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葉秀山:“哲學(xué)”如何“解構(gòu)”“宗教”——論康德的《實(shí)踐理性批判》

發(fā)布時(shí)間:2020-06-11 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:

  

  康德在哲學(xué)史上的地位,尚未真正梳理清楚,他的三個(gè)《批判》的內(nèi)在關(guān)系,也還需要進(jìn)一步地闡發(fā)。我們常說,康德的“實(shí)踐理性”是引向“宗教”的橋梁,這話不錯(cuò),但具體都有哪些內(nèi)容,其中關(guān)鍵的核心問題又是哪些,所知并不十分確切。應(yīng)該說,康德《實(shí)踐理性批判》的意義,遠(yuǎn)不僅在于確立與“理論理性”相對應(yīng)的另一種“理性”之功能,而更在于:此種理性功能之開發(fā),擴(kuò)充了自柏拉圖、亞里士多德以來的哲學(xué)傳統(tǒng),使它有了新的內(nèi)容,即:將已深入歐洲人心的基督教思想,融貫到以希臘為傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)思想中來,使其不再游離于哲學(xué)之外,不再有一種若即若離的關(guān)系,而化為哲學(xué)體系的一個(gè)不可或缺的組成部分。將基督教宗教問題接納到哲學(xué)中來思考,或?yàn)榛浇虇栴}尋求哲學(xué)的理解、辯護(hù)方式,這個(gè)工作,許多的哲學(xué)家、思想家——像中世紀(jì)的奧古斯丁、托馬斯、安瑟倫等等,近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲等等,都做得不少,但集其大成的,是康德。

  

  一、“神存在之證明”的反駁

  在《純粹理性批判》中,康德對于歷史上“神存在”的幾種著名的“證明”,提出了反駁,指出不可能從理論上、知識(shí)上、科學(xué)上來“證明”“神”的“存在,當(dāng)然也不可能從這些方面來“否定”“神”的“存在”。在反駁這些(本體論、宇宙論、自然神論)“證明”中,康德說,最核心的是對“本體論證明”的反駁,其他的“證明”,都蘊(yùn)含著“本體論證明”為基礎(chǔ)。

  我們看到,從形式推理來說,“本體論證明”是很強(qiáng)有力的,由安瑟倫完整、系統(tǒng)地提出來后,受到哲學(xué)家的重視,斯賓諾莎更以幾何學(xué)的方式,進(jìn)一步“完善”了這個(gè)“證明”。他認(rèn)為,既然“神”被設(shè)定為“無所不包”的一個(gè)“大全”,則如說“神”“欠缺”(不)“存在”,就是“自相矛盾”,因此“神”“必然”“存在”。至此,斯賓諾莎認(rèn)為,“神之存在性”,已經(jīng)“證畢”。

  “本體論證明”這種邏輯上的“魅力”,來自于“證明”與“證實(shí)”的區(qū)別和界限:可“證實(shí)”的,未必都可“證明”,而可“證明”的,也未必都可“證實(shí)”,一件“事實(shí)”(事件)的“目擊者”(witness),未必都能對“事件”做出邏輯推論;
而幾何學(xué)的一些定理,只能在“抽象”的意義、“象征”的意義上來“證實(shí)”,如圓周與圓心聯(lián)結(jié)的任意直線皆相等之類的,因?yàn)槭郎喜o絕對的圓,其與中心的直線距離可能不等,更何況,連“直線”也是虛設(shè)的,世界上也并無絕對的直線?档庐(dāng)然很熟悉這一切,他在反駁時(shí)也都指出了幾何學(xué)抽象概念與經(jīng)驗(yàn)世界之間的對應(yīng)關(guān)系;
然而,“神(學(xué))”不同于“幾何學(xué)”、“神”也許是唯一只能“證明”,不能“證實(shí)”的東西,因其不能“證實(shí)”而否定其“證明”,是要費(fèi)一番工夫的。

  應(yīng)該說,康德在《純粹理性批判》中,主要也還是從“證實(shí)”方面來否定“本體論證明”的,因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)“存在”是一個(gè)“綜合判斷”,因而必然要與經(jīng)驗(yàn)相應(yīng)的,不可能以單純的“邏輯的椎論”來“證明”出來。這就是說,關(guān)于“神”的“證明(論證)”可以設(shè)有矛盾,在理路上很,“通”,但仍然得不出“存在”的結(jié)論來,即“前提”和“結(jié)論”固沒有矛盾,肯定“前提”,必肯定“結(jié)論”,不過康德說,如果連“前提”一起否定,則此種反駁,也沒有矛盾。康德不是說“神”“不是”“大全”,而是說,“神是大全”這“前提”無關(guān)乎“存在”,“存在”不是“神”的一種“性質(zhì)”,也并非“分析”出來的!按嬖凇钡膯栴}不是“推論”的問題,而要有“證實(shí)”,要在經(jīng)驗(yàn)世界里有相應(yīng)的“直觀”,這一點(diǎn),是“本體論證明”做不到的。

  不過,這一點(diǎn),大概許多神學(xué)家也都已考慮到,因而在邏輯的證明以外,尚有“天啟”(revelation)之說。托馬斯認(rèn)為“天啟”是神學(xué)的重要部分,“神”是可以“顯現(xiàn)”出來的。“天啟”不是“推論”,不是“證明”,只是在某種意義上的“證實(shí)”,這種“證實(shí)”又如何為“理性”接納,是康德在《實(shí)踐理性批判》里要做的工作。

  

  二、《實(shí)踐理性批判》的工作

  康德在(純粹理性批判)里已經(jīng)指出,所謂“大全”、“無限”…….只是一個(gè)“理念”,而沒有客觀性、現(xiàn)實(shí)性,因而不能“證明”——“證實(shí)”“有”一個(gè)“神”“在”;
在《實(shí)踐理性批判》里,康德則要從“實(shí)踐”、“道德”的方面,把“大全”、“無限”…….“證明”——“證實(shí)”出來,即讓“有一個(gè)神在”這個(gè)“結(jié)論”,從“實(shí)踐”上,具有客觀必然性。

  一個(gè)合理的推理,一方面要有合法的、合邏輯的形式,同時(shí)也需要有一個(gè)合適的內(nèi)容,而在思辨理性里關(guān)于“神”的“本體論證明”,就只是一個(gè)“空洞的形式”,因?yàn)榇藭r(shí)的“大全”、“無限”——“神”,只是一個(gè)“理念”,而不是一個(gè)“客觀對象”。從這方面來看《實(shí)踐理性批判》面臨的任務(wù),就在于如何確定這個(gè)“理念”間時(shí)也是一個(gè)客觀的、必然的“對象”,使“有神在”不至于徒具“形式”而無“內(nèi)容”,于是像“真有那樣一個(gè)對象在”這個(gè)判斷“并不是空洞的,而是確有所指”。①換句話說,如果在科學(xué)知識(shí)領(lǐng)城里,康德的問題是:一個(gè)必然的知識(shí)判斷(先天綜合判斷)如何可能,則在道德實(shí)踐領(lǐng)域里他的問題就是:一個(gè)必然的道德判斷——雖無經(jīng)驗(yàn)綜合,但卻是客觀的、現(xiàn)實(shí)的、有對象的判斷——如何可能。

  在進(jìn)入本題前,要理解《實(shí)踐理性批判》的工作,首先還要弄清楚:為什么“實(shí)踐”會(huì)成為與“理論”完全不同的領(lǐng)域,而和“道德”(德性)必然地聯(lián)系起來。因?yàn)橥ǔ!皩?shí)踐”的領(lǐng)域很寬泛,從古代希臘以來,包括了個(gè)人的、社會(huì)的、實(shí)用的、科學(xué)的等等,并非只和“道德”,(德性)相關(guān),康德把“實(shí)踐”厘定為“道德的”,在哲學(xué)史上也是很重要的貢獻(xiàn)。

  在理論、知識(shí)的領(lǐng)域,我們有先天的直觀、范疇形式,我們是“立法者”、“主動(dòng)者”,但同時(shí)也是“受制者”——受制于感性的物質(zhì)材料,我們要為它們“立法”,但它們的“存在”是不以我們的“立法”為轉(zhuǎn)移的,感覺材料必須“給予”我們,才有“立法”問題,盡管此種“法”早在它們“給予”之前、而不依賴它們的“給予”就有了的,就像“移民”,在進(jìn)入某國之后,才有遵守該國法律的義務(wù),盡管該國的“法”早在移民“移入”之前而“移民”也早在“移入”之前就都已存在了。總之,知識(shí)的、科學(xué)的王國,是“雙向的”,既是分析的,又是綜合的;
然而,人的“理性”并不滿足于“規(guī)范”、“管理”此種“給予”的材料,一切感性的東西——哪怕是由我們的理性“制作”出來的東西,我們的“理性”總是不滿意的,總可以說“不”。我們有理性的人之所以有“行動(dòng)”,要“改變”、“改造”這個(gè)世界,而不像動(dòng)物主要只是“適應(yīng)”這個(gè)世界,其根據(jù)就在于“理性”不受感性世界任何“給予”的限制。

  這就是說,“理性”自身就有“實(shí)踐”的功能,恰恰不是由感性來支配,而是對感性世界的一種“擺脫”——一種否定的力量!笆澜绫静辉撊绱恕蹦耸侵哺凇袄硇浴钡膶(shí)踐功能之中,“物自體”的觀念,也不僅是單純思辨理性的產(chǎn)物,不是人類“好奇心”、“求知欲”的驅(qū)使,而是就在人類理性的最為直接的實(shí)踐功能之中。

  這樣,基于理性的實(shí)踐功能的“物自體”本己具有“道德”的意義,因?yàn)樗鼇碜杂谝粋(gè)單純的“應(yīng)該”;
而擺脫眼下感性的現(xiàn)實(shí)世界(包括人自身的感性欲求),根據(jù)理性的“應(yīng)該”行事(行動(dòng)),就是一種“德性”的表現(xiàn),于是,“物自體”問題的提出,根源于人的“德性”,而不單純是科學(xué)知識(shí)推進(jìn)的結(jié)果。這或許還可以說明,為什么我們的古人相對講并無多少現(xiàn)代意義上的科學(xué)知識(shí),卻有著非常強(qiáng)烈的探本求源的精神,而現(xiàn)代高科技條件下的人們,竟反倒可以沒有此種覺悟。從這個(gè)角度,我們也可以體會(huì)出,康德為什么要說“實(shí)踐理性”比起“思辨理性”來具有“優(yōu)越性”的原故。于是,物自身“在”實(shí)踐(德性)中,不僅為“理念”,而且為——“客觀對象”,則仍可有門“學(xué)問”來“研究”它。

  

  三、“自由”觀念進(jìn)入哲學(xué)的核心

  “自由”當(dāng)然是很古老的觀念,希臘人有“自由民”之說,是一個(gè)政治身份的概念,在社會(huì)地位上是很重要的;
但似乎并沒有進(jìn)入哲學(xué)的最核心的層次,在柏拉圖、亞里士多德的著作中,未見著重討論,而他們的哲學(xué)問題是如何達(dá)到“真知識(shí)”——“真理”。中國還有“隨心所欲而不逾矩”以及“庖丁解!钡墓适,但也是知識(shí)、技術(shù)到了純熟階段的一種“得心應(yīng)手”的境界。

  哲學(xué)上的“自由”,是由“實(shí)踐理性”引導(dǎo)出來的,亦即由“道德”、“德性”引導(dǎo)出來的!白杂伞笔恰暗赖隆钡幕A(chǔ),是和“自然”在原則上不相同的一個(gè)領(lǐng)域。

  說來有趣,希臘的“真理(*698???),按海德格爾的解釋,是把“遮蔽”(???)的東西“解開”(á),有一種否定的意思,而康德的“自由”,倒是那“擺脫”“現(xiàn)象”(知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué))的力量,出來的也是那“真理”——“本質(zhì)”、“物自體”;
不過這種力量不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的,而是道德的、德性的、實(shí)踐的。

  “自由”意味著不受感性欲求的制約,是“不受制約者”,因而是感性世界因果系列的“斷裂”,從而展示出不同于感性世界的“另一個(gè)”世界,有著不同于感覺世界的“另一類”問題。

  當(dāng)然,“自由”不僅是消極的“否定”力量,同時(shí)也是一個(gè)積極的“肯定”力量,因?yàn)椤白杂伞笔且环N“發(fā)動(dòng)”行為的能力,不受感性欲求支配的“行為”,乃是“自由”的“行為”,此種行為,才有“道德”問題,才有“善”、“惡”問題——受制于感性的行為,是“不得已而為之”,不分“善”,“惡”,則無關(guān)乎“責(zé)任”。饑餓的人要吃、要喝,乃是,“自然”的,取之以“宜”(義),是“合乎”道德,而“不食嗟來之食”,就更有“發(fā)乎(本乎)”道德的意味;
作為有理性的自由的人的行為,不但要“合乎道德”,而且要求“本乎道德”!氨竞醯赖隆钡摹靶袨椤辈攀恰白杂伞钡摹靶袨椤。本乎“自由”的行為只有在最高的意義上才同時(shí)是“本乎職責(zé)”的行為。經(jīng)驗(yàn)世界也要求人們各守其職,完成社會(huì)分配的“任務(wù)”,能做到這一點(diǎn),因其克服了一己之私利而顯示出的人格高尚,也理應(yīng)受到尊敬;
然而,“本乎自由”的行為則尚有更高的要求,即甚至是社會(huì)各個(gè)團(tuán)體的集合“理想”,仍是“限制”不了的。即“自由”理應(yīng)“擺脫”“一切”感性世界的限制,不論是具體的,或是概括的,不論是小的,或是大的,不問概念“外延”之大小,都是“限制”不了哲學(xué)意義上的“自由”的。于是,這樣的“自由”就完全是“形式”的,而不是“實(shí)質(zhì)”的,它在一切行為之先,也在一切具體“理想”、“概念”之先,迫使人們的行為沒有任何“借口”來逃脫“責(zé)任”!败娙恕辈荒芤宰约旱摹奥氊(zé)”來為自己參加不義之戰(zhàn)開脫“罪責(zé)”,在最終意義的“自由”面前,人們無權(quán)說“無可選擇”。一切集團(tuán)的具體“職責(zé)”,固然不是個(gè)人的,但仍是經(jīng)驗(yàn)的,它固然要求個(gè)人為這個(gè)“職責(zé)”“犧牲”一己私利,但此種“犧牲”是為了一個(gè)“更高”的(經(jīng)驗(yàn))利益,而不是“擺脫”(無關(guān)乎、無涉于)一切經(jīng)驗(yàn)功利的“純粹”的“道德”行為。世間的一切“任務(wù)”,也都要求“審慎”行事,“效果”是主要的;
道德的行為,對行為的道德評價(jià),則基于“意志(意愿)”,而“意志”理應(yīng)可以不受一切經(jīng)驗(yàn)條件的制約。一切“審時(shí)度勢”的考慮,都摻雜了知識(shí)、技能的因素在內(nèi),而真正的道德行為,則的確是最純粹的“成敗利鈍”在所不計(jì)的。

  這也不是說,本乎經(jīng)驗(yàn)“職責(zé)”行事的品德對于哲學(xué)的“自由”毫無意義;
相反,世界上任何民族都贊美“舍已為公(人)”的行為,正因?yàn)樗巴嘎丁绷恕白杂伞钡男畔,說明“人”不是純粹感性的存在者,而是一個(gè)有理性的存在者;
只是當(dāng)人們把高尚行為所泄露出來的“自由”信息牢牢把握住,加以透徹地思考,“自由”才“上升”為超越的哲學(xué)理性的高度,真正和經(jīng)驗(yàn)的、自然的、必然的世界劃出明確界限來,以便更進(jìn)一步地開發(fā)其深刻的意蘊(yùn)。

  四、“自由”與“自然”——“德性”與“幸!钡年P(guān)系

  我們說,人作為有理性的存在者,在根基里蘊(yùn)藏著理性的自由,蘊(yùn)藏著道德的慧根,但人不能僅僅依賴“自曲,生活,因?yàn)槿擞质歉行晕镔|(zhì)世界的一部分,必須遵守自然的必然規(guī)律。人為了能夠生活在自然的世界中,要學(xué)會(huì)對付自然的挑戰(zhàn),制服各種自然災(zāi)害,為了過更好的生活,人要利用自然,改造自然;
在這個(gè)過程中所發(fā)生的各種利益沖突,要有社會(huì)的法制和倫理的規(guī)范來調(diào)節(jié),以求得平衡發(fā)展。這一切都是由自然的必然性所支配的。

  然而,“自由”因是另一個(gè)領(lǐng)域里的事,所以并不能保證有德性的人必定在經(jīng)驗(yàn)世界有相應(yīng)的“幸!。在這里,“德性”與“幸!敝g并沒有一定的因果關(guān)系,不能從“德性”“推出”“幸!保瑯,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  也不能從“幸福”“推出”“德性”,而世上恰恰充滿了有德之人得不到幸福,而有幸福的卻并無德性?档抡f,這在構(gòu)架上,就像在《純粹理性批判》里的“二律背反”一樣,只有把它們當(dāng)作兩個(gè)原則上不同的領(lǐng)域里的事來看,才能避免這種矛盾。

  所謂“避免矛盾”,乃是說,這種矛盾實(shí)際并不存在,而只是理論上的一種“幻象”。如果我們按“實(shí)踐理性”和“理論理性”之原則區(qū)分來嚴(yán)格劃分自由與必然(自然),則“德性”是“自由”的事,而“幸!眲t是“自然”的事,本是兩回事,不可同日而語;
它們各自在自己的領(lǐng)域里起作用,“碰不到一起”,何來矛盾可言。

  這是就道德與知識(shí)、自由與自然分屬兩個(gè)領(lǐng)域來看,的確如此。然而,此種消極的劃界限的方式并不能完全“平服”理性的追問;
因?yàn)閷?shí)際上,人們?nèi)圆粩嗟刈穯柕赖潞托腋5年P(guān)系,追問在二者之問有無“公平”(justice)。希臘人從產(chǎn)生哲學(xué)思考的興趣初期,一直到柏拉圖,“*701???”(公道、正義)就未曾離開哲學(xué)之左右。然而“公正”問題,如與宗教問題結(jié)合起來思考,則又會(huì)有另一番天地。

  只是純形式的“自由”,不能保證、許諾人的幸福;
只有充足的物質(zhì)財(cái)富,當(dāng)然更不能說明擁有者之“德性”。要使“德性”與“幸!辈坏划a(chǎn)生“矛盾”,而且相互之間要有(必然的)因果關(guān)系,康德認(rèn)為,在這里,人們需要宗教。所以宗教并非完全盲目產(chǎn)生,而是有一種理性的根據(jù)。只有在宗教——基督教的思路中,“德性”和“幸!辈耪嬲辛恕耙蚬P(guān)系”,這樣,才能保證,人能夠按照他的“德性”,分配到他應(yīng)享有的“幸福”,同時(shí)也能從他享有的“幸!保葡氤鏊摹暗滦浴眮,而且,此種“分配”和“推想”,都可以精確到不差分毫。在這里,宗教——“神”,不僅是個(gè)評判者、判斷者,而且是個(gè)“分配者”,這一方面是康德當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣之反映,同時(shí)也說明“自由”與“自然”王國之間的溝通,亦有個(gè)“量”的問題,在“量”上也要十分精確。

  無論如何,宗教——“神”終于把“自由”和“自然”兩者統(tǒng)一了起來。人們對“公正”的需要,“創(chuàng)造”了宗教,或“類宗教”,這似乎也是世界上許多民族思想上共同的趨向。然而,哲學(xué)的任務(wù)仍要在推理、理論的層次上,把宗教問題納入一個(gè)理論的框架?档聻椤白杂伞、“德性”和“自然(必然)”、“幸福”的關(guān)系,設(shè)定一個(gè)“至善”觀念,就是在自己的哲學(xué)框架中來解決宗教問題的一個(gè)途徑。

  五、關(guān)于“至善”

  我們看到,兩種“至善”觀念是康德完成其由“道德”到“宗教”過渡的重要關(guān)鍵?档抡f,通常把“至善”理解為“至高無上的善”,是作為道德行為的動(dòng)機(jī)來理解的,這個(gè)“善”乃指擺脫一切感性制約的道德動(dòng)機(jī),因而“至高的善”就是“自由”,乃是道德的“自律”;
而康德在《實(shí)踐理性批判》中指出,還有另一種更為深刻意義上的“至善”,指一種“最高圓滿”的“境界”,亦即“道德”與“幸!薄蚨白杂伞迸c“自然”相和諧一致的王國,這個(gè)王國乃是“神的王國”,是宗教的境界。這個(gè)王國,因有“至善”的設(shè)定,故不是虛無縹渺的海市蜃樓,而是實(shí)在的客觀對象;
因?yàn)橛辛恕爸辽啤弊鳛椤暗赖聢A滿”的“對象”,“神的存在”這句話,也就成了一個(gè)有內(nèi)容、有客觀意義的“判斷”。

  康德指出,“至善”在實(shí)踐理性意義上作為“對象”的設(shè)定,并不能擴(kuò)展我們的思辨理性的“知識(shí)”,因?yàn)樵凇爸R(shí)”和“科學(xué)”的體系中,“至善”只是一個(gè)“理念”,而并無經(jīng)驗(yàn)的“對象”;
在“實(shí)踐理性”中,由于“自由”的引入,使作為“動(dòng)機(jī)”的“至善”和作為“結(jié)果”(幸福)的“至善”發(fā)生了分化,而理性之所以并不放棄將兩種“至善”合一的希求,乃是因?yàn)榭梢越柚白诮獭敝Γ埂白杂伞钡摹霸颉迸c“必然”的“結(jié)果”結(jié)合起來,從而向人們保證:合一以后的“至善”,才真的是一個(gè)有客觀意義的“對象”,從而人們可以合理地說,“全知”、“全能”、“全善”的“神”是“存在”的。這樣,康德在反駁了關(guān)于“神”的“本體論證明”后,又把這個(gè)“證明”的“推論”部分,引入了實(shí)踐理性的“懸設(shè)”(postulation)。在這里,康德所謂“懸設(shè)”,不同于“邏輯”的“證明”,不同于“經(jīng)驗(yàn)”的“證實(shí)”,也不同于康德所謂“先驗(yàn)的演繹”(transcendental deduction)。這里所謂“懸設(shè)”,就其推理的必然性來說,“類似”于邏輯的“證明”,就其“有對象性”來說,又“類似”于經(jīng)驗(yàn)的“證實(shí)”;
它不具有思辨理性的推理的必然性,而具有實(shí)踐理性的推演的必然性。

  這就是說,“實(shí)踐理性”從“自由”、“德性”出發(fā),要能把握它們與經(jīng)驗(yàn)幸福之間的因果關(guān)系——亦即“自由的因果關(guān)系”,則必然要承認(rèn)“至善”作為一個(gè)“對象”的客觀意義,否則,所謂“自由”只是“形式”的、“空洞”的,“德性”只能隱藏于“內(nèi)心”(內(nèi)在)的“動(dòng)機(jī)”之中,看不出“現(xiàn)實(shí)”(外在)的“效果”來。在康德看來,“至善”是實(shí)踐理性的必然的設(shè)定這個(gè)意思,是從理性的實(shí)踐功能中必然地開發(fā)出來的,否則,實(shí)踐理性也就無從對思辨理性真正具有“優(yōu)越”作用“自由”(德性)也就無從真正“規(guī)范”,“自然”(幸福)。

  這樣,我們看到,由于“至善”作為實(shí)踐理性“對象”的確立,又必定要“懸設(shè)”“不朽”和“神”之“存在”。之所以要“設(shè)定”“不朽”,是因?yàn)槿绻说娜烁、精神、靈魂隨“時(shí)間”而消失,則一切的“向上行善的努力”也將失去意義,“至善”就不可能成為一個(gè)“圓滿”之“對象”呈現(xiàn)在“理性”面前,而流于“幻象”。于是,“實(shí)踐理性”的“不朽”,不是經(jīng)驗(yàn)世界的“時(shí)間”的“無限綿延”,因?yàn)榇朔N“綿延”乃是“思辨理性”的一個(gè)“理念”,并無“客觀對象”的意義;
“實(shí)踐理性”的“不朽”,按康德的說法,是“不在時(shí)間中的延續(xù)”②,不是經(jīng)驗(yàn)時(shí)間上之“不朽”,而是在“超越”意義上有一個(gè)“過去”、“現(xiàn)在”、“未來”之“延續(xù)性”。在道德、實(shí)踐的領(lǐng)域,所謂“責(zé)任”正是針對“過去”和“未來”而言的,如果沒有“過去”和“未來”,則“責(zé)任”亦將消失!白杂伞弊鳛榧冃问降、否定、消極的因素言,只是“當(dāng)下”、“眼前”、“現(xiàn)時(shí)”的,但作為“積極的”“自由”因素言,則不能“逃脫”“過去”和“未來”。

  至于“神”的“懸設(shè)”,乃是宗教的最核心的部分,也是“至善”的一個(gè)必然的推演。“至善”要靠“全知”、“全能”、“全善”的“最高存在者”來成為一個(gè)有可能實(shí)現(xiàn)的“客觀對象”。只有“懸設(shè)”“神”之“存在”,“公正”地按人的德性來精確地“分配”“幸福”才是可能的。

  六、人的王國與神的王國

  從康德的《實(shí)踐理性批判》所做的工作,我們可以看到,“神”棗基督教的“神”,不能從“自然的王國”推演出來,而要從“自由的王國”推演出來。

  從“自然的王國”推出“神”來,世界上各個(gè)民族有很多的經(jīng)驗(yàn)和嘗試。古代希臘人和古代中國人都曾是這方面的佼佼者。由“形而下”上升為“形而上”,有一個(gè)“大全”、“公正”的“絕對觀念”,乃是從“自然王國”推演出“神”——宗教的基本道路。這條道路,是和“形而上學(xué)”(metaphysics)同步進(jìn)行的。柏拉圖的“理念”論,亞里士多德的“存在”論,以及中國傳統(tǒng)的“天道”觀,都是“形而上”的產(chǎn)物;
雖然中西哲學(xué)在“形而上”問題理解上,有很多不同,但就連儒家的倫理、道德觀念,因?yàn)槿鄙佟白杂伞边@個(gè)“度”,而仍以“自然王國”為其根基。

  古代希臘人也一樣。亞里士多德從宇宙之和諧見出“造物者”之偉大、莊嚴(yán),但這個(gè)“造物者”只是以自己的睿智將物質(zhì)的材料,安排得“神奇”、“美妙”,“神”是“秩序”的“創(chuàng)造者”,而還不是“世界”的真正的“創(chuàng)造者”。

  基督教產(chǎn)生的時(shí)代,人們并不能如此安祥地俯仰天地,它是在“世界”的不公、無序中誕生的。基督徒們只能借助于自身的道德的“自由”(德性),“懸設(shè)”出一個(gè)“神”,來“設(shè)定”它是“全智”、“全能”、“全善”的。它的“王國”,不僅是“理想”的,而且也是“現(xiàn)實(shí)”的。因?yàn)樗菑摹盁o”“創(chuàng)造”出這個(gè)世界來,它是真正意義上的“創(chuàng)造者”,而不僅僅是一個(gè)“設(shè)計(jì)者”和“制造者”。套用康德的話來說,“知識(shí)”、“科學(xué)”固然需要外在的物質(zhì)提供感覺的材料,但“道德”,“德性”則完全用不著借助這些材料來完成自己的使命。“自由”首先就是從“無”開始,是“始作誦者”。

  所以,我們說,從“自然的王國”推出的是一個(gè)“理念”性的“神”,是一個(gè)“智慧”,一種“力量”;
而從“自由的王國”推出來的則是一種“德性”,一個(gè)“人格”,則既是“理想”的,又是“現(xiàn)實(shí)”的。同時(shí),“理念”可以是“一”也可以是“多”,這是柏拉圖曾面臨的問題,因而從“自然王國”推出的“神”,不能保證為“一”,而從“自由王國”推出的“神”,則只能是“唯一”的。

  不錯(cuò),在“自由的王國”中,“人”是“自由者”,而“自由者”就是“有理性者”;
不過“人”不可逃脫地又是“自然王國”的一份子,因而它只是“有限的理性存在者”。作為“有理性者”,它在“自然王國”里向“自然”“立法”、“人”是“自然”的“立法者”;
而在“自由的王國”中,“人”或可謂“為自己立法”,但在“神的王國”中,“人”則只是“臣民”,它要“服從”“神”為這個(gè)“王國”,制定的“法”、“神”是這個(gè)“王國”的“立法者”。不但如此,因?yàn)椤吧瘛笔恰拔ㄒ弧钡,所以它又不僅僅是“立法者”,而且還是“執(zhí)行者”和“審判者”——“神”是“人”及其“世界”的最高“統(tǒng)治者”。在這個(gè)意義上,“神”就不是“人”的“自我”的絕對升華,而是對“人”來說是“異己”的“他者”的升華,即列維那(I. Levinas)說的那個(gè)“絕對的”“他者”。正是這個(gè)“他者”,使我們?nèi)祟悺翱吹阶约翰坏貌荒菢舆h(yuǎn)遠(yuǎn)地(in solcher weite)與理性世界溝通起來”③,而“我們?nèi)绻M力奉行善事,那么我們就能夠希望一種自己無能為力而從別處惠臨我們的奇遇”④,因?yàn)樵诟行缘默F(xiàn)象世界,德性與幸福的契合,“只是偶爾才有的”⑤,而只有通過宗教棗基督教及其“神”,這種“契合”才是“必然”的。因此,我們看到,在“自由的王國”,在“道德的王國”,“人”并不向“自然”頒布律令,而是由“理性”向“人”自己頒布律令,所以是“自律”,康德對“道德”的“自律性”之強(qiáng)調(diào)是不遺余力的;
但在通往“神的王國”過程中,“道德”之“自律”,將讓位于“宗教”之“他律”,“人”只是“神的王國”中的一個(gè)“臣民”。

  

 。ㄔd《哲學(xué)研究》1997年第7期)

  

  注釋:

 、佟秾(shí)踐理性批判》,商務(wù)印書館1960年版,第139頁。

  ②同上書,第139—140頁。

 、弁蠒118頁。

 、芡蠒,第18頁。

  ⑤同上書,第130頁。

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