張志揚：政治哲學中的“人權與主權”
發(fā)布時間:2020-06-13 來源: 短文摘抄 點擊： 
現(xiàn)象學意識終歸是要超越到生活世界的。于是，有了現(xiàn)象學與政治哲學的對話。
我不是任何一方的專門家，看來沒有負擔，其實，每做這種對話的命題文章，不可避免地感受到來自對話雙方的擠壓。這次感受尤為強烈。
寫什么？我故意挑了政治哲學中的一個不大不小的直觀現(xiàn)象：“人權與主權之爭”。按流行的觀念提問：“是主權高于人權，還是人權高于主權？”
中國和世界長期陷入其中的糾纏。面對這個政治哲學的常態(tài)問題，現(xiàn)象學該如何動作？
我不是在意識層面還原它，而是直接選擇了西方歷史（思想史）有關此問題的開端：
索福克勒斯悲劇《安提戈涅》
先從它以及如何讀它開始，為了顯示問題的原初性。
一 《安提戈涅》場景及提示
�。_念生譯本，參照《神圣的罪業(yè)》中譯校對本）
1 開場——（安提戈涅/伊斯墨涅對話）
城邦法令 / 天條（自然倫理或自然法）
2 進場歌——描述戰(zhàn)爭
3 第一場——（克瑞翁頒布法令）守衛(wèi)報告波呂涅克斯被埋葬
4 第一合唱歌——（預言與警告）（305）
�。ǖ谝磺坠�(jié)）“沒有事比人更奇異”：闖海、犁地
“攪擾最高女神”；
（忒拜城——“女信徒的祖國”）
（第一曲次節(jié)）“人真是無比聰明”
用多網(wǎng)眼的網(wǎng)捕捉快樂的飛鳥、海里的游魚
用技巧馴養(yǎng)野生動物；
�。ǖ诙坠�(jié)）“運用語言和像風一樣快的思想”
養(yǎng)成社會生活習俗
什么事都有辦法，對未來的事樣樣有辦法
就是不能避免死亡；
�。ǖ诙喂�(jié)）發(fā)明技巧意想不到的高明，但走好運也走厄運；
遵守地方法令與憑諸神發(fā)誓主持正義，就能建立城邦；
如果膽大妄為，犯了罪行，城邦就遭毀滅。
“我不愿讓這個為非作歹的人在家做客。”
“我不愿我的思想和他的相同�！�
5 第二場——（克瑞翁判安提戈涅死刑）“沒有一個女人管得了我”
我的法令 / 神的天條
男人 / 女人
6 第二合唱歌——“沒有一代人救得起一代人”
7 第三場——（海蒙與父親克瑞翁對話）反映民情
“城邦歸統(tǒng)治者所有”，“按統(tǒng)治者的意思治理國土”
——“一個人的城邦”
“女人的盟友”
8 第三合唱歌——“愛情從沒有吃過敗仗”
9 第四場——（安提戈涅赴死刑進地穴）
10 第四合唱歌——（描述死刑地穴）
11 第五場——（先知預言詛咒）
12 第五合唱歌——忒拜城“女信徒的祖國”
13 退場——（報應兌現(xiàn)：兒子海蒙自殺、妻子歐律狄刻自殺）
二 經(jīng)典閱讀傾向
（按：本節(jié)的大部分是讀別人的讀，別人讀的時間不同，我讀別人的讀時間也不同。留下的筆記有繁有簡，多半是前讀的簡，后讀的繁。如今拿來引證，無意添加什么，是怎樣就是怎樣。擺在那兒，形式上的長短，倒也錯落有致，僅此而已。沒有厚此薄彼的意思。）
�。�1）尼采閱讀——關于希臘悲劇以及悲劇中的歌隊
�。ㄒ浴侗瘎〉恼Q生》周國平譯本）
1 歌隊的三個解釋
平民歌隊——民主雅典的永恒道德準則的體現(xiàn)（政治家）
理想觀眾——觀眾的典范和精華（施萊格爾）
理想空間——維護理想天地與詩意自由（席勒）
2 尼采的解釋
歌隊維護著一個希臘人徹悟的智慧眼光，正因為徹悟而厭棄行動。
酒神就如同哈姆雷特，別指望他們會重整分崩離析的世界，他們洞穿真相的知識扼殺了行動，行動離不開幻想的蒙蔽——這才是哈姆雷特的教訓。
要把徹悟了的厭世思想轉變?yōu)榭梢曰钕氯サ睦碛�，只有借助崇高和滑稽�?/p>
酒神頌的薩提兒歌隊就是希臘藝術的救世之舉。
正是在這個洞穿的意義上，唯一知道舞臺幻境的觀看者，就是歌隊——“理想觀眾”。
因此，希臘悲劇歌隊，比悲劇“情節(jié)”更古老、更原始因而更重要。
3 尼采對“普羅米修斯”與“俄狄浦斯”兩個悲劇形象的分析
對普羅米修斯瀆神行為的真正贊美，在于希臘人深厚的正義感：
個人智慧瀆神的無量痛苦
命數(shù)< >形而上隱秘體驗
神的困境即對諸神末日的預感
對俄狄浦斯瀆神行為的圣徒贊美，在于希臘人對命運深不可測的恐懼，特別是恐懼中向上的救贖力量。
三重厄運：弒父兇手，淫母奸夫，破人生之謎。
象征著用非自然手段反抗自然，迫使自然暴露其秘密。這種酒神的智慧正是反自然的惡德（危害自然的罪行），把自然推向毀滅的深淵者必遭自然的報復。
人必須靠掠奪自然而強大幸福，因此人又必須犯下罪行記載惡德遭受自食其果的懲罰。
可見，這種沉重思想以褻瀆為尊嚴。
雅利安人的神話——日神男性的激情——積極的罪行（褻瀆）
閃米特人的神話——酒神女性的激情——消極的罪行（原罪）
如何“認識自己”達到“中庸”：
“一切現(xiàn)存的都兼是合理的與不合理的，在兩種情況下有同等的權利�！�
（按：尼采就像是這個世界的“歌隊”。）
�。�2）伯納德特閱讀—
�。ò矗鹤x得最晚，關注自然也就最細。我一向佩服施特勞斯派的讀經(jīng)之精到。更何況伯納德特閱讀，深得施特勞斯精神之精髓（除開“不可解決問題”的隱藏）。而且，把伯納德特閱讀跟海德格爾閱讀對比起來做，是特別有趣的事。）
在伯納德特看來，第一場合唱歌是索�？死账沽⒃凇栋蔡岣昴分械摹叭苏摗�，提攜著整個悲劇的悲劇精神。（參閱伯納德特《神圣的罪業(yè)》張新樟譯本，華夏出版社，2005年。下引此書，只注頁碼。）
第一合唱歌一開始就認定，安提戈涅的行為正好突顯了人的兩面：“大勇敢、大智巧” / “不虔敬、野蠻冒犯”。伯納德特指出，兩者“現(xiàn)在被賦予了一個道德上中性的名字δεινοτηζ（技藝）”。（52-53。下面不再注明希臘文，請讀者自行查對。）
（按：“技藝”在伯納德特這兒，還沒來得及向“技術”演化，本來我是希望聽到施特勞斯派對現(xiàn)代技術問題的追問的。所幸，技藝的“罪業(yè)”一開始就觸碰到了，后面顯然也分析到它逾越不了終極的死亡，盡管“罪業(yè)”也“神圣”。仍然停留在尼采的語調里。）
第一合唱歌中描述了九種技藝或技藝的九種途徑：“1）航海，2）耕種，3）狩獵，4）馴養(yǎng)，5）言辭，6）思想，7）教化，8）造屋，9）醫(yī)術�！保òＫ箮炝_斯筆下的普羅米修斯也有傳授給了人九項發(fā)明：造物、天文學、數(shù)學、文字、馴養(yǎng)、航海、醫(yī)術、占卜術、冶金術。參見第55頁。）而且，這九種技藝還描述了一個“圖式化的進程”：從人對非人類的關系，即對無生命的大地大海的統(tǒng)治，演進到人對活物的統(tǒng)治，再演進到人類設法自我保存的自我關系，并由此進入人與他人、城邦和諸神的關系。（53、54）
從中，伯納德特抓住了四個“關鍵詞”。
（按：本不想用今天的規(guī)范詞語，說成“要害”吧，四個，嫌太多，挺嚇人的。不過，按中國的散點透視法，四個“眼點”，未嘗不可。）
1 “言辭”
有人認為，“無師自通的言辭能力處在中心位置，是因為正是它區(qū)分了人與非人類�！保�54）不僅如此，還有諸神和他們的“誓約的正義”存在，因而誓言和祈禱使得言辭的聽者不以人為限，神圣的律法也使得言辭的對話者不以人為限。（54）這就使得人以外的言辭甚至也能攜帶著神圣律法和諸神的指令。比如，有時，愚蠢的鳥兒也會說出比人更智慧的話，顯示出人類那無所依仗的機巧的局限。（54。重點系引者所加）所以，歌隊注意到人神交往的特殊方式使人的言辭與神圣律法結合起來，已經(jīng)暗示言辭并不僅僅是人的發(fā)明，這樣就保有了言辭的神秘性維度。
（按：英美派語言哲學家肯定不喜歡這些“假問題”，他們按休謨以來的教條，不管激進還是溫和，按技藝原則一開始就排除掉了。這恐怕也算是人為的語言技藝的一樁罪業(yè)吧。）
2 “教化”
“言辭”、“思想”、“教化”是人無師自通的三種技藝。伯納德特聯(lián)想到從政實踐的三種才能：“靈魂”、“氣質”、“判斷”。
九種技藝之第七種“教化”，并不能一下子明白其義。其他技藝幾乎都是成雙成對的，如，航海與耕種，狩獵與馴養(yǎng)，言辭與思想，造屋與醫(yī)術，等。那么，它與地上動物的野蠻狀態(tài)相對，教化“意味著人的自我馴化，意味著在沒有諸神幫助的情況下馴養(yǎng)自己的性情。一種本來不理睬任何限制的存在，為了共同生活而進行自我限制�！保�58）顯然歌隊注意到并將此聯(lián)系到“關于禮儀教養(yǎng)來自人自己的律法”而集中體現(xiàn)在“葬禮”上。
�。ò矗翰{德特是怎么又斷言：“歌隊簡直就沒有反思過馴化與虔敬之間的關系”？（59）這一點可是太重要了。否則，技藝就會喪失虔敬而膽大妄為到無所不能地僭越神性的地步。當然，伯納德特的讀經(jīng)整個注意的分明是歌隊提示的“技藝二重性”的命運。）
3 “埋葬”
對“埋葬”、“葬禮”、“冥府”的解讀與揭示，幾乎可以看作《安提戈涅》的靈魂所在。
前面不斷描述人侵犯甚至凌辱“大地”這最高的女神，人要用自己不知疲倦的打攪方式讓大地疲如奔命，然而大地是永不疲倦的，而且，連歌隊都意識到“人的技藝被嚴格地限制在地表”。（55）
伯納德特注意到歌曲三次直接地提到人，兩次提到名字，一次用中性的代詞指示：“作為人，沒有什么東西比他更奇異；
作為人，他足智多謀；
作為‘這個’，哀嘆穿越了大海并使大地疲倦。中性的人乃是對擁有技藝的人的精確寫照，他與受愛若斯（Eros）擺布的人相去甚遠�！保�56）以安提戈涅為例，她雖然全無技藝，卻與此中性的人相似，因為那激發(fā)她勇敢的大地律法要求她的名字與天性包含不生育的意義，這就使得她的勇敢如同技藝具有非愛若斯的欲望沖動。（56）
三次提到諸神，也是兩次提到名字，一次僅用匿名的集體性：“大地”，“哈德斯”，“諸神誓約的正義”。在荷馬史詩中，人和神都憑大地的名字起誓。但是，如今由于人的張狂，“大地是在地平面上的人的宰制之下所幸存的唯一的神靈”。
歌隊注意到，如何調和對大地的侵犯與城邦、城邦的誓言與律法，乃是一個困難的問題。尤其苦難的難題是第三種，而整個劇本都是圍繞著它展開的，那就是，“埋葬”以及埋葬的“葬禮”，和它們指引到那人不可企及的地下的某個地方——“冥府”。
伯納德特也注意到：“冥府是人用任何辦法（技藝）都無法沖破或越過的唯一界限”。（57）個人的不死不是沖破的辦法，事實上，人的繁衍和技藝在族類中的傳遞，已經(jīng)是不死的替代方式，但它觸動不了界限。“大地的完全不可侵犯的部分就是冥府”。（57）而埋葬的律法和習俗則歸屬于冥府的主宰。于是，歌隊提醒我們，要把人對大地的侵犯與人的唯一界限結合起來。這無異于指出，人從作為人類特征的無限性（技藝）出發(fā)，達到了一種有限。（57）
�。ò矗涸谖铱磥恚皇恰斑_到”，而是技藝的“無限性”現(xiàn)象中始終都在顯現(xiàn)自身的“有限”罪業(yè)，直到死亡。歌隊早就預示了技藝的罪性本質。）
所以，索福克勒斯用了悲劇的形式，或許目的正在于讓人清醒，怎樣才能把人的無畏和人的敬畏結合起來。具體到《安提戈涅》中，“葬禮”如何使物質的大地和作為國家的大地合而為一，它乃是“成了將大地的各種含義統(tǒng)一起來的核心”。
城邦或國家，也可看作人的一種技藝，它乃是對大地的一種侵犯，然而技藝也必須深察自明，城邦或國家同時也來自冥府，國家不就是“埋葬祖先的地方和諸神的領地”？城邦與冥府并不相隔遙遠，它們不過是大地的淺表與深層而已。
�。ò矗核鼈兡軌蚧驊撓嗷ヒ庾R到嗎？與其“相生相克”，不如“相輔相成”。中國這兩個成語的互文性太有講究了。）
4 “勇敢”
（按：這個“勇敢”不在《理想國》的等級意義上，而在最高的智慧自身越界超常的行為能力中，它表現(xiàn)為“技藝”。這里，似乎“智慧”與“強力”完全被“技藝”合二為一了。難怪在歌隊的眼里，技藝包含九種。如果把“城邦或國家”算在其中，“技藝”幾乎就是人之為人地在。）
勇敢是來自死亡中的生命意志�！叭藢λ劳龅奶与x使他勇敢地面對一切對（按：似應譯作‘被’）死亡構成威脅的東西”，由此激發(fā)無限的智謀，把人帶入擴展生存的可能性領域。
但是，這種擴展是無限的嗎？本來在“冥府”的解釋中，(點擊此處閱讀下一頁)
歌隊唱的“什么事他都有辦法，……只是無法避免死亡”，（52）就像伯納德特引《厄勒克特拉斯》佐證的“人足智多謀而又一籌莫展，到頭來一場空。”（59）
如此兩極解釋，伯納德特嫌太簡單，他做了下面曲折地引申。他認為，歌隊實際的意思幾乎是不經(jīng)意唱出來的：人的勇敢與其顯而易見的界限之間的鴻溝，成為人之“技藝”的棲身之所，它使“完全不諳世故卻又無限足智多謀的安提戈涅走向死亡”�；蛘哒f，她選擇了死亡，與生命對峙，從而把死亡帶入了權力的領域之中。死亡成為一種對抗權力的無形權力，并把死亡的界限“從限制改變成目的”，從而把本來處于中心位置的東西推到了邊緣，把直接面對的東西推到了將來，帶來了視野的全新變化。（60）
看來，這好象是勇敢對技藝的支撐，不然，伯納德特又將勇敢隱含的前提揭示了出來�！叭说募妓嚥荒芨F盡他的勇敢，勇敢先于技藝而存在，它不必在技藝中產(chǎn)生”，它是中立的。表面上看，安提戈涅的勇敢面臨的東西（如埋葬）讓勇敢獻身于技藝，其實，勇敢完全可以更早地獻身于埋葬背后的神圣律法。在這里，沒有人的原初視野的變化，而只有對人的這種原初視野的重申。由于安提戈涅重新恢復了諸神曾經(jīng)強加給人的視野，作為一種極端的虔敬的勇敢，最后不僅對技藝保持中立，而且還敵視它：“技藝不是一開始在道德上中立，而后才隨意選擇善或惡的；
它從一開始就是不神圣的。”惟其如此，把克瑞翁把王命等同于法律，這反映了城邦本身一個必然的錯誤，因為城邦不能沒有技藝，甚至城邦就是技藝。（60）
下面是一個合題：“如果人把國家的律法和憑諸神起誓的正義編織在他的技藝中，那么城邦就能高高矗立。但是，無論是誰，若出于勇敢而行不道德之事，那么對他而言，城邦既是高高矗立，又是不存在的�！彼裕前畋仨氂浧鹱约旱纳袷サ募s束力。（61）
（按：如此解釋如同“黑光”，照射即是收斂，可謂解釋的最精微之處，實屬施特勞斯讀經(jīng)的“解密”私傳，只是還差一點就到了施特勞斯的“不可解決”了。對照海德格爾在《藝術作品的本源》中對“世界”（真理的建立）與“大地”（歸閉的虛無力量）之爭執(zhí)，由此對包含于這里的“技藝”中的“藝術”與“技術”的區(qū)分，以及隨后接著對“技術”的追問，從技術的“工具性”到“圖象性”到“座架性”，直到其背后的“不可解決”，已被海德格爾絕唱為“擬或還有一個神能救渡我們”。大概就是觸碰到這些地表下的“冥府”，施特勞斯才感嘆地說：“我越是理解海德格爾的意圖所在，就越是覺得仍然遠遠沒能把握他。我能想象的天下最愚蠢的事就是閉上眼睛不讀海德格爾的著作�！保ㄞD引自《自然權利與歷史》彭剛中譯本甘陽導言：“政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興”。三聯(lián)書店，北京2003年，第73頁。））
（3）海德格爾閱讀
�。ò矗阂罁�(jù)時間，海德格爾閱讀應該放到伯納德特閱讀之前。我的閱讀秩序也是如此。若從文本閱讀的經(jīng)驗看，伯納德特閱讀應該提前，只有先讀了伯納德特閱讀，體察深淺博精，才能進入海德格爾閱讀，領略其間的進出穿越的強力自由。沒有前者的規(guī)范，后者的無度難免成為恣意妄為。當然，前者的規(guī)范也正好是后者恣意妄為的判斷尺度，仍是情理之中事，因為海德格爾閱讀本身已經(jīng)是強力表現(xiàn)了。問題在于，強力的指向？
為了照應伯納德特閱讀，最后，我還是忍不住對海德格爾閱讀做了一點增補。）
海德格爾在《形而上學導論》的第四章第三節(jié)“在與思”中，對《安提戈涅》的“第一場合唱歌”做了解釋。時間是1935年。
�。ò矗哼@一年還有《藝術作品的本源》講演，提出“世界”與“大地”的爭執(zhí)。據(jù)伽達默爾回憶，這個講演成為當時轟動學壇的思想事件，回蕩著“諾斯替”的神秘音響。其中的“大地”是否來自《安提戈涅》中的“冥府”？）
此時，在尼采之后（1936年開講尼采），海德格爾重返古希臘前蘇格拉底時期的希臘悲劇，感受詞語的希臘式思維記憶的初始經(jīng)驗。所以這個解釋已經(jīng)轉換了方向，即從帶有“形而上學尾巴”的“此在中心論”（或“基本存在論”，即以“此在”作為“在世中心”以衡量他物他人的“去遠”——橫向平面維度），轉換到“語言存在道說”上，去蔽以顯示存在之顯隱運作——縱深垂直維度。因而，它顯示的不是作為人的“此在”方式，而是“人作為無意指指號”指向“非自然態(tài)”或“超常的”（Un-heimlichste）“存在”或“存在之生成性”方式。
1930年后的這種轉換是一個很長的過程，而且在轉入“道說-存在”的過程中還不時顧及安頓“此在”的位置，甚至混淆的粘連也是常有的，但畢竟轉換著，而非堅持著“此在”中心論。其實還有一個非常明顯的外在標志，那就是不停留在Da-sein的“在世結構”平面上，而是“向開端回溯”的言述方式，即回到開端“道說-存在”的垂直空間中而不在歷史敘述的橫向時間中，比如《形而上學導論》就直接回到古希臘神話、悲劇和前蘇格拉底哲學的“語言初始經(jīng)驗”。
必須體諒這是一項改變積習的艱難工作，決非一蹴而就的，甚至還必須付出代價，例如，為了揭破西方成為積習的對“存在”的遺忘史，海德格爾在一路回歸開端時常用的手法，或者說“一以貫之”地只抓住“存在的道說”及其相關者，為此而不惜省略甚至損害原文的豐富性與完整性，或者像批評者說的實施“解釋的暴力”使其破相穿底。
（按：幸好上面提供了“伯納德特閱讀”的參照。）
海德格爾強調，“第一場合唱歌”對整個劇情來說是提綱挈領的，指出了展現(xiàn)或深入理解“人”的三重進路：
第一重進路是要展現(xiàn)詩的即悲劇的內在純粹精神以及相應的言語整體造型的表達；
第二重進路是隨著詩的段落逐步達到詩所敞開的完整領域的邊界；
第三重進路是嘗試在整體之中找到一個立足點，即圍繞著它便可按照這詩的言說估量出人是怎樣的。（海德格爾《形而上學導論》熊偉王慶節(jié)譯本，商務印書館，2005年，第149頁。凡引此書，只注頁碼。并參照Max Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.或沿用，或改動，或重譯，依具體的情況而定。）
第一重進路，海德格爾抓住了三句話。
對我們造成首當其沖印象——“把一切追問與規(guī)則的日常準則都打破了”的那一句話是：“奇異的事物雖然多，卻沒有一件比人更奇異�！保▍⒄詹{德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁）海德格爾用德文把它翻譯成“眾多的奇異事物中沒有什么奇異的事物能夠超出人之上的了”。換句話說，人就是一切奇異事物中最奇異的事物，即作為“Unheimlichste”的“人”。
海德格爾為什么要用Unheimliche對譯δεινον？他基于下面兩層意思：首先，δεινον這個希臘語詞的含義是“可怕的”，但不是一般地小小的畏懼，而是“起超常成形作用的意義之下的強有力者”，它是由于內心攪動的默默畏懼而逼出外部莽撞的惶惶驚恐，所以，“其超常成形作用的強有力者”乃成為自身固有的本質。（150、151。關鍵詞重譯，如重點所示。）
其次，δεινον意指的“強有力的可怖”不是慣常的“單純的粗野與任性”，而是表現(xiàn)為范圍內的震懾與威勢，即不僅可擁有強力，而且能行使強力。所以，人是一種在超常成形之中心意義上的強力行使者。（151）
這就是海德格爾理解的δεινον雙重意義：畏懼的內在沖動與向外地超常強力的擁有與行使。（151）
問題是，海德格爾為什么沒有把δεινα譯作“更為強有力”，而是譯作Unheimlicheres（“更為沒有家園”）？
從字面上看，的確很奇怪。但更奇怪的是伯納德特，把它譯成或直接看成道德上中性的δεινοτηζ（“技藝”）。
�。ò矗捍蟾�，沒有比超常強力行使的非自然賦形的“技藝”行為，更適合這個希臘詞的原始經(jīng)驗吧。例如，自然中無疑會生長“圓形物”，但絕對不會生長出“車輪”來�！败囕啞本褪侨说某娏π惺沟姆亲匀毁x形的“技藝”之所為。）
unheimlich，或Unheimlichkeit，字典意義是“陰森森的”、“令人毛骨悚然的”，或“極大的、極多的”；
作名詞（-lichkeit）則是它們的“狀態(tài)”或“性狀”。
unheimlich, 是un（否定前置詞）與heimlich（家鄉(xiāng)的，本土的；
熟悉的，習慣的）合并而成。如果把heimlich看作“常態(tài)、自然態(tài)”，那么，加上否定性前置詞就變成了“非常態(tài)、非自然態(tài)”�！捌娈悺辈痪褪恰俺！眴�？如果這就是該德文字的基本意義，其它的衍生義、轉換義，都好解釋了。此外，un這個否定詞，在古希臘，比如在柏拉圖那里，會轉變成“存在”與“非-存在”的所謂“柏拉圖胡須”，任什么“奧康姆剃刀”都會“剪不斷理還亂”的，表明un是個雙關性的否定詞，隱含著“否定即肯定”的二重性。指出這個隱含的二重性，是為了使un-heimlich具有顯即隱的二重性特征：“非自然/自然”地悖論式相關著。這一點極其重要。
做了上述說明，這個特定的希臘字與德文字的關聯(lián)，不管其引申還是轉換，便有了可理解的線索或準繩。
這個詞的存在意義，本質上關注著“生存安全”，安全就是故土的、在家的、習俗的，或確定的，反之，不安全就是不熟悉的、陌生的、意外的、恐怖的，或不確定的。之所以如此，不是來自外面的強力打破了安全，就是來自內部的不安定沖動突破了安全。這里，顯然主要指人有一種內在的本能的“畏”即不安定沖動會突破、超出自身的常態(tài)而向外擴張著、尋求著生存空間。注意，一點不能排斥人之命運的被動性、抗爭與叛逆，它又必然表現(xiàn)為神意、神律，及其詛咒與懲罰，而且，它們是二重性的。在這個意義上，人的“在家-離家”或“安全-不安全”或“確定-不確定”狀態(tài)都意味著人是“死亡”中的“存在”，猶如“城邦與冥府”、“世界與大地”然。其他一切“變化”和“變化者”都是從中“生成”出來的。
海德格爾分明說：“我們把unheimlich理解為從‘隱秘的’、‘本鄉(xiāng)的’、‘習慣的’、‘熟悉的’、‘可靠的’里面跑出來的那個事物。非本鄉(xiāng)的就不讓我們安于本鄉(xiāng)。Ueber-waeltigende就在其中�！保�152）Ueber-waeltigende，海德格爾將這個字拆開連接，是想表明有一種巨大的攝人魂魄的力量（waeltigende）從內部主宰著越界的超越傾向（Ueber-）。它就是沖破任何人之規(guī)定的人的“（強力生成性）存在”，并表現(xiàn)為非自然地成形。
海德格爾認為這就是“第一場合唱歌”首先端出來的人的“內在純粹精神以及相應的言語整體造型的表達”。
很有趣的是，伯納德特譯作“δεινοτηζ，技藝”，只是把海德格爾的存在哲學表達換成了可實際操作的政治哲學表達。人用什么“進-出”常態(tài)？抽象地說是“暴力”，具體地說是“技藝”，這就像馬克思當年用“抽象勞動”和“具體勞動”來描述“勞動二重性”樣。它們是生成的動力形式或運作形式。所以，他們的不同理解和解釋，理應看作互補的。
第二句有分量的話，“什么事他都有辦法，對未來的事也樣樣有辦法，……只是無法免于死亡�！保▍⒄詹{德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁）海德格爾卻把它的意思譯成德文詩句：“四處開路，仍無獲無路，他終歸于無�！保▍⒄誐ax Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重譯）海德格爾之所以如此譯文，是想在歸根結底的虛無上把人的無家可歸的超常的非自然的成形強力逼出來�？磥磉@是逼到極限了。
那么第三句有分量的話，“只要他尊重地方的法令和他憑諸神發(fā)誓要主持正義。他的城邦便能聳立起來，如果他膽大妄為，犯了罪行，他就沒有城邦了�！保▍⒄詹{德特《神圣的罪業(yè)》前揭第52頁）海德格爾譯成的德文詩句卻是“他所處位勢愈高愈出離位勢，總是以有利于涉險威懾的非存在著方式存在著�！保▍⒄誐ax Niemeyer Verlag / Tuebingen.1958.s.113.重譯。）
其文字解釋更為醒目：“作為強力行使者行使強力并在歷史的在中作為創(chuàng)造者，作為行動者變成高出者。高出于歷史境遇之中，他們同時就變成為απολιζ（出離位勢），無城池可居，孤寂而超出常態(tài)，無出路于在者整體之中，同時又無規(guī)則限制、無建構賦格，因為這一切還必須仰賴他們作為創(chuàng)造者建立起來�！保�154。有改動。）
這就是第一重進路展示的人之“非常態(tài)的”本質之內在的立面圖，(點擊此處閱讀下一頁)
甚至是它的天命范圍與延伸。
第二重進路是隨著詩意地展開抵達事物的邊界。海德格爾力求把人進入的領域看作人之畏懼與強力行使的雙重在體。
首先是“海與土地”，特別是冬天的海，溯風怒號，闖海之人已把自己的畏懼置于無畏之上；
更特別的是“土地”——“諸神之至尊”，“超越一切繁忙之上的永不可枯竭者”，而人的永不知疲倦的強力行使只有在對它的永無休止地翻耕上“在”得起來，并相匹配。加上天空飛的鳥、海中游的魚、林中走的獸，捕獲之狩獵之馴養(yǎng)之，于是人，“那邊，沖破與翻耕；
這邊，捕獲與馴養(yǎng)�！保�155。有改動。）
解讀到這里，海德格爾忍不住插入一段題外話，指出，這根本不是什么詩意的謀劃，像文化民俗學或心理學描繪的，“這些想法來自把一種本身即已不真的自然科學穿鑿附會到人之在上去。導致人們這樣來想的根本錯誤在于認為歷史的開頭都是原始的和落后的，愚昧無知的和軟弱無力的。其實，剛剛相反，歷史開頭是超常而強力賦形的。”（156。有改動）而至于開頭以后，也不是什么發(fā)展，而只是通俗傳播蔓延的平庸之舉。其數(shù)量的偉大早已掩蓋了開創(chuàng)時期驚心動魄的超常行使之賦形強力了。（156。有改動）
現(xiàn)在要列舉的名稱是“言說”、“領悟”、“情緒”、“激情”、“制作”，其表現(xiàn)的制勝強力一點也不比對付海洋、土地和野獸少，寧可說它更來得內在并使人成為一個內在持有的存在。由此，“不再是說人發(fā)明（外在的事物），而是說人發(fā)現(xiàn)自身進入超常成形者中并才在其中發(fā)現(xiàn)自己本身：如此這般行動著的強力�！保�157。有改動）也就是說，不是，“闖�！�、“翻耕”、“馴養(yǎng)”使“言說”、“領悟”、“情緒”、“制作”成為可能，而是相反，“只有當言說的、領悟的、情緒的、制作的的力量本身在強力行使中被掌握了的時候，闖海與翻耕才可能出現(xiàn)�！保�158。有改動）
但是，言說之路畢竟不同于所開辟的事實之路。事實之路完全有可能碰到行不通而實實在在斷絕了的時候。言說之路的“無出路狀態(tài)”則表現(xiàn)得有些特別。其一是它本來就無路可循，沒有指示遵照，沒有藍圖依托，除了自身超常的強力驅使，別無可遵循者，即在一切強力行使的道路之上顯現(xiàn)為非道路的強力自身。
其二，但它又確實可表現(xiàn)為“無路狀態(tài)”，只是“此無路狀態(tài)”相反地駐留于自身，或者更確切地說，固執(zhí)于自身：“當它停滯于它的開路（Bahnen）時，它就陷入過往的開辟（Gebahnten）中，而且還把它的世界牽扯進這種陷入（的眼界），這樣就如同讓編織的表象阻攔著進入存在，于是，他就隨時回執(zhí)（束縛）于用它自身構成的路向了�！保�158。重譯。）
如此聽來古怪地表達，說白了，海德格爾心有所指的是“遺忘存在的西方形而上學傳統(tǒng)”。正因為有了“言說”、“領悟”的前一個無路狀態(tài)，其超常的強力行使也會表現(xiàn)為自身的“邏輯斯蒂”化而固執(zhí)于自身的“（邏輯學）道路”——注意，海德格爾是把柏拉圖亞里士多德興起的“邏輯學”，與前蘇格拉底的“邏各斯”嚴格區(qū)別開來的。換句話說，形而上學傾向就如此這般（邏輯學化）地阻止了對“存在”的進入�！把哉f”、“領悟”的這一種“無路狀態(tài)”其實就是“形而上學對‘存在’的遺忘”，就是從柏拉圖亞里士多德延傳至今的形而上學傳統(tǒng)。也就是尼采揭示的“虛無主義是顛倒的柏拉圖主義”。只有了解這個背景，下面的這些話就好懂了：
“這樣子他就在其自己的圈子里多方隨機應變。他能夠制止一切對此圈子不利的事”，而“這個強力行事卻引出它自己要隨機應變的一團混亂，這個隨機應變本身就是無路可走嘛”，因為“這個隨機應變把自己隔絕于對表象加以沉思的路子之外，從而它就折騰著自己本身。”（158）
�。ò矗何┟钗┬さ男味蠈W寫照�。�
“形而上學”或“意識形態(tài)”，是有“言說”與“領悟”者之超常強力行使自身的定向征兆，我把它叫做“數(shù)軸式的限定的無限性”。它是“活”著的“死”的意象。當然首先建立在“給無限以限定”的“善無限”即所謂“邏輯規(guī)律”之上，由此而造成的假象，海德格爾把它說成是“編織的表象”。這一征兆也預示著今天的技術科學之路。
當然，最終的無路狀態(tài)，人的任何超常強力都賦形不了亦制勝不了的，惟有死�！爸幌嗽�，人就處于死之無路可走中�！彼舱冒讶说某５臒o家可歸的歸宿就此顯現(xiàn)出來。
其他細節(jié)不在此引證了，也不在此討論海德格爾特有的“動名詞”（其實是名詞還原為動詞或動詞狀以顯示名詞前的形成過程）的翻譯問題。
第三重進路當然是最終回答“人究竟是誰”，“人究為何物”。海德格爾認為第一場合唱歌已經(jīng)說到了，但卻是用不再形諸文字的那種隱含于文字之中的含義隱喻著，它需要行使解釋的強力，“本真的內容要到科學解釋發(fā)現(xiàn)不了，又超越了科學禁區(qū)而被譴責為非科學的那個地方去尋找�！保�162）
當然，這種海德格爾式的“還原解釋學”非常冒險，即冒與“為我所需、唯我所是”的“接受解釋學”（或“解釋者中心論”）相混淆的危險。因為，被解釋者既然在文字之下隱含著，非表面文字可實證的，那就難免魚目混珠——被混珠者自以為“反正查無對證”地為所欲為。就像虛無主義自以為的：“反正沒有本體，想怎么解釋就怎么解釋，解釋就是存在，看誰的解釋強力大就聽誰的�！�
海德格爾如此不同。他發(fā)現(xiàn)，解釋強力也是人之為人的“強力行使”的“言說”、“領悟”形式，常常并已然遭遇“強力行使”之“無路狀態(tài)”的自閉，如形而上學者；
更不用說“最終的死亡遏止”了�，F(xiàn)在，海德格爾要將“強力行使”的二重性按其自然狀態(tài)揭示出來，做了聞所未聞的表述，為了明晰，我把它換成圖表形式：
δεινον
Unheimlichen
Gewalttaetige
超常的強力擁有者
↙↘
τεχνη δικη
Gewalt-taetigkait Ueberwael-tigende
超常的強力行使者 超常的強力形成者
（超出、沖出、洞識） （進入、規(guī)范、賦形即合式）
但不是“藝術”、“技藝”， 由此可稱作“正義性”
更不是現(xiàn)代“技術”，而是“洞識” “合式性”
↓ ↓
（虛無主義） （形而上學）
↘↙
δεινοτατον
（雙關、二重、交互指涉、出入之間）
圖表中的“虛無主義”或“形而上學”表示的意思僅在于，單向度地堅持所遭致的后果。它應該“在”起來而“出入之間”，才能克服兩者的堅持而進入“敞開-遮蔽”的二重性運動之中。
特別是超常強力行使的“無路狀態(tài)”表現(xiàn)為三重厄運：
形而上學自閉
無家可歸的高處不勝寒
終有一死
惟其如此才逼出超常的強力意志。大概太恐懼不安定的威脅，長期以來人們沉迷于形而上學的至高者強力保護，卻不斷遭致災難性甚至毀滅性的歷史厄運。新的尋求即還原“存在的二重狀態(tài)”，乃是“把形而上學帶到其邊緣”的一個嘗試。這就是海德格爾讀出的“人之為人的存在方式”。要點就是“存在論差異”的“非同一性”地相關把握。
我把它看作“悖論式偶在”的直接譜系。
（4）其他閱讀
如果不細究前三者的差別，他們的閱讀大體可歸類于“非啟蒙”閱讀或“反啟蒙”閱讀。他們都對古希臘悲劇精神表現(xiàn)出幾乎不可企及的尊敬。
那么，其他閱讀則屬于“啟蒙”閱讀。庸俗的啟蒙主義進化論，不去說了。黑格爾式的那些對立邏輯中的所謂辨證分析，也不去說了。（可參看“經(jīng)典與闡釋”（19）《索福克勒斯與雅典啟蒙》劉小楓陳少明主編，華夏出版社2007年，第155頁以下。）
這里要提到的是深刻的啟蒙思想。例如有人說，從荷馬神話到希臘悲劇已經(jīng)進入希臘早期的啟蒙階段。雅典民主制正是這一階段的產(chǎn)物，但到了伯里克利執(zhí)政，已顯露出啟蒙的頂點與沒落。詩人兼祭司的索�？死账�，這時站出來力圖挽救傳統(tǒng)宗教價值和先知體系，對以俄底浦斯為代表的人之追求知識的啟蒙，進行了深刻地反省�！八枥L了相信自己知識的和自己力量的人如何遭到了存在意義上的失敗。”但他“并沒有把俄底浦斯塑造成一個啟蒙的指路人或理論家，而是把他推到了啟蒙的邊緣上，使他成為一個具有自我意識的人的代表。這一自我意識建立在人類自律的知識之上。”（約翰.施米特《對古老宗教啟蒙的失�。憾淼灼炙雇酢繁R白羽譯，見“經(jīng)典與闡釋”（19）《索福克勒斯與雅典啟蒙》劉小楓陳少明主編，華夏出版社2007年第7頁。）
如何理解“自我意識的自律”則成為啟蒙最終成敗的關鍵。德爾斐神廟門上的“認識你自己”乃是人必須為之較量的神渝：是認識人自己到至高無上的至尊，還是認識人自己到必須有所限制的自律？索�？死账拐J為，只有到這一根本經(jīng)驗里來才能尋找到“真實而完全的啟蒙”。
“所以，通過喚起某些人類本質經(jīng)驗，反啟蒙本身求的其實是一種更高的啟蒙狀態(tài)”（同上，第17頁。）
這就要抵制兩種傾向：
一種傾向是把人類本質經(jīng)驗（如受限、危害和脆弱），與否定甚至毀滅人類自律的“神性”聯(lián)系起來。它其實是穿上民族服飾或祭司服飾的喜嫉妒與懲罰的“諸神”。
另一種傾向相反，把人類本質經(jīng)驗（如受限、危害和脆弱）看作是可以被高級理性自行克服的低級經(jīng)驗，即剝奪它們的自然經(jīng)驗層面，而達到理性獨斷的樂觀主義。它其實是“仿神”的“偽神性”、“準神性”如形而上學權力意志虛構的“本體”之類。理性的僭越就在其中了。
這兩種傾向都阻礙著人類知識的“相對化”。
（同上，第17頁。）為了避免虛無主義傾向的相對主義粘連或辨證主義偷運，似應更準確地表達為“偶在化”。
三 問題所在——“何謂人”？
按：
俄底浦斯真的解開了“斯芬克斯之謎”？
什么是“腳最多時最軟弱”？
能夠反過來按二值邏輯推論出“腳最少時最強大”？
“斯芬克斯跳崖而死”是認輸了？
所有這一切肯定回答都是人忘乎所以自以為是的獨斷！就像上述《安提戈涅》“第一場合唱歌”中所唱的，人被自己的超常強力行使陷入“無路狀態(tài)”之自閉的厄運中。
“腳最多時最軟弱”則是人類本質的自然經(jīng)驗，它天然地與神性處在敞開接納靈魂出竅超常賦形等自然相對中，或借用一個“去人類中心主義”的蹩腳表達：“互為對象化”，因而尤其不能反推出“腳最少時最強大”的樂觀到狂妄的“唯我論”結論。中國老子對此有深刻的智慧。
所謂猜破“斯芬克斯之謎”的俄底浦斯，連“自己是誰”的“認識你自己”都回答不了，他哪里能夠洞穿“人之謎”？不過是一種驕妄罷了。從俄底浦斯“殺父娶母”的行為上看，“斯芬克斯之謎”的答案并不在“人”的表象中，即一個“概念”的給定中，而是在回答者的整個人生行為中�！八狗铱怂固露馈鼻∏娬{了一個預示——“死，絕對的界限！”——甚至它更深地隱含著一個愈強而制強的與神合謀的天譴陷阱，它推動著自以為超人的人的僭越行為直至厄運臨頭。伊甸園中不是也有神的“禁止與引誘”的預謀嗎？它本來就深藏于人性的脆弱之中，由此而反向加強為叛逆的悲劇的精神本質——這是人特別是行動中的人的“神圣的罪業(yè)”。
所以，只有完成了對“神的智慧”和“人的災難警示”的雙重自我意識，才能達到“認識你自己”的真正啟蒙。
所有這些，都在上述《安提戈涅》“第一場合唱歌”的解讀中準備著。
而且，《安提戈涅》已經(jīng)走出《俄底浦斯王》的個人行為，進入了人之為人的“類存在”方式：“種族”與“國家”。因為后者正是前者個人作為最超強者行為代表的承擔者，從而也最終突顯了人的類存在本質。
《安提戈涅》的問題，承擔后果的“類存在”——“種族”與“國家”，究竟應該如何歸咎人的僭越罪？結論絕不是偏執(zhí)誰是誰非的“二值選擇”，而是如海德格爾式的“二重承擔?點擊此處閱讀下一頁)
。注意，也絕不是尼采意義上的逆反——超人的權力意志。
雖然“僭越罪”乃是“神圣的罪業(yè)”，求人之極至（“大而伯之”，還是“大而化之”？），但畢竟是“罪責”的承擔，唯自律而警醒耳！
難道沒有聽見東方“知其白守其黑”的德道經(jīng)？
下面是我的問題，因獨立成段，不再用“按語”表示了。
啟蒙，即便真正的啟蒙，其限度在哪里？我問的還不是外在的邊界，而是內在的警醒。人真的可以無限地知下去嗎？由此不再有不知的領域，因而也就沒有“畏—神”的領地；
果真如此，也就最后解除了人的僭越罪孽，一切都符合人類理性的合理合法的安排，因而一切都將大白于天下，人是天底下獨一無二當之無愧的主宰——啟蒙主義者真的相信如此？
如果這是不可能的——誰來判定？至少有苦難，今天恐怕應該意識到“知識的自毀滅”屬性了（“技藝罪業(yè)”的現(xiàn)代危機版）——才會有啟蒙的限度，才會有人的神圣罪業(yè)，才會有人的悲劇本質或悲劇精神，才會不斷有后啟蒙的反省自律，等等，人的理性如何承擔此限度及其自律？
這個根本問題不在大方向上澄清，只在具體問題上糾纏不休，才會引申出許許多多奇奇怪怪的問題來。后來引伸出的“人權”（純粹的人性）與“主權”（種族性或國家性）誰高誰下的形而上學爭論，就是其中之一，它完全是現(xiàn)代政治理性的意識形態(tài)訴求，以至給自己設下了一個陷阱而不能自拔。
四 政治哲學陷阱：人權與主權之爭
就西方而言，政治哲學不會出現(xiàn)在前荷馬神話時代，不會出現(xiàn)在荷馬史詩時代，也不會出現(xiàn)在索�？死账贡瘎r代，只會出現(xiàn)在柏拉圖亞里士多德理念邏輯時代，根本原因就在于，啟蒙完成后的人義化，而且還必須讓蘇格拉底這樣的在“知向而不知得”中感受神律的哲學家——死去。
柏拉圖用人具有的理念對“本相”強力賦形以創(chuàng)建指導“理想國”的“語言城邦”——（如果你不能臨界地傾聽，像少數(shù)哲人之隱言，那么）它就屏蔽了神的世界，只在人的世界用人的理念審視人的生活，“政治哲學”就誕生了。當然，這政治哲學為自己做了一個許諾：政治就是讓政治哲學家或政治家成神的道路。對神創(chuàng)世的又恨又愛的鄉(xiāng)愿！
在這個意義上，可以說，以哲人與民眾與城邦為研究對象的政治哲學才是哲學的本質——生命的生活的本質。它把哲學對神學的懷念與模仿而追求世界本源、權力至尊的形而上學，叫做“準神學”，或“偽神學”，恰恰是這哲學“走火入魔”的表現(xiàn)。
但另一方面，根除不掉的這哲學的形而上學“鄉(xiāng)愁病”，其實也為政治哲學的意識形態(tài)及其權力意志，精制了“準神性”的理論基礎，似乎由此也就獲得了繼續(xù)存在的合理性與合法性。
最后，又是一次破壞性的災難降臨，永遠都沒有達到但絕對指向毀滅性的死。其實，為期不遠了。
可見，政治哲學存在于兩極警示之中：
人之最的超越至尊——來自神性
人之罪的歸咎反省——來自苦難
然而，如尼采所言，政治哲學又是遺忘的藝術——政治沒有遺忘是活不下去的。特別是膨脹起來的現(xiàn)代技術使它能夠有望獲得最大邊際效益的至尊時，遺忘的救主便來臨了。
黑格爾有另一種說法，各個民族及其政府從來沒有從歷史中學到什么：對這點來說，每個時期都是太特殊了，他們只依照自己的特殊行事。
所有那些什么政治哲學理論都是太特殊的產(chǎn)物，都可以拿來做填充遺忘后的興奮劑�！笆裁凑握軐W理論”的“什么”，沒有絲毫輕慢的意思，因為它們統(tǒng)統(tǒng)就是沖著特殊利益所需的“什么”而去的。于是，“人權論”，“主權論”，應運而生，各引一端，崇其所善，縱橫捭闔，以逞其能。
這里，我沒有時間復述它們——“什么”產(chǎn)生的特殊歷史背景。我只想指出它們存在的限度。
“人權論”，肯定是要的，沒有它，就沒有個人最起碼的生存權和思想言論自由權，等等。我們經(jīng)歷過這樣的時期，它被無產(chǎn)階級專政的國家主權所剝奪。人們當然要為之赴湯蹈火以求生存。但這是“人權”，個人生存的存在權利，不是“人權論”——“把一切歸結為個人的存在權利，因此它高于一切、決定一切”，由此把“人權”中心化了、普泛化了，變成了“人權意識形態(tài)”。
反過來也一樣�！爸鳈嗾摗保隙ㄒ彩且�，沒有它，就沒有一個國家、一個民族最起碼的自主尊嚴，等等。我們經(jīng)歷過這樣的時期，從鴉片戰(zhàn)爭、甲午海戰(zhàn)以來，中國就陷入了近代史最悲慘最黑暗的時期。人們當然要為之赴湯蹈火以求生存。同樣，它只是“主權”，作為人的類生存的存在權利，但不是“主權論”——“把一切歸結為種族或國家的存在權利，因此它高于一切、壓倒一切”，由此把“主權”中心化了、普泛化了，變成了“主權意識形態(tài)”。
有一個比喻放到這里或許合乎時宜；
有人建造了一座很高很高的塔，表現(xiàn)出相當高超的技藝，令人欽佩。這是一個事實。
但是，如果這個人因此向全世界宣布，他建造了一座“通天塔”。這完全是另一回事了。
對此我們要做兩種分析：一種是建造塔本身的可行性分析；
一種是聽眾的認信程度分析。前者屬先知、哲人、科學家范疇（盡管這三個范疇的差別很大），后者叫信徒、民眾、技人的范疇。西方自身已經(jīng)反省了前者，但只有極少數(shù)人是徹底的，只有極個別人是有防御回潮能力的。因而作為一種“西方意識形態(tài)”，還根深蒂固得很。
“西學東漸”至今，使中學也深陷其中幾不能自拔。
一旦陷入意識形態(tài)——誰高于誰、誰決定誰的形而上學訴求，沒有不陷入自身纏繞而遭致厄運的。就像前述海德格爾分析的“無路狀態(tài)”：
相反地駐留于自身，固執(zhí)于自身，即當它停滯于它的開路時，它就陷入過往的開辟中，而且還把它的世界牽扯進這種陷入（的眼界），這樣就如同讓編織的表象阻攔著進入存在，于是，他就隨時回執(zhí)（束縛）于用它自身構成的路向了。這樣他就只在其自己的圈子里多方隨機應變。他能夠制止一切對此圈子不利的事，而這個強力行事卻引出它自己要隨機應變的一團混亂，這個隨機應變本身就是無路可走，因為這個隨機應變把自己隔絕于對表象加以沉思的路向之外，從而它就折騰著自己本身。
當然，一個時候必須突出出來的“主權”或“人權”，也只能作為一個要素解決它，一旦參入其中，就應該在相關中尋求相互出入的“技藝”，政治不也是一種“技藝”嗎？
至于這種政治“技藝”賦形是否一定是“民主制”，未必，現(xiàn)實中的西方國家?guī)缀醵际恰叭埔惑w”（民主制/眾議院—貴族制/元老院—君主制/總統(tǒng)或元首）。也就是說，走“出入之間”的路，至少也應該相互鉗制。
其實，最后，個人無論對人權或主權，對技術的權力意志，甚至對欲望的滿足或對理想的追求，都有一個罪責承擔的反省，因為它們都已離不開“技術”中的罪業(yè)因而必須達到自我意識的真正啟蒙的高度才能獲得自我救治。這是我最想說的問題。
“文革”的賬，就那么讓幾個人埋單，了結得了嗎？這方面，中國人真不及法國人對“法國大革命”的擔當精神。未必是安提戈涅只屬于他們，老子不也屬于我們嗎？出入之間的路究竟在哪里尋覓？
留待以后再說吧，還是遵循必要的隱忍原則。
備忘
�。ㄔ峋V。因時間緊迫，改成現(xiàn)在的縮寫形式）
一 《安提戈涅》
�。ㄒ唬﹫鼍凹皟热萏崾�
�。ǘ╅喿x傾向
（1）尼采閱讀
�。�2）伯納德特閱讀
�。�3）海德格爾閱讀
�。�4）其他閱讀
�。ㄈ﹩栴}所在——“何謂人”
二 面臨的答案
（一）“何謂人”的形而上學尋求
�。�1）“罪人”
�。�2）“超人”
�。�3）“技人”
�。ǘ昂沃^人”的政治哲學尋求：
——“主權/人權”之爭的現(xiàn)代困境
三 “人之謎”的回答如何可能？
熱點文章閱讀