我們可以注意到，自上個世紀九十年代以來，在中國逐漸掀起了“國學熱”的浪潮，相當多的學者，特別注意論證中國文化的民族特性和它的價值所在。為什么會發(fā)生這種情況，我認為這和世界文化發(fā)展的形勢有關。因為自上世紀后半葉，西方殖民體系的瓦解，原來的殖民地民族和受壓迫民族為了建立或復興自己的國家，有一個迫切的任務，他們必須從各方面自覺的確認自己的獨立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲學、價值觀等等）正是確認自己獨立身份的最重要的因素。在這種情況下，正在復興的中華民族強調應更多關注自身文化的主體性，是完全合理的。但與此同時，西方一些國家已經成功地實現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且許多發(fā)展中國家也正在走著西方國家已經完成的工業(yè)化和現(xiàn)代化的道路。因此，西方發(fā)達國家出現(xiàn)了一種“普遍主義”的思潮，認為只有西方文化中的理念具有“普世價值”的意義，而其他各民族的文化并不具有“普世價值”的意義，或者說甚少“普世價值”的意義，或者說非西方的民族文化只有作為一種博物館中展品被欣賞的價值。我們還可以看到，某些取得獨立的民族或正在復興的民族，也受到“普遍主義”的影響，為了強調他們自身文化的價值而認為他們的文化可以代替西方文化而成為主導世界的“普世”文化。例如，在中國就有少數(shù)學者認為，21世紀的人類文化將是“東風”壓倒“西風”，只有中國文化可以拯救世界，這無疑也是一種受到西方“普遍主義”思潮影響的表現(xiàn)。

　　當前在中國，在發(fā)展中國家，更多的關注各民族文化的特殊價值，各發(fā)展中國家更加關注自身文化的“主體性”，以維護文化的多元發(fā)展，反對西方的“普遍主義”，反對“歐洲中心論”，是理所當然的。當然也要防止在民族復興中所受西方“普遍主義”影響而形成的民族文化的“至上主義”。

　　現(xiàn)在的問題是，我們反對“普遍主義”，是不是就要否定文化中有“普世價值”？我認為，在各個不同民族文化中可以肯定地說存在著“普世價值”的因素。所以我們必須把“普世價值”與文化的“普遍主義”[①]區(qū)分開來。在強調各民族文化的特殊價值的同時，我們應努力尋求人類文化中的“普世價值”的因素及其意義。

　　為什么我們要尋求各民族文化的“普世價值”？這是因為同為人類，必然會遇到并且要共同解決的問題，在各種不同文化中都會有對解決人類社會遇到的問題有價值的資源。這些能解決人類社會所遇到的“共同問題”的有價值的資源，我認為就具有“普世價值”的意義。

　　如何尋求人類文化中的“普世價值”，也許有多條不同的途徑，我在這里提出三條可以考慮的途徑供大家批評指正：

　　1、在各民族的文化中原來就有共同的有益于人類生存和發(fā)展的理念，這些共同理念無疑是有“普遍價值”的意義。1993年在美國芝加哥召開的世界宗教大會，在尋求“全球倫理”問題的討論中提出尋求倫理觀念上的“最低限度的共識”，或者叫做“底線倫理”。為此，在閉幕會上發(fā)表了一份《走向全球倫理宣言》，認為“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有此相同或相似的理念，它可以被視為“道德金律”。在《宣言》中列舉了一些宗教和思想家的思想中對“己所不欲，勿施于人”的表述，因此認為它具有“普世價值”的意義。又如，恩格斯在《反杜林論》中提出“勿盜竊”應具有“普世價值”的意義。這類的思想、理念在人類各種文化中是并不少的。

　　2、在各不同民族文化的不同理路中尋求“普世價值”。例如中國儒家的“仁”，西方基督教的“博愛”，印度佛教的“慈悲”雖然形式不同，出發(fā)點不同，甚至理路中也有差異，但卻都具有的“普世價值”的意義。

　　孔子的“仁”，是把“親親”作為出發(fā)點，作為基礎，樊遲問仁，孔子曰：“愛人”。為什么要愛人，“愛人”的出發(fā)點是什么？《中庸》引孔子的話“仁者，人也，親親為大。”“仁愛”是人本身所具有的，愛自己的親人是最根本的。但孔子儒家認為，“親親”必須擴大“仁民”，才是完滿的真正的“仁”（仁愛），所以《郭店楚簡》中說：“孝之放，愛天下之民。”“愛而篤之，愛也；
愛父繼之以愛人，仁也�！蔽覀兛刹豢梢哉f，孔子的“仁”的理念具有“普世價值”的意義。

　　基督教的“博愛”，當然我們可以從多方面理解它的涵義，但由“在上帝面前人人平等”，可以引發(fā)出來的“在法律面前人人平等”，這對人類社會也應是具有“普世價值”的意義，因為這樣人類社會才有公平和正義。在“法律面前人人平等”從表現(xiàn)形式上看是制度問題，但其背后支撐的理念則是“博愛”，把所有的人都看成是上帝的兒子。

　　佛教的“慈悲”，其出發(fā)點是要拯救眾生脫離苦海，使眾生同樂在極樂世界。[②]由小乘的“自救”到大乘的“救他”，這種“普度眾生”的精神，[③]我認為也是具有“普世價值”的意義。

　　孔子的“仁”、基督教的“博愛”、佛教的“慈悲”雖然出發(fā)點有異，進路也不全同，是不是可以說有著共同的價值理念就是“愛”�！皭邸睂θ祟惿鐣�說無疑是有著極高的“普世價值”的意義。

　　3、在各不同民族文化中創(chuàng)造出的某些特有的理念，往往也具有“普世價值”。

　　要在各民族文化的特有的理念中尋求“普世價值”的意義，很可能有不同的看法。我想，這沒有關系，因為我們仍然可以在“求同存異”中來找尋某些民族文化特有理念中的“普世價值”的意義。因為我對其他民族文化的知識理解不在行，我只想舉一兩個中國哲學中的某些理念談談我的一點想法。

　　在不同民族文化中存在著不同的思想觀念（如宗教的、哲學的、風俗習慣的，價值觀的等等）這是毫無疑意的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和沖突，這不僅在歷史上存在過，而且在當今世界范圍內也存在著。在這種情況下，“和而不同”的理念是不是對消除“文明的沖突”會有“普遍價值”的意義？“不同”而能“和諧”將為我們提供一可以通過對話和交談的平臺，在討論中達到某種“共識”，這是一個由“不同”達到某種程度的相互“認同”，這種相互“認同”不是一方消滅另一方，也不是一方“同化”另一方，而在兩種不同文化中尋求交匯點，并在此基礎上推動雙方文化的提升，這正是“和”的作用。就此，我們是不是可以說“和而不同”對當今的人類社會具有“普世價值”的意義？

　　1992年世界1575名科學家發(fā)表了一份《世界科學家對人類的警告》在開頭提到：人類和自然正走上一條相互抵觸的道路。為什么會發(fā)生這種情況，就是因為人們對自然無序無量的開發(fā)，殘暴的掠奪，無情的破壞，把“自然”看成是與“人”對立的兩極。針對這種情況也許中國的“天人合一”的理論會對解決這種情況提供某些有意義的思想資源。朱熹有段話可以說是對“天人合一”很有意義的解釋，他說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
即生此人，天又在人矣�！币馑际钦f，“天”離不開“人”，“人”也離不“天”。人是由“天”產生的，一旦有了“人”，“天”的道理就要由“人”來彰顯。也就是說，“人”就對“天”負有保護的責任。這樣的思想理論對當前“自然界”遭受慘重地破壞，是不是可以說是很有意義的，因而也可以說它有“普世價值”的意義。其實這種觀點，在當今西方學術界也有，例如過程哲學的懷德海曾提出“人和自然是一生命共同體”這樣的命題[④]，這個命題深刻地揭示著人和自然之不可分的關系，人必須像愛自己的生命那樣愛護自然界。這個理念應該說有著重要的“普世價值”的意義。

　　最后，我想談談“多元現(xiàn)代性”的問題。對“多元現(xiàn)代性”可能有多種說法，至少有兩種很不相同的解釋：一種是，現(xiàn)代性是多元的，不同民族有不同的“現(xiàn)代性”；
另一種是“現(xiàn)代性”就是“現(xiàn)代性”，有著共同的基本內涵，只能是不同民族進入現(xiàn)代化的道路不同，形式有異，實現(xiàn)方法更可能千差萬別。我個人的意見，也許第二種意見較為合理。我們知道，“現(xiàn)代性”就其根源性上說是源自西方，因為西方早已實現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且現(xiàn)在許多發(fā)展中國家也正在走現(xiàn)代化的道路。因此，就“現(xiàn)代性”說必有其基本相同的核心價值。什么是作為根源性的“現(xiàn)代性”的核心價值？這里我想借用嚴復的觀點談談我的看法。

　　嚴復批評“中學為體，西學為用”，因為不能“牛體馬用”，這是基于中國哲學的“體用一源”（“體”和“用”是統(tǒng)一的）而有。[⑤]他基于此“體用一源”的理念，認為西方近代社會是“自由為體，民主為用”的社會。[⑥]我想，嚴復所說的“西學”不僅僅是指“西方社會”，而是說的“現(xiàn)代社會”。那么，我們能不能說“現(xiàn)代社會”的特征是“自由為體，民主為用”的社會；
而“自由”、“民主”從根源性上說是“現(xiàn)代性”的核心價值？我認為是可以這樣說的。對現(xiàn)代社會說，“自由”是一種精神（包括自由的市場經濟和個體的“人”的“自由”發(fā)展，因為“自由”是創(chuàng)造力），而“民主”從權力和義務兩個方面來使“自由”精神的價值得以實現(xiàn)。就這個意義上說， “自由”和“民主”雖源自西方，但它是有著“普世價值”的意義。我們不能因為它源自西方就認為不具有“普世價值”的意義。

　　把“現(xiàn)代社會”作為一個中間點，向上和向下延伸，也許我們可以把人類社會分成“前現(xiàn)代社會”、“現(xiàn)代社會”和“后現(xiàn)代社會”，如果用中國的“體用一源”的觀點看，我們是不是可以說“前現(xiàn)代社會”是以“專制為體，教化為用”類型的社會；
“現(xiàn)代社會”是以“自由為體，民主為用”類型的社會；
“后現(xiàn)代社會”是以“和諧為體，中庸為用”類型的社會。

　　人類社會在前現(xiàn)代時期，無論是中國的“皇權專制”或是西方中世紀的“神權專制”（實是“教權專制”）都是“專制”，但是要維持其“專制”就要用“教化”作為手段。中國自漢以來一直是“皇權專制”，它把儒學政治化用來對社會進行“教化”以維持其統(tǒng)治。[⑦]當前中國社會可以說正處在由“前現(xiàn)代”向“現(xiàn)代”過渡之中。其他許多發(fā)展中國家大概也都是如此。西方中世紀以“神權專制”，他們用基督教倫理“教化”以維持他們的統(tǒng)治。[⑧]因此，當時的世界是一個“多元的前現(xiàn)代性”的社會。關于“現(xiàn)代性”的價值問題上面已經說過，在這里再多說一點我的看法�！白杂伞笔且环N精神，“民主”應是一種維護“自由”得以實現(xiàn)的保證。但是，在現(xiàn)代社會中“自由”和“民主”也不是不可能產生種種弊病。因為任何思想體系都會在其自身體系中存在著矛盾。[⑨]任何制度在一時期都只有相對性的好與壞，“自由”、“民主”等等也是一樣。但無論如何“自由”和“民主”對于人類社會進入“現(xiàn)代”是有著根本性意義的。[⑩]人們重視“自由”，因為“自由”是一種極有意義的創(chuàng)造力。正因為有“自由經濟”（自由的市場經濟）才使得工業(yè)化以來人類社會的財富極大增長使人們在物質生活上受益巨大。正因為“自由思想”，使得科學、文化日新月異。但不可諱言，“自由經濟”卻使負富（包括國家與國家的、民族與民族的以至于同一國家、民族內部）兩極分化日益嚴重；
“科學主義”、“工具理性”的泛濫扼殺著“人文”精神�！艾F(xiàn)代性”所推崇主體性和主客對立哲學，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出現(xiàn)了對“現(xiàn)代性”的解構思潮，這就是“后現(xiàn)代主義”。關于“后現(xiàn)代”問題，我沒有多少研究。只能粗略地談點看法。在上個世紀60年代興起的后現(xiàn)代主義是針對現(xiàn)代性在發(fā)展過程中的缺陷提出的，他們所作的，是對“現(xiàn)代”的解構，曾使一切權威性和宰制性都黯然失色，同時也使一切都零碎化、離散化、浮面化。因此，初期的后現(xiàn)代主義目的在于“解構”，企圖粉碎一切權威，卻并未提出新的建設性主張，也并未策劃過一個新的時代。到20世紀末，以“過程哲學”為基礎的“建構性后現(xiàn)代”提出將第一次啟蒙的成績與后現(xiàn)代主義整合起來，召喚“第二次啟蒙”。例如，懷德海的過程哲學（process philosophy）認為，不應把“人”視為一切的中心，而應把人和自然視為密切相連的生命共同體。他并對現(xiàn)代西方社會的二元思維方式進行了批判，他提倡的有機整體觀念，正好為他提供了批判現(xiàn)代二元論（科學主義）的理論基礎。過程研究中心創(chuàng)會主任約翰·科布說：“建設性后現(xiàn)代主義對解構性的后現(xiàn)代主義的立場持批判態(tài)度，……我們明確地把生態(tài)主義維度引入后現(xiàn)代主義中，后現(xiàn)代是人與人，人與自然和諧相處的時代。這個時代將保留現(xiàn)代性中某些積極性的東西，但超越其二元論、人類中心主義、男權主義，以建構一個所有生命共同福祉都得到重視和關心的后現(xiàn)代世界�！薄敖裉煳覀冋J識到人是自然界的一部分，我們生活在生態(tài)共同體中，……�！盵11]這種觀點，也許會使中國古老的“天人合一”思想與之接軌。他們還認為，如果說第一次啟蒙的口號是“解放自我”，那么第二次啟蒙的口號是尊重他者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　尊重差別。例如里夫金在他的《歐洲夢》中強調，在嶄新的時代，每個人的權利都獲得尊重，文化的差異受到歡迎，每個人都在地球可維持的范圍內享受著高質量的生活（不是奢侈生活），而人類能生活在安定與和諧之中。他們認為，有機整體系統(tǒng)觀念“都關心和諧、完整和萬物的互相影響�！盵12]上述觀點，在某種程度上也許和中國傳統(tǒng)文化中的“和諧”觀念相類似。過程哲學還認為，當個人用自己的自由專權削弱社會共同體的時候，其結果一定會削弱其自身的“自由”。因此，必須拒絕抽象自由觀，走向有責任的深度自由，要把責任和義務觀念引入自由中，揭示出“自由”與義務的內在聯(lián)系。這與中國傳統(tǒng)文化所強調人只能在與他人的關系中才能生存的觀點有相合之處。[13]因此，有見于建構性的后現(xiàn)代主義在西方逐漸發(fā)生影響，那么相對于“現(xiàn)代社會”是不是后現(xiàn)代社會將可能是以“和諧為體，中庸為用”的社會呢？“和諧”作為一種理念它包含著“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”（社會的和諧）、“人自我身心的和諧”等極富價值的意義。在這種種“和諧”中必須找到平衡度，這就要求由“中庸”來實現(xiàn)。如果中國社會能順利地走完現(xiàn)代化過程，這當然是非常困難而且漫長的。但是由于在中國傳統(tǒng)文化中，有著關于“和諧”和“中庸”的思想資源，[14]也許很可能比較容易進入“建構性的后現(xiàn)代社會”。正如科布所說：“中國傳統(tǒng)思想對建設性后現(xiàn)代主義是非常有吸引力的，但我們不能簡單的回到它。它需要通過認真對待科學和已經發(fā)生的變革的社會來更新自己。前現(xiàn)代傳統(tǒng)要對后現(xiàn)代有所裨益，就必須批判地吸收啟蒙運動的積極方面，比如對個體權利的關注和尊重。”[15]科布的這段話，對我們應該說是很有教益的。馮友蘭先生在他的晚年常常提出一些新奇的看法，他自己說，他的這些新看法是“非�？晒种�論”。我想，我的上述看法也許也是一種“非�？晒种�論”吧。請大家批評。

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　　[①] 所謂“普遍主義”可能有種種不同的解釋。本文把“普遍主義”解釋為：把某種思想（觀念，命題）認定為是絕對普遍的，是沒有例外的。而“普世價值”是說：人類社會生活中可有某些相同或相近的價值觀，而這些相同的或相近的價值觀念是具有“普世價值”的意義，在一定情況下可以為不同民族接受的，而且這些具有“普世價值”意義的觀念又往往寓于特殊的“價值觀念”之中。

　　[②] 《智度論》卷27曰：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦�！�

　　[③] 丁福保編纂：《佛教大辭典》，文物出版社，1984年1月，第1046頁“普度眾生”條謂：“（術語）佛謂視眾生在世，營營擾擾，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救濟之，使登彼岸也�！�

　　[④] 《懷德海的＜過程哲學＞》中說：“（懷德海）的過程哲學（process philosophy）把環(huán)境、資源、人類視為構成密切相連的生命共同體，認為應該把環(huán)境理解為不以人為中心的生命共同體，這種新型生態(tài)倫理觀，對于解決當前的生態(tài)環(huán)境危機具有重要的現(xiàn)實意義。”見于上�！渡鐣�科學報》，2002年8月15日。

　　[⑤] 嚴復：《與＜外交報＞主人書》中說：“善夫金匱裘可桴孝廉之言曰：體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；
有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也�！�…故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡�！币姟秶缽图�》第3冊，558－559頁，中華書局，1986年1月。

　　[⑥] 語見嚴復：《原強》，《嚴復集》第一冊，第5頁，中華書局，1986年1月。

　　[⑦] 《白虎通義·三綱六紀篇》說：“《含嘉文》曰：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。又曰：敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊�！�…所以張理上下，整齊人道也�！�…是以綱紀為化，若綱羅之有綱記，而萬目張也。”

　　[⑧] 恩格斯《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》中說：“在中世紀，隨著封建制度的發(fā)展，基督教形成為與封建制度相適應的宗教，……中世紀把哲學、政治、法律等思想體系的一切囊括在神學之內，變成神學的分科。”

　　[⑨]羅素：《西方哲學史》中說：“不能自圓其說的哲學絕不會完全正確，但是自圓其說的哲學滿可以全盤錯誤，最富有結果的各派哲學向來包含著顯眼的自相矛盾，但正因為了這個緣故才部分正確�！币姟段鞣秸軐W學》下冊，143頁，商務印書館，1988年版。羅素這段話應說對任何哲學都有意義。

　　[⑩] 《北京晚報》2007年3月16日刊有溫家寶總理答法國《世界報》記者問時說：“民主、法制、自由、人權、平等、博愛，這不是資本主義所特有的，這是整個世界在漫長的歷史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同的追求的價值觀�！�

　　[11] 《為了共同的福祉－約翰·科布訪談》（王曉華訪問記），上海《社會科學報》，2002年6月13日。

　　[12] 杰里米·里夫金：《歐洲夢》，楊治宜譯，重慶出版社，2006年9月。

　　[13] 在中國傳統(tǒng)文化的儒家思想中，特別是先秦儒家思想認為，人與人之間有著一種相互對應的關系，如“君義臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。

　　[14] 關于“和諧”觀念在中國典籍中論述頗多，如《周易·乾卦·彖辭》：“乾道變化，各正性命、保合太和，乃利貞�！�(《張子正蒙注》：“太和，和之至�！薄墩撜Z》中有：“禮之用，和為貴”；
“和而不同”�！秶�語·鄭語》：“夫和實生物，同則不繼�！薄吨杏埂分械摹爸泻汀�(“中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達道也�！�)關于“中庸”的觀念，《論語》：“子曰：中庸之為德也，其至矣乎，民矣乎，民鮮久矣�！�(朱熹《四書集注·論語集注》：“中者，無過不及之名也，庸，平常�！�)鄭玄《禮記·中庸》題解：“名曰中庸者，以其記中和之用也。庸，用也。”“執(zhí)其兩端，用其中于民�！�

　　[15] 《為了共同的福祉－約翰·科布訪談》（王曉華訪問記），上�！渡鐣�科學報》，2002年6月13日。

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