［德］C•考夫曼/文 鄧安慶/譯

　　弗里德里希.尼采在《善與惡的彼岸》這本閃耀著柏拉圖主義和反柏拉圖主義光輝的著作中說“我好像真的完全不知道，究竟有什么比那些幸運(yùn)得到的小東西（petit fait）更多地讓我夢(mèng)見到柏拉圖的秘密和斯芬克斯的本性（Sphinx-Natur）：人們?cè)谄淠寡ǖ恼眍^底下，沒有發(fā)現(xiàn)任何埃及的、畢達(dá)哥拉斯的和柏拉圖的經(jīng)典（Bibel），而是阿里斯托芬�！痹诎⒗锼雇蟹业南矂　对啤分�，蘇格拉底是個(gè)主角。咋一看，好像阿里斯托芬不僅要嘲笑蘇格拉底，而且要把他指控為青年的引誘者和對(duì)于古老道德及其馬拉松精神的淪喪負(fù)有責(zé)任的人。在《蘇格拉底和阿里斯托芬》一書中研究過阿里斯托芬全集的斯特勞斯，在他的解釋中寧可重點(diǎn)關(guān)注他們的聯(lián)系，而不是他們的疏離。按他的理解,《云》與其說是對(duì)蘇格拉底的控告，不如說是對(duì)他的一種“友好的警告”，這種警告是通過“既欽佩又忌妒”而表現(xiàn)的。在這里，忌妒不僅針對(duì)蘇格拉底的智慧，而且也針對(duì)他的完全的自由和對(duì)于公眾情緒的獨(dú)立性。喜劇詩(shī)人依附于公眾情緒，但哲學(xué)家卻不理會(huì)那一套。對(duì)蘇格拉底的警告涉及到公眾和自然的研究者之間的棘手關(guān)系。大量的非哲學(xué)人士不理解哲學(xué)家，他們由于哲學(xué)家的優(yōu)越性而忌妒他，由于他的邊緣狀態(tài)而嘲笑他，最終由于哲學(xué)家的懷疑違背了習(xí)俗而迫害他。

　　為了正確地理解《云》，首先不得不一般地思考阿里斯托芬喜劇的一些原理。古典喜劇沒有低劣的噱頭，它的猥褻（Obszoenitaet）和搞笑只是一種手段，詩(shī)人借助于它可以使最莊嚴(yán)和崇高的東西也成為思考和公眾表演的對(duì)象。喜劇嚴(yán)肅的因素，在于它想尋求正義和道德的教化，而又不簡(jiǎn)單地接受傳統(tǒng)的觀念。這樣肯定不是諸神們?cè)谟^眾面前受到嘲笑。斯特勞斯像對(duì)待哲學(xué)一樣也賦予類似的政治境況以喜劇的含義。阿里斯托芬看到，在一個(gè)追求物質(zhì)快樂的國(guó)土上，公正只在隱居的生活里。由此，產(chǎn)生出公與私之間的緊張。“阿里斯托芬喜劇的主題，首要的課題，因此是［處理］城邦、政治社會(huì)和家庭或家務(wù)之間的緊張關(guān)系�！弊匀缓头ㄒ�(guī)或習(xí)俗之間的區(qū)別正是基于這種緊張。因?yàn)樵诎⒗锼雇蟹夷抢铮�家庭和私域比政治要�(jiǎng)?wù)顯得更為自然一些。當(dāng)然，不僅僅如此，他還進(jìn)一步探究家庭習(xí)俗的行為規(guī)則，例如，他懷疑，打他的父親是否算是一種罪過（Verbrechen），就像捅了馬蜂窩。“所以，對(duì)基本的兩極對(duì)立的恰當(dāng)描寫或許只是這樣：一面是舒適（Angenehmen），另一面是公正和高貴（Edlen）。這樣的生活要求的是快樂、平和與享受，而自然的生活，按阿里斯托芬的描述，則是對(duì)諸神的成功造反，因?yàn)橹T神都是嚴(yán)酷的、嚴(yán)格的。”以這種解釋，斯特勞斯轉(zhuǎn)而反對(duì)黑格爾。后者在阿里斯托芬的喜劇中據(jù)說看到了主體性對(duì)于客體和實(shí)體，對(duì)于政治社會(huì)、家庭、道德和諸神的勝利。按照黑格爾的意思，自主的主體把他自己意識(shí)為一切客觀東西的源泉，并使客體回復(fù)到自身。但是，在斯特勞斯看來，這種回復(fù)的基礎(chǔ)不是主體的自我意識(shí)，而正是與自我意識(shí)相反的關(guān)于自然的知識(shí)�！鞍⒗锼雇蟹蚁矂〉幕�礎(chǔ)，是自然的知識(shí)，對(duì)于古代人來說，這就是哲學(xué)。但哲學(xué)是有問題的，它遠(yuǎn)離政治的或市民的實(shí)際存在。”進(jìn)一步說，對(duì)蘇格拉底的警告就與此相關(guān)。阿里斯托芬指示出“前蘇格拉底”的蘇格拉底，在他的學(xué)園里教授自然知識(shí)和修辭學(xué)，不相信城邦的諸神，此外，令人驚訝地表現(xiàn)出無智慧和不自知。這個(gè)蘇格拉底卻在一個(gè)戲劇舞臺(tái)上演戲，調(diào)解習(xí)傳的道德和習(xí)傳的神學(xué)之間的沖突。家庭和城邦之間的自然鴻溝必須以某種形式來過渡，因?yàn)榧彝ゲ皇亲宰愕模�它需要城邦社�?huì)。因此，就像禁止亂倫（Inzest）一樣，產(chǎn)生特定的傳統(tǒng)規(guī)范，迫使家庭以傳宗接代的大局為重，向城邦擴(kuò)展。不過，這些有助于在家庭和城邦之間架起橋梁的傳統(tǒng)規(guī)范，只有當(dāng)它們與諸神關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，才能發(fā)揮作用。但是，這又為自己產(chǎn)生了問題。問題是，什么能夠有助于使哲學(xué)和詩(shī)解決這個(gè)問題，使它們直接聯(lián)系在一起。阿里斯托芬責(zé)備蘇格拉底，說他作為自然的研究者對(duì)正義問題無所謂。雖然這是對(duì)的，沒有哪個(gè)人像蘇格拉底那樣把自己的生命獻(xiàn)給自然研究，卻還引發(fā)了遭受其它的損害。但蘇格拉底忽視了，只有很少的人能過理論的生活。他固然可以對(duì)蹂躪的后果無動(dòng)于衷，對(duì)城邦生活無所謂，如果那些不是哲人的正常人們，也會(huì)受到蘇格拉底看法的影響的話。蘇格拉底沒有意識(shí)到，他正是在這樣一個(gè)［人們不受其影響的］氛圍里從事他的理論研究。所以，他缺乏智慧和自知。他因不悟而是非政治的，所以遭受危險(xiǎn)。如果蘇格拉底在《云》劇里受迫害的話，他沒有辯護(hù)的手段。自然研究和修辭學(xué)沒有給予他政治的強(qiáng)力（Macht）。與哲學(xué)相反，詩(shī)反而是一種政治權(quán)威，因?yàn)樗�能夠以適合于它的手段來影響公眾。阿里斯托芬的戲劇腳本所以對(duì)斯特勞斯很有意義，是因?yàn)樵谔K格拉底這位政治哲學(xué)奠基者的形象中，能夠直接把握使哲學(xué)向政治領(lǐng)域轉(zhuǎn)向的處境，使奠定政治哲學(xué)基礎(chǔ)的背景清晰可見，并且，在這里突出了政治哲學(xué)內(nèi)容上的重要特征，以及在其政治處境中哲學(xué)家們的自知。

　　阿里斯托芬表現(xiàn)了一位研究自然整體而對(duì)政治全然不解的蘇格拉底。哲學(xué)深為關(guān)切的事情超越于城邦。因?yàn)檎軐W(xué)不在于去說服非哲人或者正常的人民，它不是政治權(quán)力�！芭c詩(shī)相反，哲學(xué)不能讓大眾入迷，因?yàn)樗�超越于人的事�?wù)和短暫的現(xiàn)象。它是極其非政治的，所以也是無藝術(shù)的（amusisch）和非愛欲的（unerotisch）。它不能做教化公義的事情。而詩(shī)卻可以是這些。這樣，哲學(xué)不得不補(bǔ)充詩(shī)的東西，因?yàn)樗�是有藝術(shù)感的，是愛欲，只要它應(yīng)該變得合理。哲學(xué)缺乏自知。詩(shī)有自知。”柏拉圖看到了這個(gè)問題，他在《法律篇》中使雅典的外邦人承認(rèn)，人類事務(wù)是值得認(rèn)真對(duì)待的。“通過哲學(xué)承認(rèn)這個(gè)事實(shí)：人類的族性（Rasse）是值得認(rèn)真對(duì)待的，這是政治哲學(xué)或政治科學(xué)的本原。

　　不過，只要是從哲學(xué)上承認(rèn)，這就必定意味著，政治事務(wù)，單純?nèi)说氖聞?wù)，對(duì)于理解作為整體的自然具有決定性的意義。第一個(gè)實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的哲學(xué)家，就是蘇格拉底，這個(gè)蘇格拉底早于《云》中的蘇格拉底�！彼固貏谒沟倪@段話又一次指點(diǎn)出政治哲學(xué)內(nèi)部的重要要素。不僅哲學(xué)家的自知和對(duì)哲學(xué)生活的辯護(hù)要求哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治，而且首先要求以自然整體為目標(biāo)的哲學(xué)的認(rèn)識(shí)趣味轉(zhuǎn)向政治。而如果不同宇宙論問題聯(lián)系起來，向政治的轉(zhuǎn)向又是非哲學(xué)的，在政治領(lǐng)域和宇宙論問題之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)，是關(guān)于目的的知識(shí)。在整體知識(shí)中導(dǎo)引出目的論的原理，是政治哲學(xué)的哲學(xué)成就�，F(xiàn)代工程之所以廢除了政治哲學(xué)，也是因?yàn)樗�清除了關(guān)于目的論原理的自然知識(shí)。

　　色諾芬的蘇格拉底著作可以看作是對(duì)在阿里斯托芬那里所讀到的蘇格拉底描述的一種回答。很明顯，色諾芬的蘇格拉底與阿里斯托芬的相對(duì)立。在色諾芬那里，蘇格拉底顯然不僅作為天地間事物的單純的觀察者，而且作為典型的政治教育家。他所具有的政治智慧，正如人們所能具有的那么多。此外，他也指出了他的軍事才能，只是不同于色諾芬著作中的對(duì)手克羅斯（Kyros）,蘇格拉底不愿為之罷了。作為政治教育家，他的功能基礎(chǔ)是認(rèn)識(shí)到，鑒于人的天賦、道德品質(zhì)和能力，人與人之間是有區(qū)別的，與此相應(yīng)，要區(qū)別對(duì)待他們，向他們講述不同的東西。蘇格拉底理解政治事物的本性，他認(rèn)識(shí)到，政治事物不單純是理性的，而且也通過激情和別的力量來規(guī)定。它們自為地是一個(gè)等級(jí)，正如整體在認(rèn)識(shí)上的異質(zhì)性所顯示的那樣。在公善（Gemeingut,裁定在政治領(lǐng)域的正義）和私善（Das private Gut）之間存在著本質(zhì)的區(qū)別。首要的，只要私人生活是哲學(xué)生活的話。

　　 “蘇格拉底是第一個(gè)正確對(duì)待政治要求的哲學(xué)家。這種要求事實(shí)上是城邦的要求，政治社會(huì)的要求。這就是說，他對(duì)這種要求的限度是非常清楚的。結(jié)果，他在兩種生活方式之間作出了區(qū)分：政治的生活和一種超越政治的生活，最高的生活。按照色諾芬的意思，對(duì)于他的蘇格拉底來說，超政治的生活比政治的生活具有更高的尊嚴(yán)，它把一切都納入到它的權(quán)力范圍內(nèi)，以便把對(duì)于城邦和政治生活以及與此相關(guān)的一切的敬重都包括進(jìn)去。適度被證明為蘇格拉底的特質(zhì)�！�

　　適度（Maessigung）是蘇格拉底智慧的中心特征，被理解為對(duì)整體的認(rèn)識(shí)上的異質(zhì)性的承認(rèn)，與此相關(guān)，也被理解為對(duì)政治的和非政治的東西之間本質(zhì)差異的承認(rèn)。適度導(dǎo)致政治上的審慎和哲學(xué)家們特殊的政治行為。對(duì)于政治家們而言，適度首先意味著承認(rèn)特定的意見，不是因?yàn)檫@些意見都是真實(shí)的，而是因?yàn)樗鼈儗?duì)于作為哲學(xué)實(shí)存之前提的政治生活是有益的。對(duì)于法定的諸神的意見和關(guān)于尊重公眾宗教虔誠(chéng)的意見就屬于此類。這也是清楚的，哲學(xué)家之作為哲學(xué)家要關(guān)心自己對(duì)宗教的私人的看法�！罢�治事實(shí)上不是最高的東西，但它是首要的，因?yàn)樗�是最緊迫的。它與哲學(xué)的關(guān)系就如同節(jié)制（Enthaltsamkeit）之于真正的德性的關(guān)系一樣。它是基礎(chǔ)和不可放棄的條件�！彼�的政治藝術(shù)的特殊標(biāo)志，就是一種特殊的辯證法（Dialektik）方式，蘇格拉底曾大力促動(dòng)色諾芬所進(jìn)行的對(duì)話。這種政治的和修辭學(xué)的對(duì)話，不以思考以真理為目標(biāo)的問題“什么是……”開始，它在公認(rèn)的意見過道中展開自身，所以，蘇格拉底能夠在公共領(lǐng)域達(dá)到最高度的一致。達(dá)到一致而非達(dá)到真理的對(duì)話，是政治藝術(shù)的核心。荷馬（Homer）把這種藝術(shù)歸之于奧德賽（Odyseus）,他理解不同的人以不同的方式所說的話，并以適當(dāng)?shù)男问讲煌�地�?duì)待。蘇格拉底的問題就是哲學(xué)和城邦之間的關(guān)系問題。從阿里斯托芬的立場(chǎng)出發(fā)來看，哲學(xué)并不在解決這個(gè)問題的狀態(tài)上，因?yàn)檎軐W(xué)家作為自然的研究者苦于缺乏自知和實(shí)踐的智慧。因此，哲學(xué)是極端非政治的，簡(jiǎn)直就是“前蘇格拉底的”。所以不得不被整合到一個(gè)更大的整體中去，這個(gè)整體是由詩(shī)操縱的。

　　在一種喜劇的氛圍里，讓公共宗教的權(quán)威受到懷疑，是比較容易的事情，而不會(huì)冷不防地遭受不敬神的嫌疑。阿里斯托芬的喜劇以自然和法律的對(duì)立為前提，它因此是基于哲學(xué)之上的。但哲學(xué)的理解是不同于喜劇的，后者是基于對(duì)藝術(shù)感和愛欲的振奮而對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響。由此推論，按喜劇的理解，詩(shī)是實(shí)際智慧的基礎(chǔ)和拱頂石，在詩(shī)的領(lǐng)域內(nèi)才能找到哲學(xué)的位置。詩(shī)能夠護(hù)佑哲學(xué)并完成它。對(duì)于阿里斯托芬的要求，色諾芬不得不與之對(duì)立，如果他想承認(rèn)哲學(xué)的獨(dú)立性和尊嚴(yán)的話。結(jié)果，蘇格拉底問題在他那里被設(shè)想成另一種形態(tài)。蘇格拉底絕對(duì)意識(shí)到了哲學(xué)的政治困境，正如政治生活和哲學(xué)生活的對(duì)立及其在它們之間的權(quán)衡所顯示的那樣。他的政治哲學(xué)本質(zhì)上存在于對(duì)兩個(gè)領(lǐng)域相互關(guān)系的規(guī)定。對(duì)整體認(rèn)識(shí)上的異質(zhì)性具有的哲學(xué)洞見，首先導(dǎo)致了這樣的認(rèn)識(shí)：政治是個(gè)獨(dú)立自存（sui generis ）的東西。它是一個(gè)自立的存在領(lǐng)域，作為這樣的東西，不能把它歸結(jié)為某種非政治的東西。這就是說，人們必須承認(rèn)和敬佩城邦對(duì)法律忠誠(chéng)的要求和被城邦敬重的諸神的信仰。但這并不是說，城邦對(duì)最高權(quán)威的要求是合理的。因?yàn)檫@或許正意味著，如果合法意義上的正義，相對(duì)于真正的德性，這個(gè)“超法律的（translegalen）正義”，真的有其優(yōu)勢(shì)，這或許同時(shí)就意味著，能夠?qū)φ��?dāng)生活問題給予真正回答的哲學(xué)要求是微不足道的。因此這就導(dǎo)致了政治的東西與哲學(xué)的明顯對(duì)立�！皩�(duì)于政治狀態(tài)的判斷，依附于政治分析的結(jié)果。可以說，蘇格拉底對(duì)政治的分析，開始是在法律現(xiàn)象那里，因?yàn)榉�律顯得是個(gè)特殊的政治現(xiàn)象�！背前畹拇嬖谝栏接谒�的公民對(duì)法律的忠誠(chéng)，因此，在忠誠(chéng)于法律的意義上的正義，絕對(duì)是政治的德性。政治統(tǒng)治的合法性顯然也是與法律的存在連在一起的。合法的統(tǒng)治就是法律的統(tǒng)治，不是根據(jù)個(gè)人或集體的任意（Willkuer）進(jìn)行統(tǒng)治。但關(guān)鍵的問題是，法律如何成熟起來，因?yàn)榕c法律相聯(lián)系的統(tǒng)治者同時(shí)也是立法者，那么，如何保證他們所立的是善法。因此，合法的和非法的政權(quán)（Regime）之間的區(qū)別就變成了善與惡的政權(quán)之間的區(qū)別。但是，如果一個(gè)善的立法者的關(guān)鍵的特質(zhì)就是智慧，那么善的政權(quán)也就是賢明（Weise）的統(tǒng)治。結(jié)果，一個(gè)合法的統(tǒng)治要求只能建立在知識(shí)基礎(chǔ)上。但這種知識(shí)把賢明提升到法律之上。

　　“具有最高智慧的人比任何法律都更優(yōu)勝一籌，這不僅因?yàn)樗�的才能是�?yōu)秀法律的本原，而且同樣因?yàn)樗�具有靈活性（Flexibilitaet），法律雖然也總想具有靈活性，但畢竟是缺乏的。具有最高智慧的人是可見的法律，與之相反，實(shí)際上的法律在某種程度上是瞎子。所以，真正的統(tǒng)治的正義性不能存在于對(duì)法律的忠誠(chéng)或合法的正義。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　具有最高智慧的人必須受超法律的正義的引導(dǎo)，從習(xí)慣看，利用人的本質(zhì)有助于諸法律盡可能變得更好，使人盡可能幸福地生活�！�

　　政治的藝術(shù)，如果它臻于完善的話，超過所有的法律，這些法律不是建立在習(xí)慣法（der konventionelle Nomos）、而是建立在自然法這里。雖然在色諾芬那時(shí)，自然法的概念還沒有出現(xiàn)，但完全有了不成文法。不成文法，在無須任何人為干預(yù)的情況下，違法行為就使違法者受到懲罰，它自行生效。在人的本性中存在的秩序是最高的政治藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。按照色諾芬對(duì)政治的分析－－它本質(zhì)上與柏拉圖的分析是一致的——政治問題是可以通過賢明的統(tǒng)治來解決的。但另一方面，只有在這一點(diǎn)上，才表現(xiàn)出政治問題的真正維度。賢明只能通過他的智慧來統(tǒng)治，這就是說，他已被指明，非賢明們必須承認(rèn)他的智慧以及與他的智慧相聯(lián)系的統(tǒng)治要求。當(dāng)然，這就規(guī)定了它的自然限度。單是賢明的說服藝術(shù)還不足以肯定他的統(tǒng)治，對(duì)于最好的政體而言，暴力手段是必須要排除的。結(jié)果，賢明事實(shí)上只能間接地統(tǒng)治，這就表明，間接的統(tǒng)治又成了法律的統(tǒng)治。賢明以任何一種形式都能影響到法律統(tǒng)治的實(shí)現(xiàn)。“換句話說，不折不扣的智慧的無限制統(tǒng)治不得不被一種被支持者打了折扣的智慧的統(tǒng)治所替代。”為了彌補(bǔ)法律的“盲目性”它的解釋和實(shí)施必須由資深的市民和內(nèi)行的政治家來操作。因此，政治分析導(dǎo)致一種政治妥協(xié)，這種妥協(xié)之所以是必要的，因?yàn)檎�治生活在任何一方面或多或少都是不完善的。所以可以從政治的分析中獲得關(guān)于政治狀態(tài)的判斷。政治的東西，按其本質(zhì)而言，是削弱智慧的，因?yàn)樗�必然要得到非賢明的認(rèn)同。政治的要求，要成為引導(dǎo)人的生活的最高權(quán)威，看來是缺乏證據(jù)的。人的德性和事實(shí)上的完善，處在政治的彼岸，是超政治的。因此，政治生活和哲學(xué)生活的沖突依然存在，盡管哲學(xué)生活的必要性和優(yōu)越性被看作是經(jīng)過證明的。調(diào)和這種沖突是色諾芬哲學(xué)的主題。他的著作的兩極，克羅斯和蘇格拉底代表了兩種相反的生活形式。在《家政篇》（Oeconomicus）他的典型的蘇格拉底話語(yǔ)中，色諾芬最明確地指出了兩人之間的緊張。在《家政篇》的中心，有“完美的人”（perfect gentleman）的觀念�！癙erfect gentelman”是希臘文“kalos kagathos aner”的英譯，字義是“美的和好的人”（schoener und guter Mann）。但這個(gè)詞就像它的英文對(duì)應(yīng)詞一樣，是根本不可翻譯的，應(yīng)該保留它的原樣。詢問“perfect gentelman”的問題，代表了那些蘇格拉底轉(zhuǎn)向了他的自然哲學(xué)所回避的問題，即涉及到他所感興趣的倫理的和政治的事物，另外包含了所有個(gè)別處理的問題，“什么是宗教虔誠(chéng)”？什么是高貴？和其他更多的問題。以perfect gentelman 為主題的《家政篇》在色諾芬關(guān)于蘇格拉底對(duì)話的著作中，也完全屬于這方面的問題�！都艺�篇》表明，蘇格拉底通過perfect gentelman 的實(shí)例在人文事物這里認(rèn)識(shí)到了其哲學(xué)的基本設(shè)想。Perfect gentelman的理想是政治生活的道德理想。健康、強(qiáng)壯的身體、社會(huì)的聲望（oeffentliches Ansehen）、名譽(yù)、來自朋友的友善 （Wohlwollen von seiten der Freunde）、戰(zhàn)爭(zhēng)中的沉著可靠以及光榮的財(cái)富，都屬于這種理想。在這里指明了政治生活與經(jīng)濟(jì)意義上的私域處于緊密的聯(lián)系中。與此相應(yīng)，一個(gè)gentelman也完全能夠在一個(gè)被啟蒙過的僭主政治中找到他的幸福。perfect gentelman 的主題對(duì)于蘇格拉底是如此地處于［思考］的中心，決定性的是這一洞見：蘇格拉底本人不是gentelman，也沒有人想是這樣的人。

　　人們是以兩種不同的gentelman 概念為前提的，一種適合于所設(shè)想的常人，另一種適合于蘇格拉底的賢人。蘇格拉底很少想到他的聲望，他甚至可以容忍阿里斯托芬和另外的喜劇作家給他捏造的壞名聲。他外表上是個(gè)窮人，以玄虛的閑話在公共場(chǎng)合閑逛，從不在自己的房子里會(huì)客。蘇格拉底放棄了諸如此類公眾注目的優(yōu)點(diǎn)，他甚至放棄了表面上的男人的美德，因?yàn)樗�是一個(gè)人（Mensch），而不是“男人”（Mann）。這個(gè)gentelman和蘇格拉底都是兩種不同類型的品德的代表，一類是政治的或粗俗的品德，它適合于實(shí)用的或政治的生活；
一類是實(shí)在的品德，在哲學(xué)生活中找得到它的適合表現(xiàn)。蘇格拉底品德的突出的特質(zhì)在于他的精神�；�于他自己的反思，蘇格拉底知道，什么是虔誠(chéng)的，什么是不虔誠(chéng)的，什么是高尚的，什么是低下的。政治生活的品德本質(zhì)上要求虛榮的功名心，而哲學(xué)生活的品德以善的本性為前提。兩者所體現(xiàn)的教育思想也處在同樣的關(guān)系中。蘇格拉底對(duì)什么是教育，對(duì)宗教虔誠(chéng)心理在教育中的重要作用有較好的理解。

　　蘇格拉底的第三個(gè)重要“來源”是柏拉圖的對(duì)話。它們都是重要的政治哲學(xué)文獻(xiàn)，但不同于色諾芬的蘇格拉底論著，后者有時(shí)也試圖歷史地理解蘇格拉底問題。如果人們談?wù)摪⒗锼雇蟹业�、色諾芬的和柏拉圖的“蘇格拉底”，那么只可很謹(jǐn)慎地猜想“歷史的蘇格拉底”。因此“蘇格拉底”是對(duì)于某種東西而存在的一類密碼、一面鏡子�！疤K格拉底”標(biāo)志著“蘇格拉底問題”、哲學(xué)的政治問題和科學(xué)的政治問題。阿里斯托芬和色諾芬的對(duì)立，首先表現(xiàn)出“前蘇格拉底的”蘇格拉底和“蘇格拉底的”蘇格拉底的對(duì)峙，換句話說，表現(xiàn)了古典哲學(xué)的非政治樣態(tài)和政治樣態(tài)（Praesentation）的對(duì)立。柏拉圖的對(duì)話超越了這個(gè)對(duì)立。尤其是他的《國(guó)家篇》，die Politeia，是對(duì)公共事理（ratio rerum civilium）、對(duì)政治事物本質(zhì)特征的哲學(xué)闡明，正如賢明的西塞羅所說的那樣。所以，《國(guó)家篇》在斯特勞斯看來，恰好不是像教科書般的闡明一種理想的國(guó)家草案。他認(rèn)為，一種最好的國(guó)家草案是由與《國(guó)家篇》相對(duì)應(yīng)的《法律篇》——die Nomoi——提供的，無論如何它可能是最好的國(guó)家草案。如果說《法律篇》都是柏拉圖的政治著作，那么《國(guó)家篇》則是政治哲學(xué)的主要著作。如果人們把《國(guó)家篇》看作是對(duì)公共事理的闡明，而不是作為一種理想的國(guó)家草案，那么這意味著什么呢？按照斯特勞斯的看法，柏拉圖涉及到的是指明政治的本質(zhì)局限。政治的界限在于超政治的東西，在于政治以之為前提的東西，同時(shí)考慮到超越正當(dāng)生活的問題。斯特勞斯看出了對(duì)政治的本質(zhì)局限性有三種可能的理解，即古典政治哲學(xué)的理解、啟示宗教的理解和現(xiàn)代政治哲學(xué)或者自由主義的理解。

　　 “在蘇格拉底看來，使政治獲得其尊嚴(yán)的超政治的東西，就是哲學(xué)或者思辨（theoria），不過它只有對(duì)于他所說的善的本性，人的本質(zhì)所具有的一種特別的自然天賦才是可通達(dá)的。按照啟示學(xué)說，超政治的東西通過信仰可以達(dá)到，不過信仰不依賴于特殊的自然假設(shè)，而是依附于神的恩典或者上帝的自由選擇。按照自由主義，超政治的東西存在于，每個(gè)人的本質(zhì)、如同每個(gè)其他的人的本質(zhì)、都同樣擁有的東西中。自由主義思想的經(jīng)典表達(dá)是這種觀念：政治社會(huì)首先在于保護(hù)人權(quán)，這種權(quán)利是每個(gè)人既不鑒于他的自然的天賦也不考慮他的成就而具有的，根本不去談?wù)撌裁瓷竦亩鞯洹！?/p>

　　這種表面上附帶地插入的注釋理應(yīng)得到特別注意。它沒有闡述三種同樣重要的解釋超政治東西的可能性，而是在同對(duì)人的本性的三種解釋的聯(lián)系中涉及到的三種不同的從反面對(duì)政治的東西本身地位的［闡述］。在此，政治自由主義或者現(xiàn)代政治哲學(xué)只能把政治的東西理解為亞政治的東西（Subpolitischen）,政治社會(huì)結(jié)構(gòu)的首要課題，是鑒于人的“自然的”（能夠幸存的）要求，貫徹和保障人的前政治的平等。政治在此只是第二位的，只是在工具意義上，作為敵對(duì)的自然狀態(tài)的“合符理性的”結(jié)果而展示的。按照啟示宗教的教義，超政治的東西是上帝救世事件（Heilsgeschehens）的超政治領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域就其不依賴于前政治的和政治的領(lǐng)域而言，其關(guān)鍵的功能原則就是神的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)（Aktivitaet），這種活動(dòng)對(duì)人的世界能夠產(chǎn)生根本的影響。在此，盡管在兩個(gè)領(lǐng)域之間有著先知預(yù)言學(xué)的（prophetotogischen）溝通，但在政治的和超政治的東西之間沒有根本的功能聯(lián)系。唯有蘇格拉底對(duì)超政治東西的解釋政治的東西本身獲得了承認(rèn)。政治的局限不在某種政治之外的諸如神的救世事件或者擁有財(cái)產(chǎn)的個(gè)體受政治保護(hù)的私域，而是人的本性在哲學(xué)中的完善，這種哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是把政治作為認(rèn)識(shí)整體的鑰匙。只有蘇格拉底的關(guān)系規(guī)定沒有超出政治的界限，相反還承認(rèn)了城邦的必要性和價(jià)值。這種關(guān)系規(guī)定對(duì)于哲學(xué)的認(rèn)識(shí)努力在認(rèn)識(shí)論上是不能放棄的，作為通常德性的效果領(lǐng)域以及作為完善性等級(jí)的參照系，對(duì)于那些沒有為過一種哲學(xué)的生活而配備自然的前提的人來說，在道德上是不可放棄的，并且，它作為哲學(xué)家們的生存（Subsistenz）前提，在實(shí)用上是不可放棄的。因此，對(duì)于古典政治哲學(xué)來說，超政治的東西不能避開政治的東西，而且，那種超政治的東西，也沒有忘記把政治的東西為其前提條件。誠(chéng)然，城邦對(duì)于哲學(xué)的開放性不得不伴隨著一種對(duì)哲學(xué)的獨(dú)立性（Abgeschlossenheit），因?yàn)樗�否則就不能服務(wù)于市民的目的，不能發(fā)揮其總的功 能。存在著一種作為政治可合理化（Rationalisierbarkeit）之限度的合理性限度�？吹竭@種限度，并從那種緊張關(guān)系中引出正確的結(jié)論，這就叫做理解政治事物的本性。在此意義上，《國(guó)家篇》是在一種理想的國(guó)家草案的面具下對(duì) 公共事理的闡明。為了弄清這個(gè)問題，只須再?gòu)?qiáng)調(diào)幾點(diǎn)就行。

　　《國(guó)家篇》基于對(duì)一個(gè)城邦的談話。所描繪的城邦之所以必定只是被建立的，是因?yàn)樗鼪Q非是曾經(jīng)存在于那里的、本來就有公正的社會(huì)秩序和完善合理的社會(huì)。這種圖式要求每個(gè)公民［具有］完善的人類正義感，就像要求他們放棄每個(gè)人的私利以及要求他們順應(yīng)單一的自然等級(jí)秩序一樣，其最高的頂峰，就是把哲學(xué)家們看作是絕對(duì)的統(tǒng)治者。只有這樣，在那個(gè)抽象的國(guó)家機(jī)體－它是社會(huì)化的自然界限－下，那個(gè)合法城邦的極端共產(chǎn)主義才是可理解的。但在這里，柏拉圖的蘇格拉底像色諾芬的蘇格拉底一樣面臨同樣的問題。如何使哲學(xué)家們的絕對(duì)統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)在完善合理的社會(huì)中，這個(gè)社會(huì)與沒有物質(zhì)的強(qiáng)制手段、因而也不由哲學(xué)家們實(shí)施暴政的非賢者們的統(tǒng)治要求相對(duì)照？這只能借助于一種“貴族修辭學(xué)”的說服藝術(shù)，斯特勞斯在《論馬基雅弗利的思想》中也把它稱之為譴責(zé)的（anklagende）和懲罰的（strafende）的修辭學(xué)，包括為達(dá)到目的不惜使用“謊言”，并在由哲學(xué)家們構(gòu)思的基本框架內(nèi)必須由演講家或詩(shī)人來實(shí)施。這就是不理想的東西向合理的社會(huì)秩序表面上理想的圖式的滲透。“合理的社會(huì)本身，真實(shí)而自然的社會(huì)，不可能沒有一種基本的謊言�！彼�以，斯特勞斯注意到了《國(guó)家篇》中值得注意的東西，在他之前只有阿爾法拉比指出過這一點(diǎn)：即斯拉西馬赫（Thrasymachos）,演講家，和蘇格拉底在公開談?wù)撜�義時(shí)的對(duì)手，都和蘇格拉底交上了朋友，都統(tǒng)合到“理想國(guó)”中了。因?yàn)樘K格拉底的道路，只適合于哲學(xué)家同精英們的交往，必須同斯拉西馬赫的道路合并起來，后者適合于哲學(xué)家與群眾的交往。心靈的中間部分，勇氣（thymos）,的中心地位，在《國(guó)家篇》中與斯拉西馬赫的矛盾心態(tài)相適應(yīng)。Thymos 是一種能，它不從自己出發(fā)尋求一種最終的目的，而是能把不同的力量聯(lián)系起來。它能夠像處理它自己心靈的事情那樣處理城邦的事情。在它內(nèi)心較高部分和低級(jí)部分是聯(lián)系著的，它自己就是哲學(xué)家和群眾之間的聯(lián)盟�！秶�(guó)家篇》對(duì)于斯拉西馬赫的矛盾心態(tài)表明，它是在行為的層面上——這個(gè)層面對(duì)于解釋柏拉圖對(duì)話是關(guān)鍵的——圍繞修辭學(xué)的強(qiáng)與弱兜圈子，并最終洞見出理性的本質(zhì)界限，然后以普通的話語(yǔ)，因而把政治事物的本性表達(dá)出來。正義最終的結(jié)果只對(duì)于這些人才是可能的：他的理性以正確地方式得到過教養(yǎng)，因而，這就是哲學(xué)的個(gè)體，他雖然生活在城邦里，卻不依賴于城邦的性狀。相反，政治集體的質(zhì)性也絲毫改變不了什么，平常的人不可能是絕對(duì)公正的�！斑^公正的生活，意味著去過隱居的生活，而典型的隱居生活，就是哲學(xué)的生活�！睂�(duì)于政治的理解，本質(zhì)上是這一洞見：政治事物總是運(yùn)作在完善性下面，個(gè)體（Individuum）是能夠完善的。柏拉圖鑒于蘇格拉底的基本問題：“什么是正當(dāng)?shù)纳�活方式�?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”討論了所有的哲學(xué)問題�！霸谶@些討論中，證明了哲學(xué)的生活是絕對(duì)正當(dāng)?shù)纳�活方式。結(jié)果，柏拉圖是在對(duì)這一事實(shí)的直接表態(tài)后定義自然法的，即唯一簡(jiǎn)單而公正的生活就是哲學(xué)的生活。”

　　合理性（Rationalitaet）的起源和界限問題，在某種程度上就是蘇格拉底的問題或者一般的古典政治哲學(xué)問題。古典政治哲學(xué)想要解決的問題，想要清除的障礙，在通過阿里斯托芬的蘇格拉底描述中可以找到路徑。阿里斯托芬出于政治的視野對(duì)哲學(xué)的批判，目的在于限制哲學(xué)思想的獨(dú)立性，相反地把哲學(xué)整合到自主的詩(shī)歌中。所以，也沒有二難的政治哲學(xué)，它是古典政治哲學(xué)作為對(duì)立的模式與之交鋒過的自主的詩(shī)。由此產(chǎn)生了詩(shī)與哲學(xué)之間的困難關(guān)系，特別是，哲學(xué)一方面要依賴于作為“輔助藝術(shù)”的詩(shī)，因?yàn)樗�能借助于“高貴的欺騙”（edler Taeuschungen）在哲學(xué)和政治領(lǐng)域之間斡旋，但另一方面，哲學(xué)又不得不拒絕自主的詩(shī)要教化正義并這樣去解決政治問題的要求。在此境況內(nèi)，哲學(xué)與詩(shī)之間的一致是很難想象的。詩(shī)的主題是人的心靈，它要運(yùn)用心靈的知識(shí)，因而斯特勞斯把詩(shī)描述為“內(nèi)心的心理學(xué)”（psychologia kai psychologia），作為對(duì)心靈和心靈導(dǎo)向的理解。而柏拉圖的哲學(xué)也是如此。“核心或基礎(chǔ)（arche）,柏拉圖哲學(xué)所建立的原則，是關(guān)于心靈的學(xué)說，而且，這種核心或基礎(chǔ)是與詩(shī)的主題同一的。”更深入的一致，在柏拉圖的哲學(xué)中表現(xiàn)在對(duì)話、戲劇或詩(shī)歌中。柏拉圖不僅要求詩(shī)歌必須是一種“輔助的藝術(shù)”，而且，作為其哲學(xué)的表達(dá)，他同樣從藝術(shù)領(lǐng)域選擇了一種非自主性的輔助手段，在此，兩者都應(yīng)服務(wù)于對(duì)人類心靈的理解。柏拉圖哲學(xué)的承諾，正如詩(shī)一樣，都應(yīng)觸及整個(gè)存在。因?yàn)樗�事�?shí)上是要解答人的問題，幸福的問題，因此，它不愿被當(dāng)作學(xué)說，而要被當(dāng)作生活方式。唯一可能的差別還在于，詩(shī)代表的是另一種劣等的生活方式，作為人的問題之答案的哲學(xué)，是要把它排除在外的。但是，就此而言，照柏拉圖和亞里斯多德的看法，用政治的手段是無法解決人的問題的，只有通過哲學(xué)和哲學(xué)的生活方式來解決。詩(shī)是為哲學(xué)鋪墊的。

　�。–lemens Kauffmann, “Das Problem des Sokrates”, 原載Leo Strauss zur Einfuehrung, S.168-185, Hamburg, Junius Verlag, 1997。責(zé)任編輯：李 理）

　　原載《世界哲學(xué)》2004年第3期

相關(guān)熱詞搜索：斯特勞斯 蘇格拉底