摘要：本文討論的是一個(gè)“研究視域”的問(wèn)題，即在文化史與思想史研究領(lǐng)域里，是否可以將歷來(lái)習(xí)慣于唐宋對(duì)比的方法，轉(zhuǎn)向注重宋明連續(xù)的思路？在思想史和文化史領(lǐng)域中，通常比較注重“創(chuàng)造性思想”的價(jià)值，因而比較重視中唐以后的新變化與宋代出現(xiàn)的新思想新文化，但是，如果注意“妥協(xié)性思想”的意義，那么就應(yīng)當(dāng)關(guān)注這些新思想與新文化的世俗化、制度化和常識(shí)化過(guò)程。這一研究視域變化的意義是，首先，能把關(guān)注領(lǐng)域從僅僅圍繞和矚目于精英與經(jīng)典，轉(zhuǎn)為兼顧一般知識(shí)、思想與信仰世界，其次，隨著研究重心的轉(zhuǎn)移，思想與文化的制度化、世俗化和常識(shí)化過(guò)程，將成為研究的重要?dú)v史脈絡(luò)，再次，研究思路從關(guān)注“創(chuàng)造性思想”的唐宋，到關(guān)注“妥協(xié)性思想”的宋明，會(huì)刺激文化史思想史研究的文獻(xiàn)資料范圍的更大拓展。因此，本文期待這種視域或時(shí)段的改變，能引起文化史思想史研究的一些根本性改變。

　　一

　　“唐宋”仿佛早已成為一個(gè)關(guān)于歷史時(shí)段的固定詞匯，在過(guò)去的文化史和思想史研究里面，大家經(jīng)常把“唐宋”放在一起討論。隨意舉一些例子，在中國(guó)學(xué)者中，比如像柳詒徵、錢(qián)穆、傅樂(lè)成[1]，在美國(guó)方面，已經(jīng)譯成中文的包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》就是把唐宋連在一起討論的[2]。而日本方面，則可以看宮澤知之的《唐宋社會(huì)變革論》以及丸橋充拓的《唐宋變革史研究近況》的介紹[3]。很顯然，“唐宋”已經(jīng)不言而喻地成了歷史研究的一個(gè)有意味的時(shí)段，以這個(gè)時(shí)段來(lái)研究歷史的觀念至今還是主流，就在2001年，北京大學(xué)召開(kāi)的兩次關(guān)于“婦女史研究與歷史學(xué)”、“佛教與社會(huì)”的國(guó)際討論會(huì)，都是以“唐宋”為一個(gè)時(shí)間段的，而在2002年，廈門(mén)大學(xué)與浙江大學(xué)都召開(kāi)了有關(guān)唐宋歷史的學(xué)術(shù)會(huì)議，主要議題都與唐宋社會(huì)變遷相關(guān)。那么，為什么會(huì)這樣呢？我覺(jué)得，把“唐宋”放在一起作思想史或文化史研究，也許是因?yàn)閮蓚�(gè)意味相反的原因。

　　一個(gè)原因是因?yàn)樘扑螝v史的“連續(xù)”。在人們普遍的歷史感覺(jué)中，唐宋有一種連續(xù)意味，不僅僅是因?yàn)楣糯�人就已�?jīng)看到，從政區(qū)制度、官僚制度、科舉制度、禮樂(lè)制度各個(gè)方面，宋代都延續(xù)了唐代，于是把唐宋連在一起，說(shuō)“宋承唐制”，而且，從一般的歷史感覺(jué)上，唐宋也是古代中國(guó)兩個(gè)文化和思想上都值得推崇的鼎盛時(shí)代，說(shuō)“唐詩(shī)宋詞”也好，說(shuō)“唐宋傳奇”也好，有過(guò)李白杜甫王維的那個(gè)盛世，和《清明上河圖》、《東京夢(mèng)華錄》記載的時(shí)代，也還是能互相接續(xù)的，所以“唐宋”就這樣仿佛成了一個(gè)固定詞組，標(biāo)志一種對(duì)于歷史的連續(xù)記憶，一直到現(xiàn)在，很多人也習(xí)慣地把這兩個(gè)朝代放在一起[4]。

　　另一個(gè)原因卻相反，恰恰是因?yàn)槿藗円庾R(shí)到唐宋歷史的“斷裂”。從很早以來(lái)，就有人意識(shí)到唐和宋的不同，但大多是直覺(jué)把握或籠統(tǒng)感受，并沒(méi)有理性地提出可供分析的框架，直到日本的內(nèi)藤湖南，才根據(jù)西洋史的理論，明確地提出一種理論，把唐算作“中古”的結(jié)束，而把宋看成“近世”的開(kāi)始。如果看他那篇引起很多爭(zhēng)議的《支那論》和《唐宋時(shí)代的概觀》就可以知道，他是站在后世回頭看，發(fā)現(xiàn)唐代還是貴族社會(huì)，而宋代是君主獨(dú)裁與平民主義的社會(huì)，而晚唐五代是一個(gè)過(guò)渡期。從唐到宋，前后兩個(gè)時(shí)代，一切都不同了，所以，唐宋成了中古和近世的分水嶺。這種意見(jiàn)得到很多學(xué)者的支持，后來(lái)他的學(xué)生宮崎市定更把這一說(shuō)法具體化，補(bǔ)充了很多很多方面的證據(jù)，而且很多人憑著讀史的經(jīng)驗(yàn)，更提出了以安史之亂作為標(biāo)志性事件的看法。在中國(guó)，像陳寅恪《論韓愈》就是這個(gè)看法，錢(qián)穆《唐宋時(shí)代的文化》也是這個(gè)看法[5]。但是，正是因?yàn)樘扑蔚木薮蟛町�，反而在研究中把這兩個(gè)時(shí)代連在一起了，唐代始終是宋代存在的巨大背景，而宋代則始終是唐代的歷史延續(xù)，不僅是歷史與思想，也包括文學(xué)[6]。因此，這種斷裂反而使唐宋更連成了一個(gè)時(shí)段。

　　很早就有人指出過(guò)這一微妙處，1918年傅斯年有一篇討論中國(guó)歷史分期的文章指出，唐宋兩代的歷史是既斷裂又連續(xù)，“就統(tǒng)緒相承以為言，則唐宋為一貫，就風(fēng)氣異同以立論，則唐宋有殊別。然唐宋之間，既有相接不能相隔之勢(shì)，斯惟有取而合之”[7]，這話(huà)很有意思，所以，唐宋變革就成了關(guān)注的焦點(diǎn)。最近，有學(xué)者呼吁要有兼通宋史的人來(lái)研究唐史[8]，這是很對(duì)的，其實(shí)研究宋史的人，常常也會(huì)關(guān)心唐史，研究歷史的人總是要做歷史尋根的，沒(méi)有因，哪有果呢？

　　具體到文化史、思想史研究里面來(lái)說(shuō)，這種看法有它的合理性。因?yàn)椋�我們把唐宋連在一起，就可以發(fā)現(xiàn)和解釋很多歷史事實(shí)的來(lái)龍去脈。比如，盛唐以后對(duì)于孟子的升格運(yùn)動(dòng)，使上層儒家思想的方向從荀子強(qiáng)調(diào)“禮法”一路，轉(zhuǎn)向孟子一路的“性善”、“良知”、“好辯”，引起了劉子健說(shuō)的“中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在”，確立了宋代重視“內(nèi)在超越”的路數(shù)[9]；
比如，韓愈“文起八代之衰”，他的《原道》開(kāi)創(chuàng)了宋代新儒家重新解釋儒家經(jīng)典和歷史，而他的學(xué)生李翱的《復(fù)性書(shū)》結(jié)合儒釋兩家的說(shuō)法，把儒家的道德約束從外在轉(zhuǎn)向內(nèi)在，結(jié)果是使佛教理論進(jìn)入儒家學(xué)說(shuō)，而新的儒家學(xué)說(shuō)有效地超越和涵蓋了佛教，同時(shí)也有效地取代和抵制了佛教。再比如，很多人都知道，宋代有懷疑經(jīng)典可靠性的風(fēng)氣，這種風(fēng)氣可以追溯到中唐時(shí)代啖助、趙匡、陸淳等人質(zhì)疑《春秋》三傳，它影響了宋代對(duì)于傳統(tǒng)經(jīng)典的態(tài)度，甚至開(kāi)創(chuàng)了宋代很有近代意味的學(xué)術(shù)風(fēng)氣[10]。而從唐代貞元、元和年間開(kāi)始的變禮迭出、儀注盛行，也改變了傳統(tǒng)的經(jīng)典之禮，使禮儀與社會(huì)生活脫節(jié)的現(xiàn)象得到改變，以致于影響到了宋代[11]。這樣的例子很多很多，都是從唐代開(kāi)始萌芽，到了宋代開(kāi)始變成思想史、文化史上的現(xiàn)實(shí)，所以我們說(shuō)，唐宋之不同，恰恰更使唐宋歷史聯(lián)系在一起，套用一篇論文的名字，也可以說(shuō)是“沒(méi)有中唐，何來(lái)兩宋”[12]。

　　文化史與思想史指出的這種現(xiàn)象，得到了政治史、經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史各方面資料的支持，比如說(shuō)，貴族社會(huì)的瓦解，科舉制度造成的社會(huì)階層流動(dòng)，家族重建中形成的新的士紳階層，都成了解釋這些文化思想變化的背景。我們舉包弼德（Peter Bol）的書(shū)為例[13]，他的分析思路就是這樣的：由于八世紀(jì)以后，就是安史之亂以后的帝國(guó)分裂和藩鎮(zhèn)叛亂，使一切成了“不確定的世界，其中規(guī)范性的典范至多不過(guò)是臨時(shí)的，圣人的意圖也成了需要闡釋的東西”，所以，士人深切感到需要挽救“斯文”，這個(gè)“斯文”用包弼德的說(shuō)法就是“我們的文化”，因此才開(kāi)始產(chǎn)生了后來(lái)的“道學(xué)”或者叫“理學(xué)”，當(dāng)一部分士人越來(lái)越傾向于“理”和“心”的時(shí)候，文化當(dāng)然轉(zhuǎn)向了“內(nèi)在”，因?yàn)�，在政治層面真正起作用的、外在的現(xiàn)實(shí)主義策略和制度，逐漸在意識(shí)或觀念中被認(rèn)為，這是次要的價(jià)值，更高的價(jià)值應(yīng)當(dāng)是超越具體的“天理”、“心性”。而這一切變化，又和社會(huì)背景的變化有關(guān)，他分析說(shuō)，因?yàn)樘拼�社�?huì)給一般讀書(shū)人提供了寬松空間和多元途徑，包括科舉入仕、藩鎮(zhèn)延攬人才，使得很多優(yōu)秀的士人可以沖擊門(mén)閥貴族，并使得壟斷知識(shí)資源的貴族瓦解，貴族社會(huì)的色彩也越來(lái)越淡化，這種現(xiàn)象，也使過(guò)去壟斷知識(shí)和真理、熟悉外在儀節(jié)、依賴(lài)血緣系統(tǒng)獲得合法性地位的貴族社會(huì)，轉(zhuǎn)向了依賴(lài)學(xué)習(xí)和努力、重視內(nèi)在修養(yǎng)和精神、強(qiáng)調(diào)平民主義的士紳社會(huì)。根據(jù)他的分析，從唐到宋，首先，是意義和價(jià)值的宇宙依據(jù)發(fā)生了變化，從“天”到“理”，其次，是意義和價(jià)值的歷史基礎(chǔ)也發(fā)生了變化，從“上古”即歷史作為證明，到“心靈”或“觀念”作為依據(jù)[14]。

　　二

　　這些都很有啟發(fā)意義，至今這種分析的思路和方法都還有效，至少，今天的我們還是在這一框架內(nèi)討論思想和文化史的變化的。任何理論和方法的意義都不是改變歷史，因?yàn)闅v史是已經(jīng)消失的“過(guò)去”，你也改變不了，但是，理論和方法的意義在于讓我們重新理解和解釋歷史，蘇軾詩(shī)“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，原來(lái)總用來(lái)形容盲人摸象，只看到一面而不能看到全局，但是，歷史研究恰恰就是這樣，一種新的理論方法出來(lái)了，它給你清除很多支蔓雜蕪，讓歷史的一面變得凸出清晰起來(lái)，另一種理論方法來(lái)了，又讓你看到另一面，讓你有清楚的焦點(diǎn)，有朦朧的背景。事事都想清晰可見(jiàn)，不太可能的。很多人都指出，盡管內(nèi)藤的理論很簡(jiǎn)單，但是自從內(nèi)藤湖南的這種說(shuō)法提出來(lái)以后，一下子使很多問(wèn)題清楚起來(lái)了，對(duì)于唐宋之間的變化，也有一個(gè)有效的解釋理論了[15]。

　　不過(guò)，需要深思的是，是不是可以有另一種理論和方法，在不改變這種對(duì)歷史分期認(rèn)識(shí)的情況下，用另一種視域——“視域”（perspective）這個(gè)詞多少有點(diǎn)兒生造——就是劃分研究時(shí)段的眼光和方法，使思想史、文化史研究有一個(gè)新的框架，以便我們提出新的問(wèn)題，容納新的材料，得到新的解釋?zhuān)克�以，我在這里特別要說(shuō)的是，在文化史、思想史領(lǐng)域，能不能把我們歷來(lái)習(xí)慣于唐宋對(duì)比的習(xí)慣方法，改為注重宋明連續(xù)的研究思路？[16]

　　有人會(huì)說(shuō)，這是不是朝四暮三變成朝三暮四來(lái)嘩眾取寵呢？過(guò)去說(shuō)唐宋時(shí)代不同，你并沒(méi)有否定，過(guò)去說(shuō)從宋明是近世，你不也還是在說(shuō)宋明連續(xù)嗎？但是，事情并不是這樣簡(jiǎn)單的。早些時(shí)候，美國(guó)學(xué)者伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）曾經(jīng)發(fā)表一篇與墨子刻（Thomas A. Metager）論戰(zhàn)的文章[17]，在這篇文章中，她批評(píng)墨子刻對(duì)于精英的研究思路，指出她自己和墨子刻之間的差異，首先就是社會(huì)文化史家應(yīng)當(dāng)注重上層人士周邊的歷史背景與文化現(xiàn)實(shí)，應(yīng)當(dāng)注重一種妥協(xié)的思想與原則，這是因?yàn)樗�認(rèn)為，“妥協(xié)性思想”才是他們把經(jīng)典和哲學(xué)結(jié)合和使用于人們所處的社會(huì)的思想，而這種思想是由各種不同的價(jià)值所合成的，可是，墨子刻卻僅僅把這種思想看成是無(wú)足輕重的，因?yàn)樗�更看重“�?chuàng)造性思想”。我以為，這里面有兩個(gè)詞很有意思，一個(gè)是“創(chuàng)造性思想”（Creationary Ideas），一個(gè)是“妥協(xié)性思想”（transigent Ideas），這里就從這兩個(gè)詞語(yǔ)的意味說(shuō)起。

　　我們說(shuō)，在過(guò)去思想史和哲學(xué)史的范圍里面所涉及的宋代、尤其是北宋的很多思想與文化，都是“創(chuàng)造性”的。什么是“創(chuàng)造”呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是以前沒(méi)有的，現(xiàn)在出來(lái)了，它們是“新”的。過(guò)去的文化史思想史研究都是關(guān)心“新”的，以前沒(méi)有的某種思想和文化現(xiàn)象，現(xiàn)在被某人提出來(lái)或在某處出現(xiàn)了，寫(xiě)思想史文化史的人，就一定會(huì)趕緊把它記載下來(lái)，因?yàn)檫@是“新變”[18]。像前面我們提到的推崇孟子、突出“理”的超越意味、討論人性如何復(fù)歸、疑經(jīng)疑傳等等，這些在唐宋之際都是“新”的，包括北宋道學(xué)提出的“行天理，滅人欲”、“失節(jié)事大，餓死事小”等等很?chē)?yán)厲很高調(diào)的道德標(biāo)準(zhǔn)也是“新”的[19]。毫無(wú)疑問(wèn)，文化史思想史的研究者應(yīng)當(dāng)把它們記載下來(lái)。同時(shí)，作為一個(gè)歷史研究者，又需要對(duì)這些新東西追根溯源，所以，人們就一定會(huì)尋找到中唐。作為一個(gè)有自己論述觀點(diǎn)的著作，又要給這種新的文化思想現(xiàn)象的出現(xiàn)，尋找到歷史解釋的根據(jù)，所以，研究者也一定會(huì)在唐代以來(lái)的社會(huì)變化中間，尋找這種新現(xiàn)象的歷史背景，因此會(huì)講到唐代科舉制度的興起和貴族社會(huì)的瓦解等等，這樣一來(lái)，就把唐宋連在一起了。

　　可是應(yīng)當(dāng)注意到，當(dāng)這些新思想還是“新思想”，新文化還是“新文化”的時(shí)候，它可能只是少數(shù)精英的天才想法和少數(shù)先進(jìn)的自覺(jué)行為。“先進(jìn)于禮樂(lè)者”和“后進(jìn)于禮樂(lè)者”，兩相比較前者究竟少得多。如果一般知識(shí)、思想和信仰世界都有這種看法和行為，那么這種觀念就成了常識(shí)，這種行為就成了風(fēng)俗，而不是所謂的新思想、新文化了。所以，凡是新思想、新文化，在它被歷史初次記載下來(lái)的時(shí)候，都還是一些剛剛提出來(lái)的觀念，一些剛剛萌發(fā)的設(shè)計(jì)，就像剛剛繪制的圖紙，還不是大規(guī)模制造的產(chǎn)品。比如，我們討論春秋時(shí)代末期，孔子曾經(jīng)陳蔡絕糧、曾經(jīng)嘆息“道不行，乘桴浮于海”，可見(jiàn)還是很絕望的。所以，如果說(shuō)公元前六到五世紀(jì)的時(shí)候是孔子的時(shí)代是可以的，但是，要說(shuō)那個(gè)時(shí)候已經(jīng)是孔子思想的時(shí)代了，就很值得懷疑。事實(shí)上，一種思想真正地經(jīng)由普及而成了“常識(shí)”，常識(shí)落實(shí)于生活而成為“習(xí)俗”，又由于普遍認(rèn)同，經(jīng)過(guò)官方規(guī)定而成為“制度”，其實(shí)都有一個(gè)過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程里面，思想就會(huì)發(fā)生一些妥協(xié)性的變化。因?yàn)槟撤N思想被士紳即精英知識(shí)分子提出來(lái)的時(shí)候，常常是理想的、高調(diào)的、苛刻的，但是，真正在傳播與實(shí)施過(guò)程中間，它就要變得妥協(xié)一些、實(shí)際一些，讓圖紙變成現(xiàn)實(shí)，這可以用一個(gè)詞來(lái)說(shuō)，就叫作“變身”。宋代理學(xué)家的思想就是這樣的[20]。田浩曾經(jīng)警告宋代思想的研究者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　說(shuō)一定要注意宋代學(xué)說(shuō)的多樣存在，和精英思想的曲高和寡，“雖然十一世紀(jì)宋學(xué)開(kāi)始崛起，十二世紀(jì)中期以后道學(xué)開(kāi)始上升，但在這幾個(gè)世紀(jì)中，很多儒者仍然忠于傳統(tǒng)的正統(tǒng)觀念，反對(duì)宋學(xué)和道學(xué)，認(rèn)為二者不過(guò)是一些文化發(fā)明，其中反映了近期某些人為獲得名聲和權(quán)勢(shì)而散布的鄙陋的觀點(diǎn)”[21]，這是很對(duì)的，我們后人的研究，常常把焦點(diǎn)放在某一個(gè)或某一些人身上，于是其他人就成了模糊的背景，當(dāng)我們把一些人當(dāng)做思想史的重心，加以濃墨重彩地書(shū)寫(xiě)，他們那些本來(lái)可能淹沒(méi)于“日�！钡摹爱惓！彼枷刖捅痪劢沟膹�(qiáng)光照射而凸顯了，以致于我們可能把它們提前算成了當(dāng)時(shí)的主流。古代常常有“經(jīng)”和“權(quán)”的說(shuō)法，什么是“權(quán)”？就是實(shí)際生活里面的權(quán)宜行事，只要大體不那么違背原則就可以，這種“權(quán)”就是“妥協(xié)性”，而這些思想的“妥協(xié)”，實(shí)際上造就了后來(lái)的“傳統(tǒng)”，這種新的中國(guó)思想與文化傳統(tǒng)，是在北宋開(kāi)始發(fā)韌，經(jīng)由南宋士紳和官員的努力，在元代異族統(tǒng)治期間并沒(méi)有中止，反而仍然作為“古層”和“低音”延續(xù)[22]，到明代漢族人政權(quán)重新建立起來(lái)以后，又在朝廷和士紳的重新強(qiáng)化下，通過(guò)教育、考試、宣傳等等途徑大體上完成的。

　　據(jù)說(shuō)，現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)于經(jīng)濟(jì)的研究方法，經(jīng)歷過(guò)一個(gè)重視“經(jīng)濟(jì)策略和計(jì)劃的提出”到重視“經(jīng)濟(jì)制度的落實(shí)和衰變”的改變，那么，我們的文化史和思想史研究，是不是也可以有這樣一個(gè)重視“創(chuàng)造性思想”到重視“妥協(xié)性思想”的變化呢[23]？

　　問(wèn)題是，從“唐宋”到“宋明”，從“創(chuàng)造性”領(lǐng)域到“妥協(xié)性”領(lǐng)域，這樣的視域變化對(duì)于思想史文化史研究來(lái)說(shuō)，又有什么價(jià)值和意義呢？

　　三

　　首先，我覺(jué)得這會(huì)真正地把文化史和思想史研究的關(guān)注領(lǐng)域，從僅僅圍繞和矚目精英與經(jīng)典，轉(zhuǎn)為兼顧一般知識(shí)思想與信仰世界。

　　我在《中國(guó)思想史》里面，特別強(qiáng)調(diào)思想史研究要關(guān)注“一般知識(shí)、思想和信仰世界”，也就是說(shuō)，注意“常識(shí)”的世界。如果我們真的把研究注意力較多地放在常識(shí)世界，那么，我們也許就會(huì)看到，宋代很多精英思想、很多形而上的觀念、很多隱隱的焦慮和思考，其實(shí)都是要在很晚很晚，才經(jīng)由世俗化過(guò)程，而被社會(huì)接受為常識(shí)的。所以，如果我們真的轉(zhuǎn)變研究思路，把注意力從關(guān)注新思想和新文化現(xiàn)象的創(chuàng)造，稍稍轉(zhuǎn)移到思想與文化的妥協(xié)，即制度化、世俗化、常識(shí)化，我們就會(huì)更多地去研究過(guò)去思想史很少關(guān)心的領(lǐng)域，比如宋代到明代的家族重建，鄉(xiāng)約、家規(guī)、家禮的制定和施行，學(xué)校教育與考試制度對(duì)社會(huì)思想觀念的具體影響，政治生活世界和日常生活世界的分裂，官方的政治勸諭造成的思想與文化制約，佛教、道教與儒家學(xué)說(shuō)之間在勸諭民眾遵守生活基本倫理方面的彼此協(xié)調(diào)和融合等等。

　　進(jìn)一步細(xì)說(shuō)的話(huà)，這里的研究領(lǐng)域可以舉出三個(gè)方面。第一方面，研究一下這些精英創(chuàng)出的思想——其實(shí)也是對(duì)社會(huì)秩序和內(nèi)在心靈的高超而理想的設(shè)計(jì)——是怎么樣進(jìn)入“私秘領(lǐng)域”，并且開(kāi)始侵入并干預(yù)日常生活的。這樣，你就要去討論理學(xué)原則怎么成為官方制度的，要研究宋元何以開(kāi)始出現(xiàn)勸善書(shū)、功過(guò)格的，要去討論宋代以后重新整合或建立的宗族共同體，是怎么樣通過(guò)祠堂祭祀、族規(guī)家禮、譜牒書(shū)寫(xiě)等等，進(jìn)一步限制和約束私人生活領(lǐng)域的。我們知道，很多本來(lái)可以公開(kāi)的生活世界中的觀念、風(fēng)俗和行為，比如對(duì)于男女、情欲、身體、信仰等等，會(huì)被那些精英規(guī)定的新原則所侵蝕，這樣一來(lái)，原本公開(kāi)的、合理的東西，漸漸就變成秘密的、邊緣的、私秘化的領(lǐng)域，這樣就出現(xiàn)了公開(kāi)與私下、政治與生活、書(shū)面與口頭等等很多分裂，于是，過(guò)去同一的話(huà)語(yǔ)，便開(kāi)始越來(lái)越清晰地分裂，變成公共政治的、學(xué)術(shù)共同體的、私人生活的不同話(huà)語(yǔ)[24]。第二方面，還要研究一下這些“創(chuàng)造性”的思想，是怎么樣，通過(guò)什么途徑，從上層精英這里，向普通民眾那里傳播，并且在下層社會(huì)也獲得似乎天經(jīng)地義的正當(dāng)性的。如果文化史、思想史關(guān)心這方面的內(nèi)容，你就還得去涉獵更多的東西，要去研究一下朝廷的詔諭、地方政府的文告、官員的勸俗文，甚至包括文化官員的任命、調(diào)動(dòng)和推行這些道理的具體舉措、大道理在實(shí)際推行中的變化等等[25]。你還得考察小說(shuō)、戲曲、唱本以及這些通俗文藝形式在當(dāng)時(shí)的演出情況，要去關(guān)心這些東西里面承負(fù)了多少新思想的傳播，這些傳播給民眾的東西里面，對(duì)那些創(chuàng)造性思想，有多少修正和妥協(xié)[26]？而這種修正和妥協(xié)，又需要多少時(shí)間和力量，來(lái)實(shí)現(xiàn)它的制度化規(guī)定和世俗化普及[27]。第三方面，你可能還要討論城市與鄉(xiāng)村，中心區(qū)域與邊緣區(qū)域之間的文化傳播關(guān)系，究竟那些被認(rèn)為是精英的、嚴(yán)厲的、理想的思想觀念，是如何由城市到鄉(xiāng)村，從中心向邊緣區(qū)域傳播的，人們都知道漢代文翁在四川的文化傳播和教育普及，使得蜀地士人認(rèn)同儒家文明，也使蜀地與其他地區(qū)開(kāi)始具有文化的同一性。但是，中國(guó)各地文明的同一性質(zhì)和文化的認(rèn)同基礎(chǔ)是逐漸形成的，宋代以后，交通更加發(fā)達(dá)、印刷品流通更加方便，士人到處游宦，商賈四處販運(yùn)，這更促進(jìn)了“文明”的傳播。近年來(lái)，日本學(xué)者包括研究宋史的學(xué)者，相當(dāng)注意地域社會(huì)這一個(gè)視角，這固然是受到美國(guó)學(xué)界的影響，目的是消解過(guò)去研究中固定的“中國(guó)”整體觀念，但是從某種意義上說(shuō)，它也提醒我們，宋代中國(guó)的文明同一性，確實(shí)是一個(gè)逐漸建構(gòu)和整合的過(guò)程，因此，研究主流文化在官方和士紳雙重支持下，在教育與法令的雙重推動(dòng)下，傳向不同區(qū)域的過(guò)程，研究不同區(qū)域?qū)τ谥髁魉枷肱c文化的傳播、抵制和接受，以及傳播中的修改和妥協(xié)，就是一個(gè)很重要的課題。

　　說(shuō)到“妥協(xié)”，這里還要提到文化史和思想史的另一研究領(lǐng)域的適當(dāng)擴(kuò)大。在上面提到的伊佩霞的論文里面，她提到，她之所以對(duì)于各種社會(huì)思想里面的非儒家成分有興趣，因?yàn)樗�可能是妥協(xié)性思想的來(lái)源和原因。為什么呢？我的理解是，因?yàn)樵趥鞑サ臅r(shí)候，思想和文化的形態(tài)是會(huì)改變的，原來(lái)民眾中間流行的東西，在很大程度上，會(huì)抵制過(guò)分嚴(yán)格的精英思想和純粹的士紳原則，而上層的文化與思想在進(jìn)入民間的時(shí)候，也會(huì)向原來(lái)根深蒂固的信仰和習(xí)慣作一些讓步。所以，當(dāng)我們注意到這一點(diǎn)以后，原來(lái)聚焦在儒家與新儒家的注意力，就要適當(dāng)?shù)胤纸o佛教、道教、其他各種民間信仰等等上面，因?yàn)檫@些宗教信仰在民眾社會(huì)生活中間，是有相當(dāng)大的影響力和控制力的。反過(guò)來(lái)，我們也應(yīng)當(dāng)適當(dāng)注意的是，佛教、道教以及各種民間信仰，為了保持在社會(huì)生活中的存在位置時(shí)，也要適時(shí)作出調(diào)整和妥協(xié)，否則在以儒家為主流意識(shí)形態(tài)的社會(huì)里將無(wú)法生存，這就是宋代以后佛教道教接受并宣傳儒家倫理道德，制作各種善書(shū)、功過(guò)格的原因之一[28]。同樣的道理，宋代那些精英知識(shí)分子，包括一些成為政府官員的士人，盡管常常持嚴(yán)格的道德主義理想撰寫(xiě)著作，發(fā)表意見(jiàn)，但在作為地方官員處理實(shí)際事務(wù)時(shí)，也要對(duì)這些根深蒂固的信仰讓步，皮慶生在作宋代祈雨的研究時(shí)，就注意到這種讓步和妥協(xié)，他看到，盡管很多儒家知識(shí)分子對(duì)祈雨中的“異端”有所批評(píng)，但在“無(wú)奈的現(xiàn)實(shí)”面前，“只好在儒家原有的儀式方法基礎(chǔ)上，對(duì)釋道、民間傳統(tǒng)暫時(shí)容忍，或略加修改，并在其中注入儒家的理念，從而恢復(fù)儒學(xué)對(duì)社會(huì)的全面控制”[29]。

　　四

　　其次，隨著文化史思想史的研究重心逐漸在新文化與新思想的創(chuàng)出之外，兼顧新思想與新文化的普及和落實(shí)，因而這種新思想與新文化的制度化、世俗化和常識(shí)化過(guò)程，將成為文化史與思想史研究的一個(gè)重要?dú)v史脈絡(luò)。可能有人會(huì)注意到，我在這里特意用了“制度化”、“世俗化”和“常識(shí)化”三個(gè)詞，實(shí)際上，我是想分別對(duì)應(yīng)官方禮法制度的建立、民間風(fēng)俗習(xí)慣的變化，和一般思想世界的形成這三個(gè)方面。

　　我們知道，官方的規(guī)定，比如科舉考試的內(nèi)容、法律判案的標(biāo)準(zhǔn)、地方的榜諭通告，都會(huì)對(duì)人們的觀念和行為產(chǎn)生約束和影響，像宋代朝廷和地方政府，在兩宋的幾百年間，對(duì)淫祠淫祀、殺人祭鬼、對(duì)拋棄父母、對(duì)薅子、對(duì)火葬的禁令[30]，這里面蘊(yùn)涵了一些精英的倫理道德和價(jià)值觀念，在長(zhǎng)期禁止和提倡中間，會(huì)使民眾逐漸形成某種觀念和習(xí)慣，我在《中國(guó)思想史》第二卷里面就專(zhuān)門(mén)講到兩宋官方，在幾百年間，曾屢屢下令推廣各種理想的關(guān)于社會(huì)生活的規(guī)則和儀式，運(yùn)用權(quán)力將經(jīng)典所表述的觀念轉(zhuǎn)化為生活中的民眾習(xí)慣[31]。在《宋刑統(tǒng)》、《宋會(huì)要輯稿》、《歷代名臣奏議》、《名公書(shū)判清明集》和《慶元條法事類(lèi)纂》中，都可以看到由于權(quán)力的介入，針對(duì)于民眾社會(huì)生活的一系列嚴(yán)格的法律制度被建立起來(lái)，隨著獎(jiǎng)懲的真正施行，官員的禁止有了條文可依，士紳的提倡有了制度保障，一般民眾的生活取向有了歸依，嚴(yán)厲的禁絕與正面的提倡都有了明顯的效果，到了明代初期，除了《大明律》之外，加上規(guī)定鄉(xiāng)鄉(xiāng)必須恭寫(xiě)、人人必須反復(fù)宣講和聆聽(tīng)的《圣諭》六條，這時(shí)候，倫理成為制度，道德成為規(guī)定。于是，為維護(hù)社會(huì)的“秩序”，這些由士大夫進(jìn)行詮釋?zhuān)�以�?jīng)典文本作為依據(jù)，為都市上層人士所認(rèn)同的“文明”，就作為一套生活的普遍“規(guī)則”，在權(quán)力的支持下，漸漸開(kāi)始從中心向邊緣、從都市到鄉(xiāng)村、從上層向下層擴(kuò)張開(kāi)來(lái)，建構(gòu)了以漢族為中心的中國(guó)人的同一性生活倫理，也漸漸形成了一些被稱(chēng)為“風(fēng)俗習(xí)慣”的東西。

　　這是什么樣的風(fēng)俗習(xí)慣呢？這是精英們認(rèn)可的“好的”和“善的”風(fēng)俗習(xí)慣。由于官方通過(guò)法令和勸諭，精英知識(shí)分子、地方士紳通過(guò)童蒙教育進(jìn)行的普及與宣傳，這些風(fēng)俗習(xí)慣從中心到邊緣的各個(gè)地域產(chǎn)生了影響。人們普遍注意到，宋代的朝廷和士紳的理想，都是“一風(fēng)俗，同道德”，建設(shè)這種道德秩序井然，風(fēng)俗同樣淳樸的社會(huì)，宋明以來(lái)一直是儒者的理想，正因?yàn)槿绱�，我們就要注意，從宋代到明代，就有那么多�?guī)范社會(huì)生活的鄉(xiāng)約、家禮，那么多社塾鄉(xiāng)校教育的蒙書(shū)課本被編寫(xiě)出來(lái)，并且漸漸滲透到了民眾的生活常識(shí)之中。南宋羅大經(jīng)《鶴林玉露》里面記載的，關(guān)于陸九淵家族的規(guī)矩，那就是士紳和精英在通過(guò)重新建立起來(lái)的大家族，傳達(dá)他們的生活理念，提倡他們理想的社會(huì)風(fēng)氣[32]。元代末年孔齊的《至正直記》里面對(duì)傷風(fēng)敗俗的社會(huì)風(fēng)氣的嚴(yán)厲批判，對(duì)家族和成員在倫理道德的要求，我們就可以知道宋代理學(xué)家的那些理想，正在一點(diǎn)一點(diǎn)地成為共識(shí)[33]。你再去翻一翻明代的地方志，就知道明代漢族居住的主要區(qū)域，到明代初中期，都已經(jīng)變成“文明”、那時(shí)叫作“風(fēng)俗淳樸”的地方了。今天，很多學(xué)者會(huì)關(guān)注嘉靖、萬(wàn)歷時(shí)代的風(fēng)氣變化，但是，很少有人注意，這個(gè)時(shí)代的士人為什么這么懷念明初的社會(huì)秩序，其實(shí)就是因?yàn)槊鞔�初期，至少是隆慶以前，曾經(jīng)有過(guò)一個(gè)似乎很符合理想的社會(huì)秩序和社會(huì)風(fēng)俗[34]，萬(wàn)歷年間，管志道在《從先維俗議》中就反復(fù)用洪武年間的事情為例，反襯當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)俗的敗壞，說(shuō)明明初通過(guò)國(guó)子監(jiān)規(guī)要求讀《四書(shū)》和《大誥》、規(guī)定長(zhǎng)幼尊卑序禮的規(guī)矩、要求約長(zhǎng)必須率領(lǐng)鄉(xiāng)民學(xué)習(xí)《圣諭》等等，確實(shí)使得社會(huì)暫時(shí)出現(xiàn)了規(guī)范與秩序，所以管志道說(shuō)“論禮必宗孔子，論法必宗高皇”[35]。

　　明初的這種現(xiàn)象，就是我說(shuō)的“世俗化” [36]。同樣，從宋到明，當(dāng)官方和士紳都合力來(lái)推行這一些思想與文化觀念，而且并不因?yàn)楦某瘬Q代而中斷這種“文明”傳播的時(shí)候，久而久之，不僅形成了一種社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣，而且這種包裹著人們的日常生活的風(fēng)俗習(xí)慣，就會(huì)在普通民眾心中形成了一種常識(shí)。當(dāng)這種常識(shí)成為常識(shí)，習(xí)慣了以后，這些常識(shí)就再也不是新的東西了，而是日用不知的規(guī)則、道理了，這就是我說(shuō)的“常識(shí)化”。

　　近來(lái)，關(guān)于“宋明”我有一個(gè)不太成熟的看法，就是宋代理學(xué)關(guān)于社會(huì)倫理和道德、人的精神世界的很多很多高明看法，宋代士大夫和皇帝關(guān)于社會(huì)秩序和結(jié)構(gòu)的很多很多理想設(shè)計(jì)，在兩宋時(shí)期只是在論著、奏疏、書(shū)院、語(yǔ)錄里面，是在少數(shù)精英的思想世界里面，真正按照宋代精英的描述和想象出來(lái)的文化、思想和生活秩序，其實(shí)，是要到明代前期經(jīng)過(guò)皇權(quán)與士紳在禮與法兩方面的強(qiáng)力推進(jìn)，才真正在日常生活世界里成為現(xiàn)實(shí)的。

　　這段歷史相當(dāng)復(fù)雜，決不是在這里可以討論清楚的，但是如果允許我簡(jiǎn)單地說(shuō)，大致上是這樣的：宋代盡管有朱熹這樣影響廣泛的杰出學(xué)者，但是，那些理學(xué)的嚴(yán)厲原則和高超理想，在宋代大部分時(shí)間里并沒(méi)有作為規(guī)矩、常識(shí)和習(xí)俗，在社會(huì)日常生活中大范圍地出現(xiàn)過(guò)，直到南宋末甚至元代，才漸漸在漢族士人中開(kāi)始被接納。盡管研究者認(rèn)為，蒙元統(tǒng)治者管理的是一個(gè)多元種族、多元文化的社會(huì)，儒者的地位不高，“儒道”也不能普遍用于“天下” [37]，但是，應(yīng)當(dāng)看到，從思想史的角度，尤其從思想學(xué)說(shuō)的制度化、世俗化和常識(shí)化角度說(shuō)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　元代仍然是宋明之間的連續(xù)性環(huán)節(jié)，因?yàn)榈谝唬�蒙元�?duì)漢族地區(qū)的控制是相當(dāng)表面和松散的，盡管中樞大員均為西域人蒙古人，但地方直接管理的官員和吏員卻多是漢人，而且各地從宋代以來(lái)重新建立的宗族也并未受到很大的摧壞，蒙元皇權(quán)的文化控制力仍然有限。第二，恰恰因?yàn)檫@些地方長(zhǎng)吏，往往出自儒者，所以，他們?nèi)匀辉谝赃^(guò)去的理念推動(dòng)“道理”的制度化，同時(shí)，由于不能進(jìn)入主流的儒士對(duì)于官學(xué)之外“私學(xué)”的格外重視，也使得元代儒學(xué)有一個(gè)真正世俗化[38]。第三，文化延續(xù)和思想傳統(tǒng)，常常并不因?yàn)橥醭瘷?quán)力的轉(zhuǎn)移而斷裂，雖然在上層政治中，權(quán)力歸屬已經(jīng)發(fā)生了族群變異，但是文化卻是要通過(guò)教育而延續(xù)的，元代儒者的沉淪下僚，長(zhǎng)于吏學(xué)，也許恰恰促成了理學(xué)觀念的“下達(dá)”[39]，即在儒者官吏推行下開(kāi)始普及。

　　到了明代初期，由于漢人重新成為統(tǒng)治者，這些來(lái)自漢族的這些歷史、觀念和倫理價(jià)值有了合法性和合理性，也有了現(xiàn)實(shí)的緊迫性的時(shí)候，這些理想才有過(guò)真正落實(shí)的樣子，盡管有學(xué)者已經(jīng)指出，元明之間并沒(méi)有民族革命的色彩，所謂鼎革的民族色彩是后添上的[40]，但是，這種民族政權(quán)的變化，至少給了重新建設(shè)漢族文明的合法性與合理性，明太祖建國(guó)以后推行的一系列策略，很大程度上就是在延續(xù)漢族的傳統(tǒng)，更準(zhǔn)確地說(shuō)是用嚴(yán)厲的法家手段落實(shí)宋代的知識(shí)精英的儒家理想[41]。比如，《圣諭》六條體現(xiàn)的精神與道德約束、《大誥》的重典治國(guó)、關(guān)于喪禮應(yīng)當(dāng)遵照《文公家禮》的指令、關(guān)于禁止火葬、去蒙古化，要求士人倫理自覺(jué)的各種策略等[42]。當(dāng)然我們也要注意，他也對(duì)經(jīng)典儒學(xué)的刻板規(guī)定和宋代精英的理想設(shè)計(jì)，也作了很大修正，使其成為一種維護(hù)專(zhuān)制皇權(quán)和重建社會(huì)倫理的理論依據(jù)，對(duì)理學(xué)原則在社會(huì)生活的指導(dǎo)上作了相當(dāng)大的妥協(xié)，使它變得比較容易施行和接受，這才真正實(shí)現(xiàn)了“王霸道雜之”，并在很大程度上造就了明初所謂的“淳樸”風(fēng)俗。如《教民榜文》里規(guī)定：

　　每鄉(xiāng)每里各置木鐸一個(gè)，于本里內(nèi)選年老或殘疾不能理事之人或瞽目者，令小兒牽引，持鐸循行本里。如本里內(nèi)無(wú)此等之人，于別里內(nèi)選取。俱令直言叫喚，使眾聞知，勸其為善，毋犯刑憲。其詞曰：“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為。”如此者，每月六次。[43]

　　這種對(duì)于“最高指示”自上而下的宣傳、灌輸和鼓勵(lì)，以及明代前期各種官方法令對(duì)不同階層的房屋、器用、服飾、禮儀的嚴(yán)厲規(guī)定[44]，對(duì)宗教活動(dòng)的嚴(yán)格管理[45]，對(duì)鄉(xiāng)里組織的強(qiáng)化和重組[46]，加上后來(lái)他的繼承者朱棣發(fā)布《圣學(xué)心法》、編撰《性理大全》、《五經(jīng)大全》、《四書(shū)大全》，確實(shí)使明初包括洪武、建文、永樂(lè)、洪熙、宣德時(shí)代，確立了從行為到觀念、從生活到政治的一個(gè)相當(dāng)嚴(yán)整的秩序[47]，而當(dāng)時(shí)的士大夫也積極參與了這一看上去符合自己一貫理想的社會(huì)秩序建設(shè)，使得明代前期確實(shí)有了一種整齊有序的社會(huì)表象[48]，所以，在當(dāng)時(shí)被看成是“治世”，而被后代看成是淳樸的時(shí)代[49]。應(yīng)該說(shuō)，在某種意義上，它確實(shí)造成明初的“移風(fēng)易俗”，也使得明代中后期的士人文章中，以及他們編撰的地方志中，反復(fù)看到他們關(guān)于明代初期風(fēng)俗淳厚的追憶[50]。可是，需要強(qiáng)調(diào)的是，在精英士人回憶中的這種“龐厚”、“儉樸”、“尚德行，矜名節(jié)”社會(huì)風(fēng)氣，以及那個(gè)秩序井然的觀念世界和文化傳統(tǒng)，依我看，到明代中期就因?yàn)樯鐣?huì)變化而結(jié)束了[51]。是不是這樣，還需要仔細(xì)地研究，因?yàn)檫@實(shí)在是一個(gè)大問(wèn)題。

　　五

　　再次，研究思路一旦改變，從關(guān)注“創(chuàng)造性思想”的唐宋一段，到關(guān)注“妥協(xié)性思想”的宋明一段，把注意力稍稍轉(zhuǎn)移到一般知識(shí)、思想和信仰世界的形成上，會(huì)促進(jìn)文化史思想史研究的文獻(xiàn)資料范圍的拓展。我們知道，過(guò)去的文化史和思想史研究，大多是從士人的經(jīng)典著作、精英的章奏表疏、理學(xué)家的語(yǔ)錄等等方面，發(fā)掘新的文化和思想現(xiàn)象，可是，如果你要關(guān)注一般知識(shí)、思想與信仰，關(guān)注思想與文化的制度化、世俗化和常識(shí)化，那么，在這些習(xí)慣使用的傳統(tǒng)文獻(xiàn)里面，可能有些找不著，這就逼得你要找更多的資料，而且這樣的視域轉(zhuǎn)變下，過(guò)去進(jìn)不了文化史和思想史的東西，也許現(xiàn)在一下子就很有用了[52]。

　　宋代以后，那些原本是創(chuàng)造性的思想，漸漸地被官方接受，也漸漸通過(guò)普及教育傳播開(kāi)來(lái)，更通過(guò)各種通俗文藝形式滲透到民間社會(huì)。要了解這方面的情況，你要去看各種相關(guān)資料，而這些資料不在原來(lái)熟悉的文獻(xiàn)里面。過(guò)去，思想史研究常常用的是文集、語(yǔ)錄、著作，還有像《伊洛淵源錄》、《道命錄》、《宋元學(xué)案》這些資料，但是，現(xiàn)在如果要了解各個(gè)區(qū)域普通民眾的生活狀況和常識(shí)世界，你就要看更多的文獻(xiàn)，比如地方志、筆記小說(shuō)；
如果要了解日常社會(huì)生活，又要看各種家禮、家訓(xùn)、族規(guī)，比如大家都熟悉的《朱子家禮》、《袁氏世范》；
要了解官方通過(guò)制度化的方式，推進(jìn)這些觀念和風(fēng)俗的情況，你又要看《宋刑統(tǒng)》、《宋大詔令集》、《名公書(shū)判清明集》、《宋會(huì)要輯稿》等等。而元、明兩代的這一類(lèi)文獻(xiàn)，又比宋代要多出很多來(lái)，隨意舉一個(gè)例子，像研究明代思想文化時(shí)，過(guò)去不會(huì)進(jìn)入思想史視野的《楊氏塾訓(xùn)》這樣的普通教材、《勸戒圖說(shuō)》這樣的通俗圖書(shū)、《萬(wàn)寶全書(shū)》這樣的知識(shí)普及型類(lèi)書(shū)，都有可能從研究文獻(xiàn)的“邊緣”走向“中心”[53]。

　　最近，在我視野所及的范圍，我看到一些在運(yùn)用資料上很有啟發(fā)性的論著，比如徐忠明《包公故事：一個(gè)考察中國(guó)法律文化的視角》一書(shū)中已經(jīng)指出，“司法檔案、方志、鄉(xiāng)規(guī)民約、家規(guī)族法、戲曲小說(shuō)（特別是公案故事）、野史筆記、詩(shī)歌謠諺之類(lèi)”，可以用來(lái)檢討“平頭百姓的法律心態(tài)”[54]，他對(duì)“包公故事”的分析，也是一個(gè)很成功的范例。我想，對(duì)于制度化的官方法律的理解、接受和變通，背后就蘊(yùn)涵了一般知識(shí)、思想和信仰的內(nèi)容，當(dāng)普通民眾接受了這些精英倫理道德觀念支持的法律，無(wú)論它是否真正自覺(jué)地?fù)泶魉�，這個(gè)時(shí)候的社會(huì)秩序、風(fēng)俗習(xí)慣、常識(shí)世界，就漸漸朝著士大夫精英的理想轉(zhuǎn)化了。另外，我還看到兩篇專(zhuān)門(mén)討論宋代榜諭文的論文，也很有意思，榜諭是一種官府公文，主要用來(lái)公布皇帝詔旨及官府政令、勸諭百姓，宋代的榜諭大致可以分為兩大類(lèi)：朝廷的榜諭和州縣地方的榜諭。它與士人理想的推衍和鄉(xiāng)村秩序的建立有很深的關(guān)系，在這些榜諭里面，尤其是在《勸學(xué)文》和《勸俗文》里面，你就可以看到，很多社會(huì)風(fēng)俗和習(xí)慣的變化，是怎樣自上而下地推行的，而在關(guān)于禁止、諭賊的榜問(wèn)里面，你也可以看到官方的推動(dòng)下，什么觀念和行為是被漸漸壓抑下去的[55]，同時(shí)你也可以看到，在這種勸諭榜文中間，也寄寓著士人“修身齊家治國(guó)平天下”這種懷抱，以及推動(dòng)整個(gè)社會(huì)“一道德，同風(fēng)俗”的理想[56]。

　　這類(lèi)可以利用的文獻(xiàn)很多，如果打開(kāi)這一視野，你會(huì)注意到很多這方面的東西。再舉三個(gè)例子：第一個(gè)例子，是那些看上去簡(jiǎn)單易懂、講大道理的那些上諭，就是歷代皇帝頒布的“最高指示”。這也是試圖“一道德，同風(fēng)俗”的東西，這類(lèi)以皇帝名義頒布的東西，最早可以追溯到北周宇文泰之六條[57]，后來(lái)，在唐代開(kāi)元二十四年有《令長(zhǎng)新戒》，再后是宋太宗將后蜀國(guó)主令誡修改刪簡(jiǎn)而成的十六字《戒石銘》，再后又有明太祖《大誥》、《教民榜文》，這大家都很熟悉。但是值得注意的是，到了明代，皇帝的訓(xùn)戒對(duì)象從對(duì)官員轉(zhuǎn)向了對(duì)民眾，它要把原來(lái)主要針對(duì)士人的倫理道德原則，變成民眾　　的常識(shí)，這樣一來(lái)，原來(lái)精英理想中的社會(huì)秩序和生活原則就真正在制度化意義上被確立了[58]。第二個(gè)例子，是宋代以后大量出現(xiàn)的鄉(xiāng)約和家禮。曹?chē)?guó)慶曾經(jīng)說(shuō)到，這種鄉(xiāng)約“濫觴于北宋藍(lán)田四呂兄弟，大張于里甲毀壞、社學(xué)失修、朱明統(tǒng)治出現(xiàn)全面危機(jī)的明中后期”，但是，從思想史的角度看，宋代的這種在鄉(xiāng)村推廣士大夫精英倫理道德觀念的努力，在宋代以鄉(xiāng)約的形式進(jìn)行，而在明代初期，才被皇權(quán)接納并由皇帝即中央的力量來(lái)推進(jìn)，像《大誥》、《圣諭》的宣傳和學(xué)習(xí)等，正如曹?chē)?guó)慶所說(shuō)，目的都在于“和睦鄉(xiāng)里，以厚風(fēng)俗”，“呂氏鄉(xiāng)約的彰善、糾惡簿之設(shè)，與洪武申明、旌善二亭之立，形雖不同，用意也同歸”[59]。特別是到了明代中期以后，這一鄉(xiāng)村風(fēng)俗大壞、社學(xué)崩潰，而各種鄉(xiāng)約卻又大規(guī)模出現(xiàn)的現(xiàn)象，如果放在明代中后期社會(huì)變遷，王陽(yáng)明之學(xué)開(kāi)始萌芽的歷史中考慮[60]，也有相當(dāng)深刻的思想史意義。至于家法家禮一類(lèi)[61]，據(jù)臧健的研究，宋代大量出現(xiàn)的家訓(xùn)家法家禮之類(lèi)，包含了“禮”和“法”的兩方面，“宋代……法的作用與意義仍小于禮，無(wú)論是司馬光《書(shū)儀》、《家范》、呂祖謙《家范》、朱熹《家禮》、楊簡(jiǎn)《紀(jì)先訓(xùn)》、還是袁采《袁氏世范》、趙鼎《家訓(xùn)筆錄》，均偏重于理性的教養(yǎng)”，但是這些東西“從宋元到明清，經(jīng)歷了家訓(xùn)、家禮到家法的轉(zhuǎn)化，明清以后的家法，法的成分更重更明確”[62]，那么，將本來(lái)是將經(jīng)書(shū)之禮變成日常之履的訓(xùn)戒，逐漸變成國(guó)家制度和法令支持的強(qiáng)制性約束的過(guò)程，如果放在中唐以來(lái)貴族社會(huì)和禮之教養(yǎng)的瓦解背景下，看成是一個(gè)由士紳到國(guó)家重建秩序的過(guò)程，是否也能夠解釋出很多思想史的意味？第三個(gè)例子，是宋明之間也不斷出現(xiàn)的很多宗教勸善書(shū)和功過(guò)格。這些看上去是宗教徒編寫(xiě)的東西，卻傳達(dá)著儒家的觀念，那么，可以探討的問(wèn)題是，到底它與精英倫理道德觀念的世俗化有什么關(guān)系？它的出現(xiàn)，與儒家在宋代以后在士人階層中間漸漸重建權(quán)威性，佛教道教在社會(huì)生活和倫理道德方面不得不越來(lái)越依附儒家和采用儒家話(huà)語(yǔ)，有什么關(guān)系？為什么在中國(guó)宗教生活中，其凸顯神圣性的宗教戒律，越來(lái)越只能約束佛寺、道觀與出家人，而失去了對(duì)世俗社會(huì)的影響力？[63]

　　六

　　最后，我覺(jué)得這種研究視域或時(shí)段的改變，可能會(huì)引起文化史思想史研究方法的一些改變。

　　如果我們轉(zhuǎn)變研究思路，從把唐宋作為一個(gè)時(shí)段，到把宋明作一個(gè)時(shí)段來(lái)討論，研究方法會(huì)有什么根本轉(zhuǎn)變呢？以思想史為例，我們要看到，過(guò)去講唐宋思想史，其實(shí)是以哲學(xué)分析和歷史描述的方法來(lái)進(jìn)行的，因?yàn)槟莻�(gè)時(shí)段出現(xiàn)的新思想，還只是在精英思想世界里面，為了周?chē)�環(huán)境的刺激和回應(yīng)剛剛被思考和創(chuàng)造出來(lái)的，他們常常是包弼德所說(shuō)的“文學(xué)”的表達(dá)，并沒(méi)有真正成為普遍施行、接受和習(xí)慣的制度、風(fēng)俗和常識(shí)，進(jìn)入日常的社會(huì)生活世界。所以，過(guò)去的哲學(xué)史研究者，是可以把這些高明的理學(xué)家抽取出來(lái)，把這些高明的思想連綴起來(lái)，懸浮于生活世界之上，進(jìn)行歷史敘述的。當(dāng)思想被表達(dá)為文字，它就進(jìn)入了被敘述的歷史，因此從韓愈、李翱，到周敦頤、二程、張載，從“原道”、“復(fù)性”到“天理”，這確實(shí)是一個(gè)連續(xù)不斷的哲理思考的過(guò)程，因此，這樣的思想史研究，實(shí)際上常常是以我們稱(chēng)為“哲學(xué)史”的方法來(lái)作為自己的敘述框架的[64]。

　　可是，當(dāng)我們要轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)討論宋明這一段時(shí)期的思想史，不僅討論當(dāng)時(shí)新出現(xiàn)的各種思想觀念——包括被敵國(guó)外患所逼出來(lái)的“民族—國(guó)家”意識(shí)，包括道德倫理的嚴(yán)格主義觀念、包括理學(xué)家闡述的關(guān)于天理的體驗(yàn)和人心的反省、包括內(nèi)在超越的道德自覺(jué)等等——被提出的思想語(yǔ)境和歷史背景，而且要討論這些思想的制度化、世俗化、常識(shí)化過(guò)程，那么，過(guò)去哲學(xué)史為中心的敘述方式就不那么可用了，不可能只是用馮友蘭先生所說(shuō)的那種“就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”的寫(xiě)法[65]，思想史必須和法律史、社會(huì)史、文化史、生活史、教育史、宗教史等等方面攜手，必須眼光向“下”。比如你要去研究精英思想的普及化，就要討論當(dāng)時(shí)的鄉(xiāng)村教育中，塾師的來(lái)源和身份、私塾的普及與教學(xué)，以及一般教科書(shū)發(fā)生過(guò)什么變化？于是你要與教育史攜手；
比如你要討論當(dāng)時(shí)社會(huì)中的佛教道教，是如何替代了儒家的部分職能，在日常生活包括婚喪嫁娶中成為重要角色？你就要與宗教史發(fā)生關(guān)系，甚至還要參考人類(lèi)學(xué)家的田野調(diào)查資料；
比如你要考慮日常生活史上社火活動(dòng)與道德訓(xùn)戒普及的關(guān)系，探討這種日常節(jié)日和慶典如何影響人的思想觀念，你就要引用社會(huì)史研究者的成果；
比如你要研究某種秘密的民間習(xí)俗背后的觀念，你就要討論它為何與社會(huì)倫理道德秩序沖突而被官方嚴(yán)厲禁止，于是你就要進(jìn)入法律史的領(lǐng)地。在這樣的廣泛的背景中，我們可以對(duì)宋代之經(jīng)典文本、文人表述、法律規(guī)定，與民間社會(huì)生活之實(shí)際狀況作一個(gè)比較，并且引入地域差異、城鄉(xiāng)差異、階層差異等等因素，討論上層觀念為何、如何、何時(shí)，具體化為制度、規(guī)則和習(xí)俗。

　　思想史研究在很長(zhǎng)時(shí)間里面，變得相當(dāng)狹窄和單一，近來(lái)這種狀況有一些變化的跡象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　其實(shí)，學(xué)科界限的打破是一種必然的趨勢(shì)，在這種趨勢(shì)下的思想史研究不能畫(huà)地為牢。從宋到明，這個(gè)唐宋時(shí)代精英思想逐漸“妥協(xié)”，而成為制度、風(fēng)俗、常識(shí)的過(guò)程，也是思想的另一種角度的歷史，也是文化史應(yīng)當(dāng)關(guān)注的領(lǐng)域，把我們過(guò)去僅僅注意“創(chuàng)造型思想”的思路轉(zhuǎn)到關(guān)注“妥協(xié)性思想”這樣一個(gè)路數(shù)上來(lái)，把我們過(guò)去僅僅描述“優(yōu)秀文化傳統(tǒng)”的立場(chǎng)多少挪移到描述“一般生活領(lǐng)域”的立場(chǎng)上來(lái)，也許能給文化史、思想史研究帶來(lái)一系列的變化，包括研究領(lǐng)域、研究資料和研究方法各個(gè)方面的變化�，F(xiàn)在，很多文化史、思想史研究者已經(jīng)開(kāi)放了自己本來(lái)就不很?chē)?yán)格的邊界，開(kāi)始注意到思想與社會(huì)、生活、制度、風(fēng)俗的關(guān)系，那么，如果再加上這種觀察歷史時(shí)段的視域變化，能不能使我們的研究有更大的改變呢？

　　2003年5月20日第一稿

　　2003年6月7日第二稿

　　2003年7月9日第三稿

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1]柳詒徵《中國(guó)文化史》第十六章，488-496頁(yè)，東方出版中心重印本，1988。錢(qián)穆《唐宋時(shí)代文化》，載《大陸雜志》四卷八期，后收入《宋史研究集》第三輯，1-6頁(yè)，臺(tái)北，國(guó)立編譯館，1966，1984。傅樂(lè)成《唐型文化與宋型文化》，原載《國(guó)立編譯館刊》一卷四期，1972年12月，后收入《漢唐史論集》339-382頁(yè)，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1972，1995。羅祎楠在其未刊論文《模式及其變遷——史學(xué)史視野中的唐宋變革問(wèn)題》中，對(duì)此有較多的討論。

　　[2]包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T’ang and Sung China，Stanford University press,1992），劉寧譯，江蘇人民出版社，2001。又參見(jiàn)包弼德《唐宋轉(zhuǎn)型的反思——以思想的變化為主》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》第三輯，商務(wù)印書(shū)館2000年版，第63頁(yè)。

　　[3]宮澤知之《唐宋社會(huì)變革論》，《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》1999年第6期。丸橋充拓《唐宋變革史研究近況》，《中國(guó)史學(xué)》第11卷，2001年10月。順便可以說(shuō)到，很早以前市村瓚次郎主持編纂集大成的《東洋史統(tǒng)》，其中中世（下篇）就是從隋唐到宋金，東京富山房，1943。

　　[4]研究歷史的黃仁宇在《從唐宋帝國(guó)到明清帝國(guó)》中有一個(gè)說(shuō)法，他覺(jué)得唐宋帝國(guó)是“外向的，而且是帶有競(jìng)爭(zhēng)性的”，而明清帝國(guó)“則符合內(nèi)向及非競(jìng)爭(zhēng)性”，《九州學(xué)刊》二卷三期，129頁(yè)，1988。而研究文學(xué)的鄭騫在《宋代在中國(guó)文化史上的定位》中也有一個(gè)說(shuō)法，他覺(jué)得“唐宋兩朝，是中國(guó)過(guò)去文化的中堅(jiān)部分。中國(guó)文化自周朝以后……到唐宋才算發(fā)展完成，告一段落，從南宋末年再往后，又都是從唐宋出來(lái)的”，載《永嘉室雜文》218頁(yè)，遼寧教育出版社，1998.

　　[5]前引錢(qián)穆《唐宋時(shí)代文化》說(shuō)，中國(guó)文化經(jīng)過(guò)多次大變動(dòng)，“自春秋戰(zhàn)國(guó)至秦朝為一大變動(dòng)，自唐迄宋又為一大變動(dòng)，尤其是安史之亂至五代的變動(dòng)最大”。關(guān)于變動(dòng)，他的三個(gè)根本的觀察標(biāo)準(zhǔn)是從封建社會(huì)、門(mén)第社會(huì)到科舉社會(huì)。關(guān)于唐宋，他還有一個(gè)說(shuō)法，稱(chēng)“唐以前的中國(guó)社會(huì)是不平等的，宋以后的中國(guó)社會(huì)是平等的，唐以前的中國(guó)人的人生是兩面的，宋以后是一面的”。

　　[6]如唐宋詩(shī)，錢(qián)鐘書(shū)《宋詩(shī)選注》里面就說(shuō)過(guò)這一點(diǎn)，《宋詩(shī)選注·序》，13頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1982。

　　[7]傅斯年《中國(guó)歷史分期之研究》，載《北京大學(xué)日刊》（1918年4月17日—23日），人民出版社影印本，1982。

　　[8]張國(guó)剛《二十世紀(jì)隋唐五代史研究的回顧和展望》，《歷史研究》2001年2期。

　　[9]劉子健《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化內(nèi)向》，趙冬梅譯，柳立言校，江蘇人民出版社，2002。

　　[10]參看林慶彰、蔣秋華主編《談助新春秋學(xué)派研究論集》中所收諸論文，中研院文哲所，臺(tái)北，2002。

　　[11]姜伯勤《唐貞元元和間禮的變遷——兼論唐禮的變遷與敦煌元和書(shū)儀》，載《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂(lè)文明》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996。

　　[12]這是借用王德威論文《被壓抑的現(xiàn)代性——沒(méi)有晚清，何來(lái)五四》的名稱(chēng)，見(jiàn)其《想象中國(guó)的方法》，三聯(lián)書(shū)店，北京，1998。

　　[13]參見(jiàn)前引包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，江蘇人民出版社，2001。

　　[14]包弼德在近年發(fā)表的《唐宋轉(zhuǎn)型的反思：以思想的變化為主》中，提法更加明確一些，他進(jìn)一步說(shuō)明，過(guò)去，關(guān)于唐宋轉(zhuǎn)型的傳統(tǒng)解釋是，“在社會(huì)史方面，唐代結(jié)束了世襲門(mén)閥對(duì)政府的支配，宋代開(kāi)始了一個(gè)現(xiàn)代的時(shí)代，它以平民的興起為標(biāo)志�！薄霸诮�(jīng)濟(jì)史中，唐宋轉(zhuǎn)型是以經(jīng)濟(jì)秩序的根本變化為標(biāo)志的政府對(duì)商業(yè)失去了控制”�！霸谖幕�史上，唐代這個(gè)由虛無(wú)和消極的佛道所支配的宗教化的時(shí)代，讓位于儒家的積極、理性和樂(lè)觀。精英的宮廷文化讓位于通俗的娛樂(lè)文化�！薄霸谡�治史方面，唐宋轉(zhuǎn)型卻帶來(lái)了與朝向現(xiàn)代性的進(jìn)步根本不同的變化，這種朝向現(xiàn)代性的進(jìn)步是以社會(huì)流動(dòng)、商業(yè)成長(zhǎng)和文化變化為代表的。當(dāng)平民在政府中取代了士族，由士族政治領(lǐng)袖所提供的對(duì)王室權(quán)威的制衡消失了。其結(jié)果就是中國(guó)早期的現(xiàn)代性以不斷增長(zhǎng)的獨(dú)裁為標(biāo)志”，但是，包弼德認(rèn)為，這里有一些問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)有新的解釋?zhuān)�比如在社�?huì)史方面，并不是平民的興起，而是“士”即地方精英的壯大和延續(xù)，在經(jīng)濟(jì)史方面，也不能忽略國(guó)家制度介入經(jīng)濟(jì)和國(guó)家貿(mào)易，在文化史和思想史上，是唐代基于“歷史”的文化觀，轉(zhuǎn)向宋代基于“心念”的文化觀，從相信皇帝和朝廷應(yīng)該對(duì)社會(huì)和文化擁有最終的權(quán)威，轉(zhuǎn)向相信個(gè)人自己作主，在文學(xué)和哲學(xué)中，人們?cè)絹?lái)越有興趣去理解萬(wàn)事萬(wàn)物如何協(xié)調(diào)為一個(gè)體制。劉寧譯，《中國(guó)學(xué)術(shù)》第三輯，63-87頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，北京，2000。

　　[15]關(guān)于內(nèi)藤的分期方法，現(xiàn)在有一些批評(píng)意見(jiàn)指出，他是按照西方近代的模式來(lái)觀看中國(guó)歷史的，所以也屬于后設(shè)的理論假說(shuō)，這種意見(jiàn)有一定道理，但問(wèn)題是，至今也還沒(méi)有新的、有歷史資料作為依據(jù)的假說(shuō)提出來(lái)取代它。

　　[16]這一點(diǎn)，美國(guó)學(xué)者似乎已經(jīng)注意到了，1997年7月，美國(guó)學(xué)者曾經(jīng)召開(kāi)了“宋——元——明的轉(zhuǎn)型”討論會(huì)，會(huì)議的論文集The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History（Paul Smith主編），將由加州大學(xué)（University of California）出版。而在包弼德《唐宋轉(zhuǎn)型的反思：以思想的變化為主》也曾經(jīng)提到，“那些著手從事宋史研究的史學(xué)家，他們面臨的問(wèn)題，是打算集中精力來(lái)說(shuō)明宋代何以不同于歷史上的其他時(shí)期，還是打算在宋代與其后的時(shí)代之間建立聯(lián)系”，可惜他沒(méi)有繼續(xù)深入下去討論，《中國(guó)學(xué)術(shù)》第三輯，65頁(yè)。

　　[17] Patricia Buckley Ebrey（伊佩霞）：Neo-Confucianism and the Chinese Shih-Ta-Fu，American Asian Review，Vol.4，no.1（1986）。她指出，過(guò)去思想史文化史注意的精英思想和經(jīng)典教育，就象希臘和拉丁經(jīng)典及基督教神學(xué)對(duì)于歐洲精英的意義一樣，對(duì)于普通生活很難起決定作用。所以，她在結(jié)論中說(shuō)：一、很多被哲學(xué)家責(zé)難的、沒(méi)有致力于德行教育的士人，可能恰恰是行為符合社會(huì)文化實(shí)際狀況的、正當(dāng)?shù)暮椭?jǐn)慎的一群，二、擁有轉(zhuǎn)化性思想的是一群人數(shù)很少的，但確實(shí)有創(chuàng)見(jiàn)的人，大思想家和大政治家就是從這里出來(lái)的，三，那些其他的士大夫，他們?nèi)绾卫斫馑�處的世界，這也是思想史應(yīng)當(dāng)關(guān)注的（pp42）。

　　[18]參看葛兆光《思想史，既做加法也做減法》，載《讀書(shū)》2003年1期。

　　[19]比如，在宋代理學(xué)家提出“失節(jié)事大”、“不可再嫁”之類(lèi)的口號(hào)的時(shí)候，很多人還是再婚再嫁的，說(shuō)明那些高調(diào)的理想觀念并不那么普遍落實(shí)。舉一個(gè)例子，柳立言《淺談宋代婦女的守節(jié)與再嫁》中提到，朱熹《朱文公文集》卷二十六《與陳師中書(shū)》里面確實(shí)提到伊川先生說(shuō)，“餓死事小，失節(jié)事大”，希望他的妹妹“養(yǎng)老撫孤，以全柏舟之節(jié)”，但是，他自己在地方官任上，不時(shí)發(fā)布勸俗諭俗文，但都沒(méi)有大力提倡婦女守節(jié)，而在《語(yǔ)類(lèi)》一○六《浙東》里面還說(shuō)到“若是夫不才，不能育其妻，妻無(wú)以自給，又奈何？這似不可拘于大義”，這里的原因，其實(shí)就是他在《與陳師中書(shū)》里面講到的，那些大道理，“自世俗觀之，誠(chéng)為迂闊”，他不能不有所“妥協(xié)”。見(jiàn)《新史學(xué)》二卷四期，46-47頁(yè)，臺(tái)北，1991。

　　[20]朱瑞熙等編《遼宋西夏金社會(huì)生活史》的《前言》中也指出，宋代理學(xué)“對(duì)宋代社會(huì)生活的影響實(shí)際并不像某些學(xué)者想象中這么嚴(yán)重”，5頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。

　　[21]田浩《從宋代思想論到近代經(jīng)濟(jì)發(fā)展》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》總第十輯，2002年3期，商務(wù)印書(shū)館，173頁(yè)。

　　[22]這里我用了日本學(xué)者丸山真男的兩個(gè)比喻，“古層”的概念是來(lái)自地質(zhì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)，“執(zhí)拗低音”的說(shuō)法是音樂(lè)學(xué)的比喻，丸山真男用來(lái)指頑固而執(zhí)拗地成為思想文化的基礎(chǔ)，見(jiàn)《原型、古層、執(zhí)拗低音——日本思想史方法論につぃての私の步み》，《丸山真男全集》第十二卷，150-153頁(yè)，巖波書(shū)店，1996。

　　[23]劉子健在《略論南宋的重要性》中其實(shí)已經(jīng)提出，中國(guó)近八百年來(lái)的文化，是南宋模式，是經(jīng)過(guò)北宋起源，到南宋定型的，載其《兩宋史研究匯編》79-85頁(yè)。

　　[24]關(guān)于三種話(huà)語(yǔ)的問(wèn)題，參看葛兆光《十八世紀(jì)的思想與學(xué)術(shù)——評(píng)艾爾曼<從理學(xué)到樸學(xué)>》，《讀書(shū)》1996年6期。

　　[25]比如朱熹的《家禮》，就把過(guò)去的婚姻六禮，減為三禮，把過(guò)去士大夫和庶人分別在家廟和寢進(jìn)行祖祭的方式，改為適合一般士庶的祠堂之制，參看楊志剛《朱子家禮：民間通用禮》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年4期。40-41頁(yè)。

　　[26]徐稟愉《遼金元三代婦女節(jié)烈事跡與貞節(jié)觀念之發(fā)展》所引述的資料說(shuō)明，寡婦守節(jié)作為普遍的社會(huì)現(xiàn)象是元代后期的情況，《食貨》復(fù)刊十卷六期，1980。而張彬村《明清時(shí)期寡婦守節(jié)的風(fēng)氣》一文中也指出，禁止寡婦再嫁，鼓勵(lì)守節(jié)的那些道德風(fēng)氣和倫理規(guī)定，其實(shí)是在政府提倡、民間教化、經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)、救助等等社會(huì)環(huán)境中，到明以后才漸漸形成的，而且它的長(zhǎng)期持續(xù)，有賴(lài)于流風(fēng)效應(yīng)與道德壓力，《新史學(xué)》十卷二期，29-76頁(yè)，臺(tái)北，1999。

　　[27]田浩在《從宋代思想論到近代經(jīng)濟(jì)發(fā)展》中曾經(jīng)針對(duì)家庭財(cái)產(chǎn)分配、婦女再嫁等現(xiàn)象指出，盡管宋代理學(xué)家致力于父系家族的建設(shè)，致力于強(qiáng)化寡婦貞節(jié)觀念，但是“直到十四世紀(jì)初，蒙古人統(tǒng)治之下，朱子學(xué)者具有發(fā)言權(quán)時(shí)，法律才有了改變”，《中國(guó)學(xué)術(shù)》總第十輯，2002年3期，商務(wù)印書(shū)館，170頁(yè)。

　　[28]比如道教影響甚大的《太上感應(yīng)篇》、《太微仙君功過(guò)格》，據(jù)學(xué)者考證，就是宋元時(shí)代的作品。參看朱越利《太上感應(yīng)篇與北宋末南宋初的道教改革》，《世界宗教研究》，1983年第4期。

　　[29]皮慶生《祈雨與宋代社會(huì)》，清華大學(xué)碩士論文，即將刊于《華學(xué)》第六輯，紫禁城出版社，2003。

　　[30]以上可以參看《宋會(huì)要輯稿》165冊(cè)《刑法二》，6500-6563頁(yè)，中華書(shū)局影印本；
《名公書(shū)判清明集》卷十四《懲戒門(mén)》中的“妖教”、“淫祠、”“淫祀”、“巫覡”等目，535-548頁(yè)，中華書(shū)局，1987，2002。

　　[31]葛兆光《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰——中國(guó)思想史第二卷》357-358頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000。

　　[32]羅大經(jīng)《鶴林玉露》丙編卷五《陸氏義門(mén)》記載，陸氏家族的規(guī)矩很?chē)?yán)，對(duì)于家族內(nèi)的人，如有過(guò)錯(cuò)，先由家族來(lái)處理，實(shí)在處理不了才告官，而每天清晨都要有人擊鼓唱歌，訓(xùn)誡家族中人，要勤勞、節(jié)儉、孝悌等等，食后飲茶，也要擊罄唱訓(xùn)詞，教育人“須有省，照自心，察前境”，宋理宗時(shí)曾“旌表其門(mén)閭”，也說(shuō)這一個(gè)宗族的生活倫理“存學(xué)者齊家之道”，324頁(yè)，中華書(shū)局，1983。到元代鄭太和編《鄭氏規(guī)范》，說(shuō)其父“仿象山陸氏制訓(xùn)辭百余言，每月旦望令弟子一人讀之，家人悉拜而聽(tīng)焉”，見(jiàn)黃溍《金華黃先生文集》卷三十七《青田縣尉鄭君墓志銘》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　續(xù)金華叢書(shū)本，1頁(yè)A—B。

　　[33]比如關(guān)于家族的共同規(guī)矩的制定和確立，關(guān)于家族內(nèi)男女上下的互相關(guān)系，關(guān)于家族內(nèi)個(gè)人的道德品格培養(yǎng)，對(duì)于讀書(shū)修身的重要性強(qiáng)調(diào)等等，見(jiàn)《至正直記》卷二至卷三�？梢詤⒖词沸l(wèi)民《元代社會(huì)生活史》第十四章，302-305頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996。

　　[34]關(guān)于這一點(diǎn)，我在未刊稿《嘉靖萬(wàn)歷年間關(guān)于明初淳樸世風(fēng)的記憶》一文中將有較詳細(xì)的討論。

　　[35]《從先維俗議》卷二、卷三，112頁(yè)、127頁(yè)，《故宮珍本叢刊》477冊(cè)，海南出版社影印本，2001。

　　[36]日本的岸本美緒在臺(tái)灣發(fā)表過(guò)一個(gè)《風(fēng)俗與歷史觀》的演講，說(shuō)到風(fēng)俗是有關(guān)社會(huì)秩序的十分重要的關(guān)鍵詞，特別提到“移風(fēng)易俗”的重要性，并指出“風(fēng)俗概念在某種程度上反應(yīng)著當(dāng)時(shí)為政者或者士大夫的社會(huì)觀，他們不得不承認(rèn)社會(huì)的多樣性，采取烹小鮮式態(tài)度來(lái)慎重地對(duì)付社會(huì)問(wèn)題，同時(shí)他們的最終目標(biāo)應(yīng)該是在普遍的立場(chǎng)來(lái)謀求天下萬(wàn)民的幸福”，并且指出討論風(fēng)俗，可以注意到的三個(gè)面向，即多樣與普遍、文教與樸素、個(gè)人與社會(huì)，見(jiàn)《新史學(xué)》十三卷三期，1-20頁(yè)，臺(tái)北，2002。

　　[37]關(guān)于元代的情況，參見(jiàn)蕭啟慶《元代的儒戶(hù)：儒士地位演進(jìn)史上的一章》，載其《元代史新探》40-41頁(yè)，新文豐出版公司，1983。一般研究者的結(jié)論認(rèn)為，元代雖然實(shí)行科舉，用朱子之學(xué)，但是，從觀念上說(shuō)，蒙古上層以實(shí)用為主，而漢族士人則“多以中國(guó)為本位”，漢人主漢化，蒙古所定位的，這只是大帝國(guó)的中國(guó)部分，因此有一定沖突。從身份上說(shuō)，蒙古統(tǒng)治者本來(lái)希望儒者從事的是教育和文藝，并不很期待那些政治理想與政治方略，但是儒者常常是要談?wù)撃切┑赖屡c倫理的，可是這種期待并沒(méi)有得到更多的實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)，因?yàn)槿迨繌恼�者中以吏員為多，盡管本來(lái)儒者的主張是道理治國(guó)，但是實(shí)際上仍然偏向于“雜霸”一流。

　　[38]方回在《桐江續(xù)集》卷三十一《送柯德陽(yáng)如新城序》就提到公學(xué)與私學(xué)之差異，他特別稱(chēng)贊為私家“師”之意義，在不能“兼濟(jì)天下”的時(shí)候，他們會(huì)比較多地選擇“私學(xué)”為“塾師”。影印四庫(kù)全書(shū)本，二十四至二十五頁(yè)。

　　[39]王明蓀曾經(jīng)總結(jié)元代儒士的取向?yàn)椤跋逻_(dá)之學(xué)”，并說(shuō)，“許衡更明確地落實(shí)下達(dá)之學(xué)，以入德之門(mén)先于小學(xué)，而后繼之以四書(shū)，其他如姚樞、劉因、吳澄等莫不如此，是皆首重易知易行而普遍人間的日用之常，……元代士人之學(xué)術(shù)思想而言，幾乎也盡在下達(dá)之學(xué)，對(duì)于精微義理似不欲作太大的努力了”。見(jiàn)《元代的士人與政治》第五章《結(jié)論》，322頁(yè)，學(xué)生書(shū)局，1992。

　　[40]宮崎市定《洪武から永樂(lè)へ：初期明朝政權(quán)の性格》，原載《東洋史研究》第27卷第4號(hào)，1969。后收入《宮崎市定全集》13冊(cè)《明·清》，40-65頁(yè)，巖波書(shū)店，1992，1999。錢(qián)穆也指出，明代政權(quán)并不是以漢族民族主義為口號(hào)來(lái)推翻蒙元的，華夷大防等民族主義的論調(diào)，要在成化年間（1465-1487）才重見(jiàn)于文人的筆下，見(jiàn)其《讀明初開(kāi)國(guó)諸臣詩(shī)文集》、《讀明初開(kāi)國(guó)諸臣詩(shī)文集續(xù)篇》，見(jiàn)其《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第六冊(cè)，77-117，180-191頁(yè)，東大圖書(shū)公司，臺(tái)北，1978。又，張和平《明初諱元說(shuō)析辯》也指出元明鼎革并不是一個(gè)漢族民族主義運(yùn)動(dòng)，對(duì)于元明之間政權(quán)變更的民族主義解釋?zhuān)�是嘉靖、萬(wàn)歷年間由于外患帶來(lái)的刺激，使當(dāng)時(shí)人重新對(duì)歷史進(jìn)行解釋的結(jié)果。《明史研究》第一輯，267頁(yè)，黃山書(shū)社，1991。

　　[41]《大誥序》中說(shuō)，“元處華夏，實(shí)非華夏之儀，所以九十三年之治，華風(fēng)淪沒(méi)，彝道傾頹。學(xué)者以經(jīng)書(shū)轉(zhuǎn)記熟為奇，其持心操節(jié)必格神人之道，略不究衷”，《全明文》第一冊(cè)卷二十九，上海古籍出版社，1992。

　　[42]參看《全明文》第一冊(cè)卷十至十三所收朱元璋諸文，卷二十九至三十一所收《大誥》、《大誥續(xù)編》、《大誥三編》，上海古籍出版社，1992。楊一凡《明大誥研究》中說(shuō)，《大誥》的特點(diǎn)是“律外用刑”、“重典治吏”和“明刑弼教”，總之是以嚴(yán)厲的方式管理朝野，規(guī)范生活，江蘇人民出版社，1988。又，可參考《劍橋中國(guó)明代史》第三章《洪武之治》中所記載的朱元璋修改和編撰律令、以皇族配天祭祀、編撰《臣戒錄》、全國(guó)祭祀孔子、頒布《大誥》以及《教民榜文》等等，中譯本，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992。

　　[43]《皇明制書(shū)》卷九，萬(wàn)歷年間刊本，文海出版社影印本，臺(tái)北，1987。參看明湯沐、柳應(yīng)龍等編《新刊社塾啟蒙禮教類(lèi)吟》卷六“鄉(xiāng)約卷”中關(guān)于鄉(xiāng)間宣讀《圣諭》儀式的記載，《故宮珍本叢刊》476冊(cè)，海南出版社影印本，2001。

　　[44]參看《明史·輿服志》、《明史·禮志》對(duì)明初禁令的記載。

　　[45]不過(guò)，對(duì)于道教崇拜的各種神鬼祭祀，最嚴(yán)厲的一個(gè)建議，是在明代弘治元年（1488）才由張九功提出來(lái)的，他的建議中說(shuō)，道教的三清、紫微大帝、雷聲普化天尊、祖師張道陵、青龍神、梓潼帝君、北極玄武真君、崇恩真君和隆恩真君、金闋上帝、泰山、城隍等等，或有疑問(wèn)，或?yàn)榈胤剿�祀，或�(yàn)榛始异氲湟延校�或者根本無(wú)用，所以應(yīng)當(dāng)罷免祭祀或者合并于國(guó)家祀典，這幾乎是對(duì)道教神鬼系統(tǒng)的全面瓦解。見(jiàn)《明史》卷五十。就連今天還能看到的泰山碧霞元君祭祀，當(dāng)時(shí)也幾乎被撤除，見(jiàn)《明史》卷一八八《石天柱傳》，5003頁(yè)。

　　[46]從洪武三年開(kāi)始的鄉(xiāng)里組織重建，包括實(shí)行戶(hù)帖、保甲、坊長(zhǎng)等制度，鄉(xiāng)里組織承擔(dān)了掌管戶(hù)口、防止逃亡、監(jiān)督差役、編制黃冊(cè)、管理訴訟、實(shí)行教化等相當(dāng)廣泛的職能，參看王昊《明代鄉(xiāng)里組織初探》，《明史研究》第一輯，191-203頁(yè)，黃山書(shū)社，1991。

　　[47]參看毛佩琦《從<圣學(xué)心法>看明成祖朱棣的治國(guó)理想》，《明史研究》第一輯，119-130頁(yè)，黃山書(shū)社，1991。文中認(rèn)為，“整個(gè)社會(huì)應(yīng)是一個(gè)以道德、禮教相約束，君君臣臣父父子子的有秩序的社會(huì)，可以說(shuō)朱棣的治國(guó)理想便是儒家的政治理想”，這是對(duì)的，但是并不等于他放棄了“申韓刑名術(shù)數(shù)”，實(shí)際上，作者自己也看出這一點(diǎn)，實(shí)際上他并沒(méi)有放棄傳統(tǒng)的“王霸道雜之”，126頁(yè)。

　　[48]關(guān)于這一點(diǎn)，可以參看明代丘睿（1421-1495）的《大學(xué)衍義補(bǔ)》和《家禮儀節(jié)》，這兩部書(shū)，一從觀念上對(duì)政治生活各個(gè)方面進(jìn)行論述，一從儀節(jié)上對(duì)日常生活進(jìn)行規(guī)范。在后來(lái)影響甚深，但是可能其重要性至今還沒(méi)有被充分認(rèn)識(shí)，所以才造成了明代成化、弘治、正德幾朝在思想文化史上的缺席。這一點(diǎn)，承香港中文大學(xué)歷史系朱鴻林教授指教。

　　[49]說(shuō)得比較全面的，如《萬(wàn)歷黃巖縣志》卷一《風(fēng)俗》：“自是（明初）以來(lái)，士皆激昂奮勵(lì)，以禮義廉恥為先，以行儉名節(jié)為貴，非下愚不移者，必不屑自棄于貪墨躁競(jìng)之途，民皆質(zhì)直愿愨，以耕鑿芻蕘為生，以安土重遷為業(yè)，非貧困無(wú)聊者，必不肯自墮于商販胥徒之役。富貴之歸故鄉(xiāng)者，至城市必舍車(chē)而徒，見(jiàn)父老，必以齒為序。族稍大則置祭田、建宗祠，以為世守，婚嫁之擇，必先門(mén)第，吊死慶生，敦尚禮節(jié)，修風(fēng)淳俗，彬彬然矣”。又，《萬(wàn)歷通州志》卷二《風(fēng)俗》引陳司寇《八書(shū)》，回憶弘治時(shí)代衣服、宴會(huì)、名刺、雅號(hào)、農(nóng)事、訴訟等等方面的情況，如穿衣，“弘、德之間，猶有淳本務(wù)實(shí)之風(fēng)，士大夫家居多素練衣緇布冠，即諸生以文學(xué)名者，亦白袍青履游行市中，庶氓之家，則用羊腸葛及太倉(cāng)本色布”，說(shuō)明在后人的回憶中，明代前期確實(shí)有一個(gè)符合精英理想的社會(huì)秩序。

　　[50]在Timothy Brook（卜正民）：The Confusions of Pleasure：Commerce and culture in Ming China（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1998）中，就曾經(jīng)引用了明代張濤的回憶，他覺(jué)得明初是理想的社會(huì)秩序，到了土木之變以后，這種淳樸的風(fēng)氣才漸漸變化，張濤的意見(jiàn)可以代表很多明代中期以后的知識(shí)分子的看法。

　　[51]應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是，宋到明初的大趨勢(shì)，固然是中央皇權(quán)的增強(qiáng)。但是，同時(shí)另一個(gè)趨向是地方宗族士紳的權(quán)力也在增強(qiáng)，這兩種趨勢(shì)的演進(jìn)，并不是非此即彼、此消彼長(zhǎng)的，而是可以同時(shí)存在的。但是，在同時(shí)增強(qiáng)的大趨勢(shì)下，也有某一方面更加強(qiáng)化的現(xiàn)象，使得這兩種力量平衡被打破，如果說(shuō)明初是朝廷皇權(quán)控制力的增強(qiáng)更引人矚目，那么，可以注意另一方面，首先是城市的發(fā)達(dá)和市民的增加，城市商品市場(chǎng)、自由風(fēng)氣的發(fā)展抵消和瓦解了原來(lái)的控制，書(shū)院教育、新聞傳播、文化消費(fèi)、文人結(jié)社等等，對(duì)中央有秩序的控制，從來(lái)是一種很厲害的腐蝕劑；
另一個(gè)是宗族與士紳的勢(shì)力膨脹，一個(gè)象征性事件是嘉靖十五年（1536）的夏言上書(shū)，這次上書(shū)要求承認(rèn)庶民也可以進(jìn)行祭祀始祖，這促使明中期以后地方宗族的士紳更進(jìn)一步擁有地方宗族合法的自治權(quán)，而中央皇權(quán)的約束力相對(duì)小了一些，因此，明代中葉開(kāi)始，社會(huì)生活風(fēng)貌已經(jīng)與明初不同了。關(guān)于后一點(diǎn)，參看井上徹《中國(guó)の宗族と國(guó)家の禮制：宗法主義の視點(diǎn)からの分析》第二部第三章《祖先祭祀と家廟——明朝の對(duì)應(yīng)》和第四章《夏言の提案——明代嘉靖年間における家廟制度改革》中的討論，147-199頁(yè)，研文出版，東京，2000。

　　[52]朱鴻林在《傳記、文書(shū)與宋元明思想史研究》中已經(jīng)說(shuō)到思想史資料范圍狹窄的問(wèn)題，他指出，近世關(guān)于這一段的思想史著作都是以宋代理學(xué)興起和確立、元明陸王消長(zhǎng)為主線，“以思想家為單元，人則給予傳略，書(shū)則給予節(jié)取”，所以“論述到永樂(lè)年間三部《大全》和清初《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》編撰的學(xué)術(shù)和思想史意義，已是難得的高見(jiàn)了”，見(jiàn)于《新世紀(jì)的中國(guó)歷史學(xué)——挑戰(zhàn)與思考學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，香港中文大學(xué)，2002。

　　[53]近年吳蕙芳有《萬(wàn)寶全書(shū)：明清時(shí)期民間生活實(shí)錄》，對(duì)《萬(wàn)寶全書(shū)》有詳細(xì)的研究，政治大學(xué)歷史學(xué)系，2001。

　　[54]徐忠明《包公故事：一個(gè)考察中國(guó)法律文化的視角》32頁(yè)，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002。

　　[55]參看小林義廣《宋代の“勸學(xué)文”》，載《中國(guó)の傳統(tǒng)社會(huì)と家族（柳田節(jié)子先生古稀紀(jì)念）》295-310頁(yè)，汲古書(shū)院，1993。又小林義廣《宋代の“勸俗文”》，宋代史研究會(huì)編《宋代の政治と社會(huì)》，汲古書(shū)院，1988。又，高柯立《宋代州縣官府的榜諭》，未刊。

　　[56]所以他們說(shuō)，“父兄之所以愿望于子弟者，豈幸一身而已哉？亦期于有成，將以幸一家、幸一鄉(xiāng)、又推而廣之，幸一國(guó)、幸天下也”，周行己《浮沚集》卷六《勸學(xué)文》。

　　[57]“先修心、敦教化、盡地利、擢賢良、恤獄訟、均賦役”，據(jù)說(shuō)他“常置諸座右，又令百司習(xí)誦之”，見(jiàn)《北史·蘇綽傳》。

　　[58]這一做法，明代以后，仍然持續(xù)，比如清代康熙《圣諭》六條，以及《圣諭廣訓(xùn)》等等，這些東西，過(guò)去沒(méi)有人研究，現(xiàn)在總算開(kāi)始有人注意了，參看鄧云鄉(xiāng)《圣諭廣訓(xùn)》，《中國(guó)文化》第十五、十六期合刊，244-252頁(yè)，1997年12月；
周振鶴《<圣諭>、<圣諭廣訓(xùn)>及其相關(guān)的文化現(xiàn)象》，《中華文史論叢》總六十六期，2001年2輯，上海古籍出版社，2001。

　　[59]曹?chē)?guó)慶《明代鄉(xiāng)約研究》，《文史》總四十六輯，1999年1輯，199頁(yè)。又參看曹?chē)?guó)慶《明代鄉(xiāng)約推行的特點(diǎn)》，《中國(guó)文化研究》1997年春之卷（總15期），17-23頁(yè)，北京語(yǔ)言大學(xué)。

　　[60]正德十三年（1518）王陽(yáng)明行南贛鄉(xiāng)約，由于王陽(yáng)明的緣故，這一鄉(xiāng)約對(duì)后來(lái)影響很大，見(jiàn)楊開(kāi)道《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》161頁(yè)，鄉(xiāng)村服務(wù)參考資料，山東省鄉(xiāng)村服務(wù)人員訓(xùn)練處，1937。參看曹?chē)?guó)慶《王守仁與南贛鄉(xiāng)約》，《明史研究》第三輯，67-74頁(yè)，黃山書(shū)社，1993。又，《明代鄉(xiāng)約研究》，《文史》總四十六輯，1999年1輯，200頁(yè)。

　　[61]據(jù)王爾敏介紹，《朱子家禮》在明代之所以能夠“廣行民間，與明代大儒丘睿有關(guān)”，他的《家禮儀節(jié)》八卷在明代相當(dāng)流行�！睹髑鍟r(shí)代庶民文化生活》53-54頁(yè)，岳麓書(shū)社，2002。

　　[62]臧健《宋代家法的特點(diǎn)及其對(duì)家族中男女性別角色的認(rèn)定》，《唐宋婦女史研究與歷史學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文匯編》138-150頁(yè)，北京大學(xué)中古史中心，2001。

　　[63]參看酒井忠夫《中國(guó)善書(shū)の研究》，國(guó)書(shū)刊行會(huì)，1960。

　　[64]最近，余英時(shí)在新出版的《朱熹的歷史世界——宋代士大夫的政治文化》中討論到這種研究的方法，在其緒論的最后一節(jié)，他說(shuō)到，“已往關(guān)于宋代理學(xué)的性質(zhì)有兩個(gè)流傳最廣的論點(diǎn)，第一，在‘道統(tǒng)大敘事’中，論者假定理學(xué)家的主要旨趣在‘上接孔、孟不傳之學(xué)’。在這一預(yù)設(shè)之下，論者往往持孔孟的‘本義’來(lái)斷定理學(xué)各派之間的分歧。第二，現(xiàn)代哲學(xué)史家則假定理學(xué)家所討論的相當(dāng)于西方形而上學(xué)或宇宙論的問(wèn)題。根據(jù)這個(gè)預(yù)設(shè)，哲學(xué)史家運(yùn)用種種西方哲學(xué)的系統(tǒng)來(lái)闡釋理學(xué)的不同流派。這兩種研究方式各有所見(jiàn)，但卻具有一個(gè)共同之點(diǎn)，即將理學(xué)從宋代的歷史脈絡(luò)中抽離了出來(lái)”。允晨出版事業(yè)公司，臺(tái)北，2003。我大體同意這一批評(píng)。

　　[65]馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，1頁(yè)。

　　原載《歷史研究》2004年第1期

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