正是以此為背景，從不同文化視野，以不同方式切近人的存在的本體論層面。因而既顯示了它們的分野，又呈現(xiàn)了共同的問題域。這種同異之辨，可使我們對(duì)哲學(xué)有著更深刻的理解：哲學(xué)應(yīng)該是對(duì)真善美的融匯和整合。

　　當(dāng)然，比較哲學(xué)不能僅限于“同異之辨”這一“普遍—特殊”模式，還應(yīng)在此基礎(chǔ)上使問題上升到“整體—部分”模式，對(duì)不同文化系統(tǒng)中的哲學(xué)觀加以互補(bǔ)整合，從而建構(gòu)基于人類文化總體的新哲學(xué)觀。這種模式轉(zhuǎn)換已經(jīng)在比較哲學(xué)的歷時(shí)發(fā)展中表現(xiàn)出來了。在早期階段，馬松-烏爾色在其《比較哲學(xué)》（1923年）這部劃時(shí)代的著作中，試圖證明只要在一定條件下，必然會(huì)出現(xiàn)具有相似特征的哲學(xué)。但是，隨著比較哲學(xué)的不斷深化，以及不同哲學(xué)之間同異比較研究的充分發(fā)展，比較哲學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向?qū)Σ煌�哲學(xué)觀念的整合。在后來召開的第一屆和第二屆東西方哲學(xué)家會(huì)議上，人們達(dá)成這樣的共識(shí)：在東西方哲學(xué)中，與相互間的矛盾相比，倒是有更多的可以相互補(bǔ)充的方面。人們?cè)噲D尋找東西方哲學(xué)可以互補(bǔ)整合的東西，認(rèn)為“和諧的統(tǒng)一”應(yīng)該是比較哲學(xué)的目標(biāo)（參見中村元《比較思想論》）。這一轉(zhuǎn)向固然有其復(fù)雜的人文背景，但就比較哲學(xué)本身而言，則反映著由同異之辨向互補(bǔ)整合模式的轉(zhuǎn)換。

　　五

　　最后，有兩個(gè)方法論問題尚待解決。

　　首先，“哲學(xué)是什么”這一提問方式能否成立？這是哲學(xué)學(xué)作為一門學(xué)科是否可能的關(guān)鍵�！罢軐W(xué)是什么”顯然屬于本質(zhì)主義的提問方式。如果對(duì)它作一種獨(dú)斷論的理解，就會(huì)設(shè)想有某種脫離人的解釋而自在的哲學(xué)一般或原型。但是，提問方式并不具有終極意義，在一定程度上，回答方式帶有更大的決定性。因此，關(guān)鍵在于怎樣來回答“哲學(xué)是什么”的問題。只要任何一種可能的回答，都能自覺意識(shí)到自己視野的有限性和相對(duì)性，就可以消解這一提問方式所蘊(yùn)含的獨(dú)斷論可能。在研究哲學(xué)學(xué)時(shí)，每個(gè)研究者無疑都具有自己的先在視野，即有著某種關(guān)于哲學(xué)的前理解，亦即某種獨(dú)特的哲學(xué)觀。這也正是哲學(xué)學(xué)所以可能的前提。因此，也就不可避免地出現(xiàn)因研究者的自我相關(guān)而導(dǎo)致的“測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系”。誠(chéng)如羅素說的：什么是哲學(xué)，“這是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問題，世上沒有兩個(gè)哲學(xué)家會(huì)作出同樣的回答”（《哲學(xué)譯叢》1983年第5期，第70頁）。這就決定了對(duì)“哲學(xué)是什么”的回答，不可能獲得最終的和絕對(duì)的意義。

　　“哲學(xué)是什么”的問題，確立了哲學(xué)學(xué)的獨(dú)特論域，它使得哲學(xué)學(xué)研究中的相互對(duì)話成為可能。如果拒斥這一提法，一切所謂哲學(xué)學(xué)的研究是否還屬于哲學(xué)學(xué)范圍就成了問題。因?yàn)檫@將喪失判斷哲學(xué)學(xué)與非哲學(xué)學(xué)的最終依據(jù)。現(xiàn)代解釋學(xué)日益揭示出主體理解中主觀視野的本質(zhì)意義�？茖W(xué)哲學(xué)也愈加重視科學(xué)家的社會(huì)文化存在對(duì)理論選擇和建構(gòu)的影響，指出了科學(xué)理論的相對(duì)性質(zhì)。但這一切并未改變各門學(xué)科的提問方式，也未觸及它們的存在基礎(chǔ)。其意義只是在于使人們意識(shí)到解釋行為受制于主體而帶有相對(duì)性的一面。同樣，也沒有理由因這種相對(duì)性而拋棄“哲學(xué)是什么”這一哲學(xué)學(xué)基本問題。正是問題的一維性與回答的多維可能性之間的統(tǒng)一，拓展了哲學(xué)學(xué)研究的空間。

　　其次，哲學(xué)學(xué)在整個(gè)廣義哲學(xué)中處于怎樣的位置？這個(gè)問題涉及對(duì)哲學(xué)學(xué)的總體把握。廣義哲學(xué)應(yīng)包括哲學(xué)理論、哲學(xué)歷史和哲學(xué)學(xué)三個(gè)部分，它們之間是一種相互作用和轉(zhuǎn)化的開放性關(guān)系。可以說，哲學(xué)理論是哲學(xué)史的共時(shí)態(tài)呈現(xiàn)，哲學(xué)史則是理論的歷史表征。每一種哲學(xué)理論都是某種哲學(xué)觀的具體體現(xiàn)，因而都潛含著走向哲學(xué)學(xué)的可能。因?yàn)檎軐W(xué)理論一旦自覺意識(shí)到自身所蘊(yùn)含的哲學(xué)觀意義，就進(jìn)入哲學(xué)學(xué)領(lǐng)域，變成哲學(xué)學(xué)的研究了。哲學(xué)理論的一切爭(zhēng)論，無不在深層結(jié)構(gòu)上折射著哲學(xué)觀的分歧，即導(dǎo)源于對(duì)哲學(xué)本身的不同理解。因此，哲學(xué)理論的爭(zhēng)論，終將導(dǎo)致不同哲學(xué)觀的對(duì)話，從而上升為哲學(xué)學(xué)考察。哲學(xué)史并非一經(jīng)實(shí)現(xiàn)便被幽禁起來的封閉之物，它有待于人們的不斷解讀和詮釋。因此，任何一部哲學(xué)史，都不可避免地滲透著人的主觀視野�；�于哲學(xué)學(xué)的研究而確立的哲學(xué)觀，構(gòu)成這種視野的內(nèi)核。另一方面，哲學(xué)的自我反思包括哲學(xué)的邏輯與歷史兩個(gè)方面，無論是元哲學(xué)、哲學(xué)社會(huì)學(xué)，還是哲學(xué)發(fā)生學(xué)、比較哲學(xué)，都離不開哲學(xué)史所提供的材料。在此意義上，哲學(xué)史構(gòu)成了哲學(xué)學(xué)的操作對(duì)象。總之，沒有哲學(xué)史的哲學(xué)學(xué)是空的，沒有哲學(xué)學(xué)的哲學(xué)史是盲的。

　　那么，哲學(xué)學(xué)究竟是規(guī)范性的還是描述性的？事實(shí)上，很難對(duì)此作一種“非此即彼”的回答。由于哲學(xué)學(xué)同哲學(xué)理論和哲學(xué)史之間的開放性關(guān)系，哲學(xué)理論與哲學(xué)史構(gòu)成了哲學(xué)學(xué)賴以確立自身的兩極。哲學(xué)理論是邏輯的、規(guī)范性的，哲學(xué)史是歷時(shí)的、描述性的，哲學(xué)學(xué)則是介乎規(guī)范性與描述性之間的一種可能狀態(tài)，帶有兩重性特征。

　�。ㄔ�載《文史哲》1992年第3期）

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