作者簡介：周曉亮，男，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，《哲學(xué)動態(tài)》主編，博士研究生導(dǎo)師。

　　關(guān)鍵詞：方法論；
直覺；
演繹；
普遍懷疑；
心身結(jié)合

　　摘 要：受數(shù)學(xué)方法的影響，笛卡爾將直覺和演繹當(dāng)作獲得科學(xué)知識的根本方法，并進(jìn)而用普遍懷疑對之進(jìn)行修正和補(bǔ)充。但在面對“心身結(jié)合”這個(gè)更深刻的形而上學(xué)問題時(shí)，他陷入了與該方法相矛盾的困境。本文揭示了笛卡爾方法原則的上述發(fā)展脈絡(luò)，論述了它對于全面理解笛卡爾哲學(xué)可能具有的意義。

　　笛卡爾對西方哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要有兩個(gè)：一是他主張將追求真理(知識)作為哲學(xué)的根本任務(wù)，肇啟了近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”；
二是他系統(tǒng)提出了心身二元論的形而上學(xué)觀點(diǎn)，成為近代以來西方關(guān)于心身問題的一切討論的緣起。笛卡爾的上述貢獻(xiàn)是西方哲學(xué)中不爭的事實(shí)。不過，當(dāng)我們理解和闡明笛卡爾的有關(guān)觀點(diǎn)時(shí)，卻不應(yīng)忽視他為提出這些觀點(diǎn)所訴諸的直覺和演繹方法。在他那里，直覺和演繹是根本的方法論選擇，是哲學(xué)研究的真正起點(diǎn)和進(jìn)路。根據(jù)這種方法，他為近代理性主義認(rèn)識論奠定了方法和原則的基礎(chǔ)，并為一切知識提供了一個(gè)形而上學(xué)的框架�？墒牵�恰恰在這一方法的選擇中，蘊(yùn)涵著使笛卡爾哲學(xué)瓦解的因素。尤其當(dāng)他試圖進(jìn)一步說明心身結(jié)合和相互作用的形而上學(xué)問題時(shí)，他陷入了與其方法論原則相背離的困境。本文將從考察笛卡爾關(guān)于直覺和演繹方法的論述入手，闡明其在笛卡爾哲學(xué)體系中的地位、作用、演變和意義，并結(jié)合他關(guān)于心身結(jié)合問題的觀點(diǎn)，指出其方法論的局限，探討它對全面理解笛卡爾哲學(xué)所具有的意義。

　　一、直覺與演繹是獲得真知識的唯一正確的方法

　　笛卡爾是形而上學(xué)家，他曾說形而上學(xué)是哲學(xué)大樹的“根”，包括物理學(xué)在內(nèi)的一切科學(xué)知識都是從這個(gè)“根”上生長出來的。不過，他所說的形而上學(xué)不僅僅指關(guān)于“存在”或本體論的那些方面，它還包括知識論的基本原理，[①] 而知識原理的核心內(nèi)容是關(guān)于認(rèn)識方法的。就哲學(xué)之為嚴(yán)密、精確的知識體系而言，確立正確的認(rèn)識方法是最重要、最根本的方面。在他看來，正確方法的選擇和運(yùn)用是第一位的，“存在論”的說明是第二位的，后者只是運(yùn)用正確的認(rèn)識方法所必然得出的理智結(jié)果。

　　以上觀點(diǎn)可以從笛卡爾的論述中得到說明。笛卡爾的第一部哲學(xué)著作是1628年寫成的《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》(Rules for the Direction of the Mind)。這部著作規(guī)定了笛卡爾哲學(xué)的發(fā)展方向，是他后來一切哲學(xué)奧秘的真正發(fā)源地。在這部著作中，笛卡爾不但將追求全面系統(tǒng)的科學(xué)知識作為哲學(xué)研究的根本任務(wù)，從而將認(rèn)識論置于哲學(xué)的中心地位，而且還確定了從方法入手解決一切哲學(xué)問題的途徑。他認(rèn)為，關(guān)于精神、物質(zhì)的形而上學(xué)知識是必須弄清楚的，因?yàn)樗鼈兪瞧渌�一切科學(xué)知識的基礎(chǔ)，但是要獲得可靠的形而上學(xué)知識，必須首先確定獲得這些知識的正確方法，這是一切哲學(xué)和科學(xué)研究的關(guān)鍵。笛卡爾后來的主要著作《談?wù)劮椒ā�、《第一哲學(xué)的沉思》等也遵循了同樣的思路。比如《談?wù)劮椒ā?全名《談?wù)務(wù)�確運(yùn)用自己的理性在各門科學(xué)中尋求真理的方法》)的書名已經(jīng)清楚表明了該書的主旨；
[②]而《第一哲學(xué)的沉思》按笛卡爾所說，則是運(yùn)用與《談?wù)劮椒ā吠瑯拥姆椒ㄔ瓌t對上帝、靈魂等形而上學(xué)問題所作的更深入探討。[③]笛卡爾進(jìn)而將直覺和演繹確定為獲得一切真知識的唯一正確的方法，將其看成是全部認(rèn)識論原理的核心環(huán)節(jié)。他認(rèn)為，哲學(xué)研究的目的是獲得人類理智所適合的一切知識，這種研究不能以以往的各種學(xué)說為依據(jù)，也不能建立在猜測和或然推斷的基礎(chǔ)上，而必須訴諸于直覺和演繹，這是人類理性唯一合理的選擇。他說：“……在此，我們要注意那一切能使我們毫無錯(cuò)覺地獲得關(guān)于事物知識的精神活動。這些活動我只承認(rèn)兩個(gè)，即直覺和演繹”；
“除了借助精神的直覺和演繹之外，任何科學(xué)都是不能達(dá)到的”。[④]

　　何為直覺? 何為演繹? 在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中笛卡爾作了明確的規(guī)定。他認(rèn)為，直覺和演繹是人類理性的運(yùn)用方式，是最基本的認(rèn)識活動。直覺是指心靈對它所理解的事情形成直接、明確、沒有任何疑問的概念；
演繹是指心靈從確實(shí)無誤的事實(shí)(概念)到另一個(gè)事實(shí)(概念)的必然推斷。直覺與演繹的主要區(qū)別在于：直覺的概念是心靈“直接”、“全部”把握的(其方式與眼睛的“看”相似，因此也常稱為“精神的視覺”mental vision)，它不涉及任何思考的過程，它是“非推理的”；
而演繹則是“推理的”，它需要由此及彼的思考“過程”，根據(jù)推理的不同要求，這個(gè)“過程”可以是簡單的或復(fù)雜的。笛卡爾將是否包含“推理”當(dāng)作區(qū)分直覺與演繹的根本標(biāo)志�！拔覀兏鶕�(jù)如下事實(shí)將這種精神的直覺與演繹區(qū)別開來，即在后者的概念中加入了某種思想活動或接續(xù)，而在前者的概念中則沒有”。[⑤]在這里，他實(shí)際上繼承了自亞里士多德以來的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，只不過他強(qiáng)調(diào)的不是亞里士多德所說的直覺(nous)與三段論推理的區(qū)分，而是直覺與普遍意義上的形式推理方法的區(qū)分。不論直覺還是演繹，它們都是獲得必然確實(shí)知識所必需的。直覺的知識是“自明”的，它構(gòu)成了人類知識的“第一原理”；
演繹的本性在于其推理過程的無誤，它通過將“第一原理”當(dāng)作推理的前提而提供絕對必然的知識。因此，由直覺和演繹得到的知識必定是清楚、明白、不容懷疑的。于是，“清楚”(clear)和“明白”(distinct)就成為直覺和演繹知識的標(biāo)準(zhǔn)和特征，也成為一切“真知識”(真理)的標(biāo)準(zhǔn)和特征。后來笛卡爾將“凡是能夠清楚明白理解的東西都是真實(shí)的”作為認(rèn)識論的基本準(zhǔn)則。

　　顯然，笛卡爾的直覺和演繹方法是從數(shù)學(xué)的“公理+演繹”方法概括出來的，也可以稱作“直覺+演繹”方法。他選擇和確定這一方法，既與當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)取得的重大成就有關(guān)，也與他早年從事數(shù)學(xué)研究的科學(xué)實(shí)踐有關(guān)。在他看來，數(shù)學(xué)的精確性是由數(shù)學(xué)公理的直覺確定性和數(shù)學(xué)推理的演繹必然性所保證的，他明確表示要用數(shù)學(xué)模式來改造哲學(xué)和各門科學(xué)。[⑥]于是，數(shù)學(xué)公理和推理理所當(dāng)然地成為直覺和演繹方法的樣版。與此相應(yīng)，笛卡爾反對將感覺、想象和或然推理當(dāng)作有效的科學(xué)方法，他認(rèn)為這些方法是不精確的，由它們得出的知識往往是錯(cuò)誤的、可疑的、靠不住的，在追求真理的過程中，它們至多只能起輔助作用。

　　笛卡爾關(guān)于直覺與演繹的論述有重要意義。首先，它是西方近代哲學(xué)關(guān)于直覺與演繹概念的經(jīng)典表述，尤其它對直覺與演繹的區(qū)分，不但極大影響了斯賓諾莎、洛克、休謨等人關(guān)于知識的確實(shí)性和分類的觀點(diǎn)，從而成為近代理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論的共同財(cái)富，而且還為后來西方哲學(xué)中直覺主義和演繹主義的分野提供了依據(jù)；
其次，雖然笛卡爾所用的“直覺”一詞來自于經(jīng)院哲學(xué)，但他賦予其以近代意義，他是第一個(gè)將“直覺”引入近代哲學(xué)的人，他試圖以此為理性主義認(rèn)識論確立一個(gè)可靠的起點(diǎn)，使絕對確實(shí)的知識體系成為可能。他的這一做法不但對理性主義者有廣泛的示范意義，對經(jīng)驗(yàn)主義者也有同樣的意義：洛克、巴克萊、休謨等經(jīng)驗(yàn)主義者將“常識”當(dāng)作認(rèn)識論的出發(fā)點(diǎn)，在方法上完全可以看成是笛卡爾直覺主義的翻版，在他們那里，“常識”本來就是與“直覺”同義的。也正因此，經(jīng)驗(yàn)主義者不同意笛卡爾只將以數(shù)學(xué)和邏輯為代表的普遍概念看作直覺，即“理性直覺”，他們還將心靈面前直接呈現(xiàn)的感覺也看作直覺，即“感性直覺”，“感性直覺”是與經(jīng)驗(yàn)直接相通的。直覺概念上的這一分歧是理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的分歧，是兩種不同認(rèn)識論立場的分歧，它涉及到知識的起源和確定性等重要的認(rèn)識論問題；
最后，笛卡爾把數(shù)學(xué)的精確性作為知識的理想，要求將數(shù)學(xué)的演繹方法引入哲學(xué)，他的這個(gè)要求不但與經(jīng)院哲學(xué)對亞里士多德三段論的頂禮膜拜不同，也與F·培根對“新”歸納法的竭力推行不同，它實(shí)質(zhì)上是對現(xiàn)代意義上的“形式科學(xué)”的追求。這一追求不但將笛卡爾哲學(xué)與傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)區(qū)分開來，也將它與以心理描述和情感取向?yàn)樘卣鞯慕?jīng)驗(yàn)哲學(xué)區(qū)分開來。而他所提倡的形式主義思維方式，深刻影響了后來西方理性思潮的發(fā)展，被后現(xiàn)代主義者當(dāng)作“科學(xué)理性”和“邏格斯中心主義”的禍水源頭加以批判。

　　二、普遍懷疑：直覺與演繹方法的修正和補(bǔ)充

　　笛卡爾在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中大談直覺與演繹方法的根本意義，可是在后來的著作中，他的提法發(fā)生了變化，主要是他不再使用“直覺”一詞，“直覺”一詞從他的著作中消失不見了�？仆�漢說這是笛卡爾思想“成熟”的表現(xiàn)。[⑦]對此我表示同意，但這種“成熟”并不意味著笛卡爾完全拋棄了“直覺”概念，而只不過是他對原來的概念做了修正和補(bǔ)充。

　　為了具體說明這一點(diǎn)，我們首先比較一下笛卡爾在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》和《談?wù)劮椒ā愤@前后兩部著作中關(guān)于認(rèn)識方法所作的結(jié)論：

　　在前一部書中，笛卡爾的結(jié)論是：(1)……“除了自明的直覺和必然的演繹這兩個(gè)途徑外，人類沒有任何通向他可獲得的確實(shí)知識的道路……同樣非常明顯的是，這種精神視覺(mental vision)既擴(kuò)展到那一切簡單的性質(zhì)上，也擴(kuò)展到那些性質(zhì)必然聯(lián)系的知識上，最終擴(kuò)展到理智直接或在想象中準(zhǔn)確經(jīng)驗(yàn)到的其他一切事情上”；
(2)要知道那些簡單性質(zhì)，“不需要費(fèi)任何力氣，因?yàn)槟切┬再|(zhì)是自動為我們所確知的……”；
(3)“全部人類知識都在于清楚知覺這些簡單性質(zhì)在構(gòu)成其他對象時(shí)的結(jié)合方式……”；
(4)“一切知識都有完全相同的性質(zhì)，它只在于將自明的東西結(jié)合起來……”；
(5)“通過演繹，我們只能由詞語推出事物，由結(jié)果推出原因，由原因推出結(jié)果，由相似者推出相似者，由部分推出部分，或由部分推出整體……”。[⑧]

　　在《談?wù)劮椒ā分�，笛卡爾確定了著名的四條認(rèn)識規(guī)則：(1)“對于我沒有清楚認(rèn)識為真的東西，我決不把它當(dāng)作真的接受。也就是說，要小心避免判斷的倉促和偏頗，并且只接受其中清楚明白呈現(xiàn)給我的心靈、以致我不能有任何懷疑的判斷”；
(2)“根據(jù)可能和必要，將我所考察的每一難題分成多個(gè)部分，以便盡可能地將這個(gè)難題妥善解決……”；
(3)“按照恰當(dāng)?shù)拇涡蜻M(jìn)行我的思考，從最簡單、最容易理解的對象開始，以便一點(diǎn)一點(diǎn)或逐漸上升到認(rèn)識最復(fù)雜的對象……”；
(4)“在一切情況下都進(jìn)行完全的列舉和普遍的審查，以致我確信沒有任何事情遺漏”。[⑨]

　　可以看出，在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中，笛卡爾對直覺的強(qiáng)調(diào)十分明確，而且明顯將其置于演繹之上：直覺不但為演繹提供了自明的“第一原理”，它還可以“擴(kuò)展”到包括演繹在內(nèi)的認(rèn)識過程的各個(gè)環(huán)節(jié)；
由于直覺是“自明的”、“直接的”，所以心靈可以借助直覺“不費(fèi)任何力氣”就把握事物的性質(zhì)；
而演繹的作用只是將直覺提供的自明之理“結(jié)合”起來，它的范圍也受一定邏輯范疇的限制。

　　與此相比，《談?wù)劮椒ā返乃臈l規(guī)則中幾乎看不到“直覺”的痕跡，而是突出了另外四層意思：第一，“清楚明白”的真理不是直接、輕易得到的，而是需要謹(jǐn)慎判斷，在排除一切可疑的東西后才能得到；
第二，運(yùn)用分析的方法，將復(fù)雜命題分解為部分；
第三，遵循由簡單到復(fù)雜的推演“次序”；
第四，全面、系統(tǒng)地考慮問題。這四層意思中，除第一層意思外，其他三層意思都可以明顯歸到演繹名下(并且可以在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中找到依據(jù))，因?yàn)樗鼈儽緛砭褪茄堇[程式的組成部分。比如，通過分析找到簡單命題是為了給演繹確定前提；
全面、系統(tǒng)地考慮問題是由演繹完全性規(guī)則所決定的；
第三層意思則是對演繹程式本身的直接表述，這里的關(guān)鍵是“恰當(dāng)?shù)拇涡颉保涸诘芽�爾看來，只有符合�?shù)學(xué)推理程式的“次序”才是“恰當(dāng)?shù)摹保?/p>

　　如果說上述三層意思都是關(guān)于演繹程式本身的，即所謂推理知識的“形式”的部分，那么第一層意思則不是，它是關(guān)于推理前提的“真值”的。對于一切確實(shí)的推理知識，它不但要求推理“形式”的融貫和必然，而且要求推理的前提(原始命題)是“真”的，如果前提不是“真”的，不論推理的過程如何正確，其結(jié)果也不可能是真的。那么，前提的“真”如何來保證? 正是在這一點(diǎn)上，笛卡爾后來的觀點(diǎn)發(fā)生了變化。在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中，他將前提的“真”完全寄托在直覺上，認(rèn)為直覺的直接性和自明性可以保證它所提供的命題是“真”的，并將直覺命題稱作哲學(xué)的“第一原理”。于是“直覺+演繹”成為理想的方法組合；
而在后來的著作(包括《談?wù)劮椒ā?中，他意識到這種觀點(diǎn)過于簡單了，因?yàn)樵趯?shí)際的理智活動中，直覺難以起到這樣的作用。根據(jù)笛卡爾所述，他至少意識到如下事實(shí)與他原來的設(shè)想不符：首先，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　按照他原來的設(shè)想，直覺的概念(命題)是“直接”、“全部”、“不費(fèi)任何力氣”就得到的，因此人人都應(yīng)具有清楚、明白的直覺概念(命題)，而實(shí)際上那些所謂清楚、明白的概念或命題是需要努力去發(fā)現(xiàn)的，它們很少自動成為人人同意的自明之理；
其次，從人的信念狀況看，人們引為最可靠、最真實(shí)的大部分信念并不是從所謂的自明直覺來的，而是從感覺來的，然而一切證據(jù)都表明，感覺往往是騙人的，它不能成為真信念的根據(jù)。有鑒于此，笛卡爾放棄了原先將直覺命題當(dāng)作原始命題的設(shè)想，在后來的著作中也沒再用“直覺”一詞。

　　笛卡爾不用“直覺”一詞并不意味著他放棄了直覺概念，也不意味著他放棄了“直覺+演繹”的方法原則。對此，我們可以從以下幾方面看。首先，雖然在后來的著作中笛卡爾不再用“直覺”一詞來指稱演繹的原始命題，但在對原始命題的規(guī)定中，他仍保留了原先賦予直覺命題的基本屬性和功能，即原始命題是“清楚的”、“明白的”、“簡單的”，它是可以從中推演出其他知識的原始命題；
其次，眾所周知，笛卡爾為他的知識體系設(shè)定的原始命題是“我思，所以我存在”(拉丁文Cogito ergo sum)。我們不討論這個(gè)命題本身的邏輯合法性以及后人汗牛充棟的評論，而只從這個(gè)命題的形式看，它是推理，是從“我思”推出“我存在”，其中的連接詞“所以”(ergo)更凸顯了該命題的推理性質(zhì)�？墒�，按照笛卡爾在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中所說，“我思”和“我存在”都是直覺概念，它們與“三角形有三條邊”的直覺概念是一樣的。[⑩]于是，他后來提出的“我思，所以我存在”只不過是“我思”和“我存在”這兩個(gè)“直覺”概念的“推理”或“結(jié)合”，也就是說，這個(gè)命題恰恰是他原來設(shè)想的“直覺+演繹”的典型形式，并沒有違背他早先制定的方法原則�；蛘哒f，不論笛卡爾是否用“直覺”一詞，他關(guān)于只有“自明命題+演繹”才能提供真知識的立場沒有改變。而且根據(jù)笛卡爾原來的看法，當(dāng)一個(gè)命題是“直接”從“直覺”推演出來的時(shí)候，既可以將它看成是“演繹”，也可以將它看成是“直覺”，關(guān)鍵在于你從哪種觀點(diǎn)看。[11]在這個(gè)意義上，將“我思，所以我存在”看成是“直覺”同樣不違背笛卡爾的初衷；
最后，不論在傳統(tǒng)觀點(diǎn)上，還是在笛卡爾的用法上，“看”(vision)都被用來比喻直覺活動的本質(zhì)方式。而我們看到，即使在后來的著作中，笛卡爾也明確認(rèn)為演繹的原始命題具有“看”(vision)的特征。[12]這也可以看作笛卡爾在某種程度上堅(jiān)持“直覺”概念的有力證據(jù)。

　　如前所述，笛卡爾不用“直覺”一詞是因?yàn)樗�意識到，清楚、明白的概念(命題)并不像他原來關(guān)于直覺所設(shè)想的那樣“不費(fèi)任何力氣”就可以達(dá)到。實(shí)際的情況是，由于人類理智本身的弱點(diǎn)，人心中有許多虛假的信念，它們已經(jīng)將清楚明白的真理“遮蔽”了，如果要將那些真理發(fā)現(xiàn)出來，首先必須清除那些虛假的信念，使清楚明白的真理浮現(xiàn)出來。笛卡爾清醒認(rèn)識到這項(xiàng)工作的艱巨性，因?yàn)槟切┨摷傩拍钍堑玫饺祟惛杏X和想象的有力支持的，他還設(shè)想有一個(gè)與上帝同樣強(qiáng)大的“惡魔”故意用假象欺騙人類。在此情況下，為了清除虛假信念，必須找到一個(gè)有效的方法，笛卡爾認(rèn)為這個(gè)方法就是普遍的懷疑，也就是說，對人類既有的一切知識都加以懷疑，直至找到不容懷疑的清楚明白的真理為止。普遍懷疑的過程實(shí)際是歸納，它的作用是要在各種意見和觀點(diǎn)中去偽存真、正本清源，它的本性是批判的，“我思，所以我存在”命題就是用這種方法發(fā)現(xiàn)出來的。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾將普遍懷疑作為哲學(xué)的第一條原理。

　　在笛卡爾的方法論中，引入普遍懷疑是一個(gè)重要變化。雖然普遍懷疑與直覺方法不同，但它顯然與直覺有同樣的指向，即都是為了達(dá)到清楚、明白的真理。在這個(gè)意義上，笛卡爾的普遍懷疑實(shí)際上并不“普遍”，因?yàn)樗�有自己的目�?biāo)和界限，即不能懷疑那不可懷疑的真理。正在這一點(diǎn)上，笛卡爾將自己與絕對的懷疑論者區(qū)分開來。他說：“我確實(shí)不是模仿只為懷疑而懷疑、自稱永遠(yuǎn)都無確信的懷疑論者，因?yàn)檎�相反，我只打算為自己提供一個(gè)確信的良好根據(jù)，將流沙和淤泥除掉，為的是找到巖石和硬土”。[13]

　　長期以來，笛卡爾的普遍懷疑方法受到極大的重視，甚至被認(rèn)為是他的主要方法，從某種意義上說，這當(dāng)然是對的。不過，從上述可知，笛卡爾的普遍懷疑方法不是孤立形成的，也不是他一開始就意識到并明確選擇的，而是與他的直覺方法密切聯(lián)系在一起的：它們不但有相同的指向，而且在很大程度上，普遍懷疑正是為了克服笛卡爾原來的直覺概念的缺陷、或作為其補(bǔ)充而提出來的，它完成了單靠直覺難以完成的確定演繹原始命題的任務(wù)；
而普遍懷疑所達(dá)到的結(jié)果也與直覺完全一致，即清楚、明白的真理。因此，如本節(jié)的標(biāo)題所指明，我強(qiáng)調(diào)他的普遍懷疑方法與“直覺+演繹”方法的一致性，將前者看作是對后者的修正和補(bǔ)充。我認(rèn)為這一看法是重要的，這不但因?yàn)樗�著眼于笛卡爾思想的本來面貌，具有文本詮釋的意義，還因?yàn)樗�蘊(yùn)藏著深刻的理論內(nèi)涵，具有學(xué)理研究的意義：比如，它至少意味著，普遍懷疑并不等于絕對的“否定”或“不確定”，它完全可以具有“肯定”或“確定”的維度，而且可以像笛卡爾那樣將它當(dāng)作根本的體系方法來運(yùn)用。當(dāng)我們看到胡塞爾將笛卡爾的普遍懷疑看成是現(xiàn)象學(xué)“懸擱”(epoché)的不成熟表述，并以后者為方法選擇，開辟了通向一切知識之明證的“純意識”領(lǐng)域的道路，不是也可以從中引出某些有益的思考嗎?

　　三、心身結(jié)合：直覺與演繹方法的無奈和困境

　　從理性主義的知識觀出發(fā)，笛卡爾認(rèn)為人類可以達(dá)到理性范圍內(nèi)的一切形而上學(xué)真理，而做到這一點(diǎn)的關(guān)鍵是要采取正確的方法。當(dāng)他將直覺與演繹當(dāng)作獲得真知識的唯一方法(后來又用普遍懷疑來補(bǔ)充)，他的最重要成果是找到了“我思，所以我存在”的命題，并從這一命題出發(fā)，一一論證了精神、上帝和物質(zhì)的存在和性質(zhì)的原理，提出了著名的心身二元論觀點(diǎn)：精神的唯一屬性是思想，物質(zhì)的唯一屬性是廣延，精神與物質(zhì)是互相獨(dú)立的實(shí)體，任何一方都不能還原為另一方；
因此，人的心靈可以獨(dú)立于身體而存在，它們各自服從精神的或物質(zhì)的規(guī)律。

　　笛卡爾的二元論成為后來關(guān)于心身問題一切討論的起點(diǎn)。在所提出的各種觀點(diǎn)中，人們最關(guān)注的與其說是心(精神)身(物質(zhì))本身的性質(zhì)問題，不如說是心身如何結(jié)合和相互作用的問題。因?yàn)楸M管笛卡爾可以說，心與身是絕對不同、不能互相還原的兩種實(shí)體，但他不能否認(rèn)，作為統(tǒng)一的理性主體和人格，“人”的心、身是不能分開的，在人的存在和活動中，心、身始終結(jié)合在一起并互相作用。那么，如何說明心身的結(jié)合和相互作用? 這是笛卡爾不能回避的問題，正是在這個(gè)問題上，他的直覺與演繹方法陷入了困境。他發(fā)現(xiàn)，“心身結(jié)合”不能簡單還原為“心”或“身”的概念，因?yàn)樗�是與“心”和“身”都不相同的新概念。他說：“專就身體而言，我只有廣延的概念……；
專就靈魂本身而言，我只有思想的概念……；
就靈魂與身體一起而言，我只有它們之結(jié)合的概念�！盵14]“心身結(jié)合”概念與“心”和“身”的概念一樣，也是“原始的”，它們構(gòu)成了其他知識的“原型”。如果說“直覺+演繹”方法可以用來說明心和身的存在和本性(如他所做的那樣)，那么，它完全不適于說明“心身結(jié)合”，因?yàn)楹笳咚�涉及的是情感、欲望、感覺等活動和屬性，它們既不能單用心靈的特性(思想)來規(guī)定，也不能單用身體的特性(廣延)來規(guī)定，它們在本質(zhì)上是感性的、情緒的、沖動的，因此不是直覺和演繹的對象。于是，在說明“心身結(jié)合”的問題上，笛卡爾的方法取向出現(xiàn)了180°的大轉(zhuǎn)變：他放棄了直覺和演繹，轉(zhuǎn)而訴諸于他曾極力排斥的感覺。他說：“我們只能用純理智來構(gòu)想靈魂；
我們同樣能用純理智來認(rèn)識身體……；
而對屬于心身結(jié)合的東西，不論是用純理智還是理智在想象的幫助下，我們只能模糊地理解它，而用感官卻可以非常清楚地理解它�！盵15]他進(jìn)而認(rèn)為，只有不懂哲學(xué)的普通人才會想到心身結(jié)合，從事哲學(xué)研究的人是決不會想到的。在他看來，盡管“心身結(jié)合”與“心”、“身”一樣是“清楚、明白”的“原始概念”，但理性思辨對它是無能為力的，它只能讓位于通俗的意見。

　　笛卡爾的方法原則為什么會出現(xiàn)這樣大的變化? 這對于他的哲學(xué)可能意味著什么?對此可以從多方面思考，我認(rèn)為以下三點(diǎn)是值得注意的。

　　首先，這一情況的出現(xiàn)不是偶然的，它揭示了笛卡爾的哲學(xué)體系結(jié)構(gòu)上的重大缺陷，這一缺陷與他的思想形成過程有關(guān)。笛卡爾真正對“心身結(jié)合”進(jìn)行研究是從1643年波希米亞公主伊麗莎白“直接了當(dāng)?shù)亍毕蛩�提出心身如何結(jié)合及相互作用的問題開始的，在此之前，他沒有從哲學(xué)上系統(tǒng)地考慮這個(gè)問題。我這里說是“從哲學(xué)”上，即從根本的形而上學(xué)和知識論原理上，而不是說，作為一位科學(xué)家，他沒有研究過此類現(xiàn)象。比如，他在《論世界》(Le Monde)等科學(xué)著作中，曾經(jīng)從物理學(xué)或生理學(xué)的角度談到心身作用問題，在《談?wù)劮椒ā泛汀兜谝徽軐W(xué)的沉思》中也可以看到類似的表述。但總的來說，在他的早期著作中，尤其在他確立心身二元論的階段，他沒有將這個(gè)問題上升到哲學(xué)的普遍高度，尤其忽略了這個(gè)問題與他的哲學(xué)體系的整合與聯(lián)系。于是，我們看到笛卡爾在給伊麗莎白公主的信中說了這樣的話:“關(guān)于人的靈魂有兩個(gè)事實(shí)……。第一個(gè)事實(shí)是:靈魂是思想的；
第二個(gè)事實(shí)是:靈魂是與身體結(jié)合在一起的，可以作用于身體，并在與身體一起時(shí)被身體所作用。關(guān)于第二個(gè)事實(shí)我?guī)缀跏裁匆矝]說；
我只試圖恰當(dāng)理解第一個(gè)事實(shí)。因?yàn)槲业闹饕�目的是證明靈魂與身體的區(qū)別，而對于此目的，只有第一個(gè)事實(shí)是有用的，第二個(gè)事實(shí)可能是有害的�！盵16]這段話不但表明笛卡爾此前確實(shí)沒有重視“心身結(jié)合”的問題，而且“暗示”出對這個(gè)問題的解決蘊(yùn)涵著與他以前的觀點(diǎn)不一致(或“有害”)的東西。顯然，方法原則的改變就是這種不一致的明顯表現(xiàn):確定心、身的本性靠理智，理解“心身的結(jié)合”靠感覺。對于一個(gè)嚴(yán)格、融貫的哲學(xué)體系來說，這種不一致不能不說是一個(gè)重大缺陷。

　　其次，笛卡爾方法原則上的變化是近代自然科學(xué)中演繹推理與觀察實(shí)驗(yàn)兩種方法對立的反映。笛卡爾贊賞數(shù)學(xué)方法的精確性，他以數(shù)學(xué)為樣板構(gòu)建哲學(xué)方法的模型，在此過程中，他將感覺經(jīng)驗(yàn)看成完全靠不住的東西加以排斥�？墒钱�(dāng)他在處理心身結(jié)合的問題時(shí)卻不能不承認(rèn)，“心身結(jié)合”的概念是不能單靠形式演繹方法來獲得的。作為有造詣的生理學(xué)家和醫(yī)學(xué)家，他發(fā)現(xiàn)，“心身結(jié)合”實(shí)際上是實(shí)證科學(xué)的題目，必須借助人自身的感覺經(jīng)驗(yàn)才能理解:感覺不但使靈魂意識到身體的作用和存在，也使它意識到它具有支配身體的能力，感覺成為連接心身的紐帶。這種感覺正是心身結(jié)合概念的基礎(chǔ)，它使人將心身看成是“單一物”；
而與此相反，理智思辨則使人將心、身割裂成各自獨(dú)立的實(shí)體，導(dǎo)致二元論。演繹方法與經(jīng)驗(yàn)方法，如何將它們結(jié)合起來，笛卡爾遇到了極大的挑戰(zhàn)，這也是對后來直至康德為止的近代理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論的挑戰(zhàn)。遺憾的是，笛卡爾未能找到將兩者結(jié)合起來了的途徑，而是在左右為難的困境中無法自拔。他說:“在我看來，人類心靈無法同時(shí)既構(gòu)想身體與靈魂的分別又構(gòu)想它們的結(jié)合，因?yàn)檫@必然要將它們構(gòu)想成一個(gè)東西，同時(shí)又將它們構(gòu)想成兩個(gè)東西，而這是荒謬的�！盵17]在此情況下，笛卡爾的忠告是發(fā)人深思的。他說最好的辦法是不要深陷于思辨中，而應(yīng)記住和相信由感覺和想象得出的結(jié)論，然后再去研究思辨。這里，我們看到了一位理性主義者的“非獨(dú)斷”態(tài)度，這種態(tài)度與他早先對理性方法的絕對信任形成了鮮明的對照，它本質(zhì)上是他的理性追求被生活經(jīng)驗(yàn)加以糾正的結(jié)果。由此我們可以引出對笛卡爾思想發(fā)展的更深一層理解。

　　最后，笛卡爾所面臨的困境也引出了積極的結(jié)果，即它促使笛卡爾對心身關(guān)系問題作更深入的思考，這些思考表現(xiàn)在他后來寫的一些著作中。其中《哲學(xué)原理》(1644)已經(jīng)概括了他致伊麗莎白公主的信中的某些觀點(diǎn)，而他的最后一部著作《論靈魂的激情》(The Passion of the Soul，寫于1645-1646)則作了更充分的論述。在這部著作中，他試圖通過對情感活動的分析闡明人的靈魂和肉體相互作用的原理，其中感覺和想象作為“心身結(jié)合體”的主要活動發(fā)揮核心作用。雖然這部著作的基本傾向仍然是用物理學(xué)來說明生理學(xué)，用機(jī)械運(yùn)動來說明情感活動，沒有跳出賴爾(G.Ryle)所說的“范疇錯(cuò)誤”的樊籬，[18]但也提出了許多有價(jià)值的觀點(diǎn)和猜測。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其中特別值得注意的是，通過強(qiáng)調(diào)情感的“交往”特征(與人際關(guān)系相關(guān))和“實(shí)踐”特征(情感是行為的動因)，笛卡爾將心身關(guān)系的形而上學(xué)引導(dǎo)到倫理學(xué)和人生哲學(xué)的方向。對于笛卡爾哲學(xué)來說，這一轉(zhuǎn)變不但超出了數(shù)學(xué)形式方法的狹隘運(yùn)用，而且也超出了他早先以精確知識為代表的哲學(xué)理想，展現(xiàn)了一個(gè)更廣闊、更深遠(yuǎn)、更豐富多彩的生活世界。從笛卡爾的這一論域轉(zhuǎn)變中，我們依稀可以看到后來西方哲學(xué)從注重科學(xué)精神向注重人文精神發(fā)展的走向。本文的分析則表明，笛卡爾哲學(xué)的這一發(fā)展是與他的方法論命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起的。但不論怎樣，笛卡爾的短暫一生限制了他在新方向上的發(fā)展，或更確切地說，時(shí)代的局限也不允許他有那樣的發(fā)展。數(shù)百年后，后現(xiàn)代主義者恰恰回避了笛卡爾晚期著作所表示出的新方向，把他完全當(dāng)成“科學(xué)理性”的罪魁禍?zhǔn)锥�大張撻伐。就此而言，本文對于全面、�?zhǔn)確理解笛卡爾的思想發(fā)展，并給予公允的評價(jià)也是有意義的。

　　注釋：

　　[①] 笛卡爾在《哲學(xué)原理》(The Principles of Philosophy)一書中提出“哲學(xué)大樹”之喻。關(guān)于“形而上學(xué)”他說：“真哲學(xué)的第一部分是形而上學(xué)，它包括關(guān)于知識的諸原理……”(The Philosophical Works of Descartes, 2 volumes, translated by E. S. Haldaney and G. R. T. Ross, Cambridge University Press, 1931, volume I, P.211)

　　[②] 笛卡爾在書中說：“我已經(jīng)形成了一種方法，借助于這種方法，我似乎已經(jīng)獲得了使我的知識逐漸增長，并一點(diǎn)一點(diǎn)提升到……允許我能達(dá)到的最高水平的手段”；
“我只打算表明我是以何種方式努力運(yùn)用我的理性的”。(《談?wù)劮椒ā�，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, PP.82, 83).

　　[③] 參見笛卡爾：《第一哲學(xué)的沉思》“致讀者前言”，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, PP.137-9.

　　[④] 笛卡爾：《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volumeⅠ, PP.7, 10.

　　[⑤] 笛卡爾：《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.8.

　　[⑥] 笛卡爾說：“算術(shù)和幾何在確實(shí)性上比其他科學(xué)優(yōu)越得多……并不是說它們是我們要研究的唯一科學(xué)，而只是說，在我們追求真理的直接道路上，我們不應(yīng)將力氣用在無法達(dá)到與算術(shù)幾何證明同樣確實(shí)的對象上�！�(《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.5)

　　[⑦] 見Cottingham, J., The Rationalists, Oxford University Press, 1988, 2nd Chapter.

　　[⑧] 見笛卡爾：《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, PP.45-8頁。

　　[⑨] 笛卡爾：《談?wù)劮椒ā�，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.92.

　　[⑩] 見笛卡爾：《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.7.

　　[11] 見笛卡爾：《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.8.

　　[12] 例如在《第一哲學(xué)的沉思》“對第二組反駁的回答”中，笛卡爾說：“我思，所以我存在”不是靠三段論推演出來的，而是借“精神的視覺”(mental vision)識別出來的(載于The Philosophical Works of Descartes, volume II, P.38).

　　[13] 笛卡爾：《談?wù)劮椒ā�，載于The Philosophical Works of Descartes, volume I, P.99.

　　[14] 笛卡爾1643年5月21日致伊麗莎白公主的信，亦參見6月28日致同一人的信。載于Descartes Philosophical Letters, edited by Anthony Kenny, University of Minnesota Press,1970, PP. 138, 140-1.

　　[15] 笛卡爾1643年6月28 日致伊麗莎白公主的信，載于Descartes Philosophical Letters, P. 141.

　　[16] 笛卡爾1643年5月21日致伊麗莎白公主的信，載于Descartes Philosophical Letters, P. 137.

　　[17] 笛卡爾1643年6月28 日致伊麗莎白公主的信，載于Descartes Philosophical Letters, P. 142.

　　[18] 見Ryle, G., The Concept of Mind, London, 1949.

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