內(nèi)藤湖南認(rèn)為中國的近世是從宋代開始的，鑒于此，島田虔次著《中國近代思維的挫折》，以李贄為個案，論證了近代思維在中國的挫折，此書把焦點(diǎn)對在晚明，包含了諸多有待展開與深化的問題。島田的授業(yè)弟子小野和子的《明季黨社考》（上海古籍出版社，2006）深化了乃師的主題，溝口雄三雖然沒有從島田治學(xué)，但他的《中國前近代思想之曲折與展開》（上海人民出版社，1997）也是在回應(yīng)島田提出的問題。陽明心學(xué)是怎樣向章學(xué)誠史學(xué)轉(zhuǎn)換的？而章學(xué)誠史學(xué)又是怎樣向清末變法轉(zhuǎn)換的？拙稿《清末變法與日本——宋恕政治思想》完稿以后，仔細(xì)拜讀了三家研究，幾乎同時拜讀了山口久和《章學(xué)誠的知識論——以考證學(xué)批判為中心》（上海古籍出版社，2006），雖然并不能同意山口氏的觀點(diǎn)，但他周到的論證與豐富的資料，使我可以進(jìn)一步思考宋恕變法思想與章學(xué)誠的思想關(guān)聯(lián)，并且重新評價內(nèi)藤湖南的章學(xué)誠觀。

　　本文希望通過與日本近代中國研究學(xué)者的對話，把清末變法放到儒家漢化文明的背景下重新定位。晚清的經(jīng)世學(xué)風(fēng)的一個源頭是晚明的陽明后學(xué)，如果把宋恕的變法思想放到晚明陽明后學(xué)的大背景下來看，更容易理解他變法思想的傳統(tǒng)資源。島田是從王學(xué)左派的角度立言，而溝口則以王學(xué)右派為歸趨，山口的章學(xué)誠論是從王學(xué)右派的脈路立言的，在溝口的視野中近代中國革命是陽明學(xué)對理學(xué)轉(zhuǎn)化的結(jié)果。本文試圖通過與島田虔次、溝口雄三、山口久和的學(xué)術(shù)對話來重新思考清末變法與日本這個課題。

　　一．島田虔次《中國近代思維的挫折》

　　這部學(xué)術(shù)著作的構(gòu)思基本上是在二戰(zhàn)末期形成的，1948年出版，經(jīng)過甘萬萍女士的努力，已經(jīng)有了很好的中文譯本。島田在序中說：“根據(jù)內(nèi)藤湖南博士的觀點(diǎn)中國近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的發(fā)展與政治重要性的衰退這兩個特征。在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，這兩個根本特征以自由研究、自由批判的形式表現(xiàn)出來。我在本書中所展開的研究，歸根到底，就是博士的這個觀點(diǎn)的啟發(fā)而產(chǎn)生出來的。”1這句話很清楚地表明了島田是在回應(yīng)湖南提出了中國近代化的問題，然而，島田有他自己的問題關(guān)心：“居于宋學(xué)和清學(xué)之間的明學(xué)，即因陽明心學(xué)而為人所知的明學(xué)，又是怎樣的呢？”這個問題也出于對中國的“近代”關(guān)心而發(fā)的。島田的這部著作最有爭議的地方是他的史觀，也就是西方中心論還是中國中心論，這個問題也關(guān)乎內(nèi)藤中國學(xué)的史觀。

　　島田在序中寫道：“即使是中國的近世，也可以相信，它是與人類歷史的‘近世’一致的（而不是人類歷史的‘近世’例外）。而與此同時，我們還必須探求它的徹底的中國式的性格�！保ㄐ蝽摚┻@里顯然是把西方作為參照系的，然而，他的結(jié)論是“‘啟蒙’的熱情，決不是與中國無緣的，而他的命運(yùn)最終卻極為悲慘。中國的合理主義思潮被強(qiáng)權(quán)所鎮(zhèn)壓，此后歷史上再也沒有作為運(yùn)動的形式出現(xiàn)。啟蒙之樹還沒有結(jié)果就枯萎了�！保ㄐ蝽摚┻@個結(jié)論使人透不過氣來，溝口的問題關(guān)心可能就是從這里來的。陽明學(xué)在中國沒有結(jié)出“近代”之果，而在日本，誠如島田所說“倒是一直以很高的評價而受到關(guān)注，甚至還被看成是明治維新的一個精神推動力�！保ㄐ蝽摚┻@個問題的展開是日本近代史的問題了，也就是說，在“近代化”典范下，中國與日本是作為不同的兩個問題出現(xiàn)的。很明顯，這是以西方標(biāo)準(zhǔn)的“近代”立言的。

　　我就所讀的有限的陽明后學(xué)的資料，覺得王學(xué)左派從羅汝芳到李卓吾，發(fā)生了一個重大的轉(zhuǎn)變，關(guān)于羅汝芳，我同意龔鵬程的看法，也就是“近溪似乎調(diào)和了宋明理學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部‘修身/經(jīng)世’‘學(xué)/仕’‘道統(tǒng)/治統(tǒng)’分離的緊張關(guān)系，將之通貫為一了。”2這種“通貫為一”的態(tài)度表現(xiàn)了道德主體性，但是我覺得，李卓吾通過歷史研究開始對羅認(rèn)同明代治統(tǒng)的立場提出了疑義。如他認(rèn)為方孝孺“然唯太祖乃能用孝孺，使孝孺得用太祖之時，則孝孺便成得一個好良臣。唯用于建文，故遂成一忠臣以死耳�！�3島田對這段話的解讀為：“不摻雜理智打算的無我獻(xiàn)身，反倒不能真正地達(dá)到忠之道德極致�！�4這種西方式現(xiàn)實主義的政治觀與李贄的思路不盡相同。錢茂偉認(rèn)為：“元朝南方學(xué)術(shù)的代表是浙東學(xué)派。浙東學(xué)人十分講究正統(tǒng)論，”5孝孺在這個基礎(chǔ)上，對朱熹“凡天下混一為正統(tǒng)”提出了批評，提出了“前三代”與“后三代”的正統(tǒng)觀。在對朱熹正統(tǒng)觀的批判里面包含了浙東學(xué)術(shù)現(xiàn)實主義的史觀，而這種史觀與君主制是不相容的。

　　李贄的這段評論要從羅汝芳的治統(tǒng)論來理解，也就是說，太祖認(rèn)為孝孺的正統(tǒng)論并不符合他的要求，雖然沒有重用他，但也使治統(tǒng)與道統(tǒng)相安無事，而建文帝把孝孺尊為“帝師”十分器重孝孺，但埋下了孝孺的殺機(jī)，這說明，在李贄的歷史意識里面，羅汝芳的治統(tǒng)論也只是一種觀念上的“理想型”，與現(xiàn)實相去甚遠(yuǎn)。李贄從孝孺的命運(yùn)中看到了儒家知識分子在君主制下的命運(yùn)。晚明徐奮鵬著《古今治統(tǒng)》，主張“治統(tǒng)分而儒者始得以擅道統(tǒng)之傳�！�6這是在要求政治與學(xué)術(shù)的分離，李贄的思想接近這一觀點(diǎn)，這一課題清初費(fèi)密也提出過，到章學(xué)誠才最后完成。李贄說：“《易經(jīng)》則又視人以經(jīng)之所自出，史之所從來，為道屢變，變易匪常，不可以一定執(zhí)也。故謂六經(jīng)皆史可也。”7明初方孝孺的正統(tǒng)論到羅汝芳變?yōu)橹闻c道的二統(tǒng)論，李贄的經(jīng)史相為表里論就是從羅汝芳的二統(tǒng)論翻出，開了章學(xué)誠“文史之學(xué)”的先河。

　　隨著朱熹為暴力正名的正統(tǒng)史觀的動搖，就有必要對歷史重新解釋。李贄把孫叔通列入“因時大臣”，多有褒揚(yáng)，如叔通說“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成，”李贄評道：“一口說了儒生�！�8這本來是宋恕揭露“陽儒陰法”的發(fā)端，李贄也贊同王充“以為俗儒守文，多失其真”的觀點(diǎn)，9可見，恢復(fù)儒生的真精神，提倡進(jìn)取是李贄與漢儒共鳴的地方，儒生的主體性自覺就要求對皇權(quán)“去魅”，所以對劉邦“吾乃今日知為皇帝之貴也，”李贄評道：“羲皇上人。”10這是王艮對最高政治權(quán)力的定位，這個定位與孔子對周天子的定位是一致的，而叔孫通為漢定諸儀法的直接受益者是隨從叔孫的諸生，他們被封為儀仗隊的軍官，還從叔孫那里領(lǐng)到賞金，所以稱叔孫為“圣人”，李贄評道：“有郎有金，便是圣人�！�11李贄發(fā)現(xiàn)了知識分子淪為權(quán)力的傀儡的源頭，啟開宋恕“陽儒陰法”論的思路。李贄雖然時時頌揚(yáng)明太祖，實際上是以頌高祖來貶君主制，以揚(yáng)陽明心學(xué)來貶朱子理學(xué)，君主與理學(xué)的解紐是從明學(xué)開始的。

　　李卓吾的反理學(xué)思想不僅在清代仍有影響，還傳到日本引發(fā)了維新志士吉田松陰的共鳴，反理學(xué)思想中的反君主制意蘊(yùn)轉(zhuǎn)化成了松陰的天皇觀啟開了明治維新的序幕，日本中國學(xué)者對李贄的持續(xù)關(guān)心當(dāng)也與此有關(guān)。吉田在給弟子高杉晉作的信中寫道：“李氏《焚書》之功為多，其說甚長，約言之，死非可好，亦非可惡，道盡心安，便是死所。世有身死而心死者，有身死而魂存者。心死，生無益也；
魂存，亡無損也。”12吉田松陰是明治維新的先驅(qū)者，他雖然被幕府砍下了頭顱，但是李贄提出的反理學(xué)課題是在明治日本實現(xiàn)并又回傳到大陸，譚嗣同的死體現(xiàn)了對明治維新的共鳴。宋恕1899年寫有四首〈讀松陰《幽室文稿》〉絕句，其中第三首為：“李氏微宗世莫傳，荒涼誰復(fù)問遺編？何期海外高人賞，從此卓吾萬萬年。”13這是說，吉田松陰實現(xiàn)了李贄的遺愿。李贄也是宋恕反理學(xué)思想的一個源頭，他的史論與李贄一脈相承，然而陽明左派的史論與右派的政論是在日本沖下才孕育了清末變法運(yùn)動。

　　島田說：“明代的精神在不停地追求著，而明學(xué)，作為它的基礎(chǔ)、出發(fā)點(diǎn)，需要把握確立的，實際上就是處在這種積極狀態(tài)中‘吾性自足’的人。而且就是這種人之形象才正是宋代以來中國近代精神所摸索的、作為前提的人之形象的理想型。”14這是內(nèi)藤湖南的思路，其實對“吾性自足”的要求貫穿儒學(xué)史，到了明代，陽明心學(xué)借助天臺宗獲得了識破理學(xué)意識形態(tài)的武器才使知識分子獲得了批判精神。這種精神在西方是在意大利文藝復(fù)興時期出現(xiàn)的，以后發(fā)展成了近代主權(quán)國家，主權(quán)國家又從君主主權(quán)向人民主權(quán)轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了啟蒙運(yùn)動，而啟蒙運(yùn)動孕育了民族主義與馬克思主義。而在儒家漢化文明內(nèi)部陽明心學(xué)是怎樣傳播的？

　　島田認(rèn)為：“如果從相對于‘事事物物’（那最終也無非是意念的發(fā)動）的‘良知’，到與直截了當(dāng)?shù)�、外在的、實在的‘天下、國、家’和非常具體的‘吾身’的對立——本末論的圖式中遠(yuǎn)眺的話，那么從陽明到心齋的推移，正可以被理解為這種由本到末的發(fā)展。”15這種對“吾身”的關(guān)心里面包含了對生活世界的責(zé)任感與歸屬感，歷史意識就是從這樣的感覺里發(fā)生出來的。島田說：“王心齋主張‘身’是天下、國、家的根源，但同時又認(rèn)為正因為這一點(diǎn)，所以當(dāng)天下、國、家有某些不正不義的時候，就應(yīng)該責(zé)備吾身。（中略）劉念臺稱贊淮南格物是格物說中的最高峰，我國的伊藤仁齋也心服于心齋的淮南格物說，其理由不如說反而正是這一點(diǎn)吧！”16陽明學(xué)經(jīng)過王艮的消化，出現(xiàn)了李卓吾、劉宗周以及伊藤仁齋的三個面向。日本的中國近世學(xué)把中國與日本截成兩段來看是受到了西方近代史觀的束縛。

　　關(guān)于李贄，島田認(rèn)為，在中國社會，個人意識的覺醒“與其說存在于僅僅只是主觀地主張自己的權(quán)威之中，不如說正是存在于在對立權(quán)威的根基上對對立權(quán)威進(jìn)行客觀的、全面的思考與批判之中�！�17這是中的的見解，在李贄的批判意識里面意見包含了對前近代的上層建筑的解構(gòu)，如李贄認(rèn)為陸贄“太謹(jǐn)慎”，18而欣賞陳亮的“粗豪”，19李贄欣賞陳亮是因為不以董仲舒、朱熹排斥事功的道德理想主義未然，他伸張荀子的現(xiàn)實主義傳統(tǒng)：“荀與孟同時，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通達(dá)而不迂，不曉當(dāng)時何以獨(dú)抑荀而揚(yáng)孟軻也�！�20陳亮、葉適等永嘉學(xué)派是繼承了荀子的傳統(tǒng)，所以得到李贄的青睞。李贄認(rèn)為葉適“乃無半點(diǎn)頭巾氣，勝李綱、范純?nèi)蔬h(yuǎn)矣。真用得，真用得�！�21被認(rèn)為王學(xué)極左的李贄的價值取向卻偏向于葉適，葉適的分權(quán)思想后來經(jīng)過黃宗羲得到發(fā)揮，又經(jīng)過宋恕提煉為清末的變法構(gòu)想。這一路思想?yún)s是思想史家所不措意的。

　　良知宗本來是天臺的一個世俗宗派，到了李贄的童心說出來，樹立起了一個新的價值標(biāo)準(zhǔn)，具有了歷史意識。這是在權(quán)力異化的世界中樹立起了一個存在與價值分裂以前的價值標(biāo)準(zhǔn)，這是一個否定世俗王權(quán)的價值指向，開了中國近代革命的先河。但是這難道只是中國大陸的問題嗎？島田說：“在倫理以前所被確信的東西，現(xiàn)在都一一被斥責(zé)為僭越，我們也許在這里幾乎看到了西歐的所謂‘近代精神’、‘近代原理’�！�22反理學(xué)意識形態(tài)不也是伊藤仁齋提出來的問題嗎？難道天（存在）和人（價值）的分裂的問題只是中國大陸的問題，而不是日本的問題嗎？在二十一世紀(jì)初頭，我們面臨在全球化進(jìn)程中的“天”的問題時，難道人類就沒有共同的價值取向嗎？

　　二．溝口雄三《中國前近代思想之曲折與展開》

　　我讀的是陳耀文的譯本，溝口在中文版序中說，臺灣版是刪掉上編第一章《生于明末的李卓吾》，代之以《所謂東林派人士的思想》與其他兩篇論文，我沒有讀到溝口有關(guān)東林派人士思想的論文，但是讀了小野和子《明季黨社考》，想先探討溝口的方法論，也要論及小野的著作。先來看看溝口是怎樣評價島田學(xué)的。

　　島田認(rèn)為：“明清的非連續(xù)性，本來就是理所當(dāng)然的，但是，如果不抓住在其本質(zhì)上所存在著的、具有深刻連續(xù)性的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，那末，要想統(tǒng)一把握近世的中國，歸根結(jié)底是不可能的。”（序頁）溝口對近代中國的問題關(guān)心就是從這里來的。溝口說，島田的目的是想打破亞洲停滯論，“從根本上說，島田氏并不認(rèn)為中國思想中有什么‘挫折’，既然如此，島田氏又是基于哪一點(diǎn)提出‘挫折’的呢？我又為什么特意提出他的《挫折》一書呢？”23這是溝口自己的問題意識的端倪。

　　溝口說：“島田所說的近代，嚴(yán)格所來是指近代的萌芽。問題在于近代由于天與人的分裂，產(chǎn)生了相對于天理的人欲的自立，相對于‘外在’規(guī)范的‘內(nèi)在’人的自然自立，相對于社會（公）的個人（私）自立……。這幾乎是導(dǎo)入了日本明治維新以來的近代概念。在這背景下，不用說有一個以神與人的分裂為淵源的歐洲近代市民社會的投影。”24關(guān)于這一問題，島田在后記中把朱子學(xué)與陽明學(xué)的關(guān)系比喻成基督教中舊教與新教的關(guān)系。這個問題起源于內(nèi)藤湖南，而內(nèi)藤湖南的問題意識則來自夏曾佑的宗教哲學(xué)。蔡元培曾經(jīng)在《五十年來中國之哲學(xué)》中介紹過夏曾佑的宗教哲學(xué)，夏氏在給嚴(yán)復(fù)翻譯的《社會通詮》作序道：“政治與宗教既不可分，于是言改政者，自不能不波及于改教。而救危亡與無君父二說，乃不謀而相應(yīng)，始膠固繚繞而不可理矣�！边@是從清末變法“救危亡”與“無君父”的兩難困境中得出的歷史教訓(xùn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這個問題在明末就發(fā)生了，而在清代，被滿族掌控的儒學(xué)詮釋權(quán)移到了漢族手里。而明治維新已經(jīng)突破了這個問題，所以引起了儒家漢化文明走向“近代”的連鎖反應(yīng)。

　　溝口并不認(rèn)為中國的近代“挫折”了：“從中國理的道統(tǒng)在實際上的演變來看，如清代末年，自由和平等等被視為天理（嚴(yán)復(fù)、康有為），三民主義被視為公理（孫文），還有把革命的趨勢視為理的力量（李大釗）等等，這種變化表明，理并非只是殘存在文字的軀殼之中，而是伴隨著主導(dǎo)那個時代的社會性實體而存續(xù)下來，從而具有現(xiàn)實的影響力量。而且，這個理并不是在清末突然地復(fù)蘇，它是在明末清初經(jīng)過上述的質(zhì)的變化之后，又經(jīng)過如本書后文所述戴真理觀念的發(fā)展，而切實進(jìn)行自我變革的結(jié)果。總之，理觀念在清代的變化過程中，從封建的秩序原理，自行轉(zhuǎn)變?yōu)榍迥┕埠椭刃蛟�理�！?5這里可以看出，溝口是把“理”作為“社會性實體”，并且認(rèn)為這個社會性實體經(jīng)過自我變革以后出現(xiàn)了近代精神。這當(dāng)是踏襲慌木見悟的道統(tǒng)論發(fā)展出來的史觀，然而，戴震揭露了“以理殺人”，但仍然無法解決“以禮殺人”的問題。問題意識的偏差出在哪里？

　　溝口指出島田的問題出在“關(guān)于清代思想的詳細(xì)情況，雖然不能說是明朗的，但是一旦立足于那被扭曲的觀點(diǎn)上，明清的連續(xù)性，更不用說清末革命思想的歷史連續(xù)性，都難以全面地弄清楚�！�26發(fā)現(xiàn)清代思想的豐富性是溝口的貢獻(xiàn)，但是這一發(fā)現(xiàn)是為了說明近代中國革命的歷史連續(xù)性還缺少一個環(huán)節(jié)。島田認(rèn)為：“陽明心學(xué)是儒家思想（或者是中國思想）的極限，超越陽明心學(xué)，儒家思想在本質(zhì)上就已經(jīng)不是儒家思想了。”（序頁）從儒家倫理來看，良知宗是對程朱理學(xué)的新教改革。但是從日本神道的角度來看，陽明心學(xué)畢竟還是儒家思想，筆者則認(rèn)為，日本神道雖有自己獨(dú)特的面貌，但也吸納了陽明心學(xué)的問題意識，是陽明心學(xué)在日本文化環(huán)境中的展開。與日本的展開相比會顯得“不是自然的展開，而是一種被強(qiáng)制的與被扭曲的展開”的印象，但是至少，在島田的視野中，還有一個日本的問題意識在背后。

　　島田在1970年寫的后記中認(rèn)為中國沒有達(dá)到近代本身“恐怕是文明的性質(zhì)的問題，方向的問題�！�27而溝口的思路是要證明中國從前近代的陽明學(xué)孕育出了民生主義的近代：“儒理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，又產(chǎn)生了康有為、譚嗣同、孫文等人的理觀。他們以此為根據(jù)，最終獲得了反專制、反封建的理念�？傊�，他們因此確立了打倒封建禮教的意識形態(tài)主體。”28這樣的解釋看上去可以說得通，然而，日本在本體論上的缺位島田與溝口是相同的。溝口說：“無論是從自然到作為，或神人分裂相對應(yīng)天人分裂，還是相對于全體（公）的個我（私）的自立，這些歐洲式的或日本式的標(biāo)準(zhǔn)，即出自于歐洲或日本近代的評價標(biāo)準(zhǔn)，對于中國的近代幾乎不能適用�！�29固然，島田看中國的眼光背后有一個日本的現(xiàn)代性或歐洲的市民社會的模式，但是從人類的內(nèi)在統(tǒng)一性的觀點(diǎn)來看，日本、歐洲或中國的“近代”不會是彼此絕緣的，內(nèi)藤湖南的《日本文化史研究》就是把日本放在中國大陸的政治背景下來看的互動史觀。

　　小野和子以明季黨社為線索，指出晚明中央與地方的關(guān)系“摸索與新狀況相符的政治體制這樣的意義上，兩者雖都屬‘新’的潮流（這一點(diǎn)看法與溝口稍有不同），但圍繞著新統(tǒng)治體制形態(tài)的構(gòu)想，有著根本性的不同�！�30小野從晚清政治變動的浙東視野，提出“是否存在可替代王朝國家的國民國家的可能性？”31這里小野提出了一個地方視野的近代國家建設(shè)的歷史可能性的問題，然而，這個問題如果要放在晚明東亞的大變局來看，復(fù)社的抵抗活動與豐臣秀吉侵略朝鮮分別是從地方和周邊的立場對中國的君主專制提出了挑戰(zhàn)，王陽明的“萬物一體之仁”是這樣一個儒家漢化文明大變局的產(chǎn)物，當(dāng)然包含回應(yīng)日本的含義在里面，黃宗羲的“民為主、君為客”的政治思想雖然是儒家傳統(tǒng)的君主觀的反映，但也是有位無權(quán)的日本天皇的投影�？梢哉f，明末抵抗運(yùn)動已經(jīng)包含了儒家漢化文明秩序重建的胎動，朱舜水亡命日本意義就在于此。是求道=法原的本體論需要把中國大陸與日本聯(lián)系在一起了。

　　李卓吾的思想不僅還活在清末變法中，連顧準(zhǔn)都還認(rèn)同他說明他提出的問題是中國思想史上的一個有連續(xù)性的問題。這點(diǎn)溝口看得很準(zhǔn)。溝口說：“孫文的公，究竟在多大程度上具有那種傳統(tǒng)之理觀念殘照余輝呢？”32余英時認(rèn)為孫文的革命思想基本上是來自傳統(tǒng)的，我認(rèn)為這個“傳統(tǒng)”里面已經(jīng)包含了體現(xiàn)在近代王道日本中的“傳統(tǒng)”，胡蘭成從“興”的角度來看孫文的革命思想，而這個“興”是被近代日本觸發(fā)的。小野和子指出東林黨人“通過把握六經(jīng)精神，認(rèn)為要向所應(yīng)有的古人的‘性情’復(fù)歸。所謂六經(jīng)，不僅和具體個人性情的形態(tài)相關(guān)，還和更大的政治制度相關(guān)�！�33這里的“個人性情”對儒者對法原的態(tài)度——政治倫理，這種倫理與王道日本相遇時，通過“興”發(fā)生了革命思想。中國哲學(xué)史上主體客觀化的問題到此出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機(jī)。

　　溝口的理學(xué)化史觀是以理觀念的轉(zhuǎn)變來捕捉歷史變遷的方法，從收入《中國的思維世界》的〈論天理觀的形成〉來看，溝口立足于“理”的方法論是一貫到底的，然而，雖然“理”作為普世觀念已經(jīng)出現(xiàn)在《孟子》中，但是，程朱理學(xué)的“理”是從佛教轉(zhuǎn)借來的觀念，這種觀念形骸化以后失去了內(nèi)在的道德生命成了一種維護(hù)專制皇權(quán)的強(qiáng)迫觀念，方孝孺的正統(tǒng)論已經(jīng)包含了對朱熹的批判，陽明心學(xué)的一元論留下的“理性的神秘主義的困境”催生出了治統(tǒng)與道統(tǒng)分合的問題，這個問題里面包含了杜維明所說的道、學(xué)、政三個層次內(nèi)在統(tǒng)一的課題，在戴震的理學(xué)批判思想里，朱熹式的權(quán)威主義自然法體系已經(jīng)崩潰，取而代之的章學(xué)誠的“文史之學(xué)”成了清末變法的指導(dǎo)思想，缺失政治層次的討論框架而要討論政治問題是溝口的近代中國學(xué)令人不安的地方。其實，島田的西方中心論與溝口的中國中心論在“近代”的問題意識上是一致的，不同的只是論述方法。

　　三．山口久和《章學(xué)誠的知識論——以考證學(xué)批判為中心》

　　從書名就可以知道，山口著的立意受到余英時的影響，從日本國內(nèi)的研究史來看，內(nèi)藤湖南、三田村泰助、島田虔次、高田淳、河田悌、井上進(jìn)等是他批判的對象，而中國大陸學(xué)者如馮契、侯外廬幾乎沒有涉及，美國學(xué)者倪德衛(wèi)雖有引述，但似乎并沒有從正面回應(yīng)倪氏的問題意識。山口認(rèn)為“為了克服覆蓋了清代整個學(xué)術(shù)的知識客觀主義，章學(xué)誠所采取的方法是恢復(fù)主觀性來謀求學(xué)術(shù)的活性化�！�34筆者基本上可以認(rèn)可這個結(jié)論，問題是如何理解“主觀性”與“活性化”。

　　山口認(rèn)為從主體性與實踐性的角度來看，如湖南所說，學(xué)誠與宋儒一脈相承，但不贊成從史學(xué)的角度來定位章氏學(xué)的特色。關(guān)于儒家的歷史觀，杜維明認(rèn)為“在儒家看來，歷史是對事物為何沒有成為它們似乎應(yīng)該成為的樣子的明確判斷，不是已經(jīng)發(fā)生事情的編年記載�！�35也就是說，孔子在存在與價值行將分裂之際，設(shè)計了一套如何才能尋回“道”的方案。歷史是按照這樣的方案發(fā)展的，有明確的方向性：“通過對被視作‘斯文’黃金時代代表的至善至美典范的經(jīng)驗感受，在天人合一之人的內(nèi)在力量中找到了‘道’�！�36而在現(xiàn)實政治中“天”已經(jīng)在暴力下被“權(quán)”取代，儒家的“天”與現(xiàn)實的“權(quán)”構(gòu)成了儒學(xué)中主體客觀化的課題。可以說，章氏學(xué)啟開了儒家第二期向第三期過渡的學(xué)思理路。

　　山口把章學(xué)誠看作是接近西方意義上的學(xué)者scholar，所以也從思想史上來定位他，而這個思想史也就是朱熹與陸象山的對話史，兩人不同的學(xué)術(shù)取徑被區(qū)分為“道問學(xué)”與“尊德性”，問題是“道問學(xué)”的接近方法不能解決權(quán)力異化的問題，如李贄所說“欺天罔人者必講道學(xué)，以道學(xué)之足以售其欺罔之謀也。噫！孔尼父亦一講道學(xué)之人耳，豈知其流弊至此乎！”37這才是學(xué)誠所面對的道德悖理——理想中的道德原點(diǎn)與“時王之制”如何兩立的課題，山口說章氏學(xué)“不是向宋學(xué)的回歸，而是以恢復(fù)知的主觀性契機(jī)為基柱，對考證學(xué)（文獻(xiàn)學(xué)）進(jìn)行再構(gòu)筑——‘文史之學(xué)’�！�38“文史之學(xué)”還是從明代治道二統(tǒng)論發(fā)展過來的，也就是宋代道學(xué)分化成“道問學(xué)”與“尊德性”以后出現(xiàn)的課題，章氏學(xué)重新綜合了這兩者的問題。從分裂到重新統(tǒng)合也意味對“普世王權(quán)”的合法性提出了新判準(zhǔn)。從儒家漢化文明整體來看，天人分裂意味秦漢禮法出現(xiàn)了自己的對立物。

　　明清交替之際，出現(xiàn)了從經(jīng)文中求道的新學(xué)風(fēng)，39這是要從朱陸之辯中走出一條經(jīng)世致用的新路，而在浙東保留了黃宗羲——王翊——朱舜水——邵念魯?shù)牡挚故穼W(xué)，這個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)還可以直接上溯到宋元浙學(xué)的學(xué)統(tǒng)。舜水“得之史而求之經(jīng)，亦下學(xué)而上達(dá)也”40的思想表達(dá)了浙東學(xué)派的特點(diǎn)。章氏學(xué)繼承了這兩個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而上遂。山口認(rèn)為學(xué)誠沒有把永嘉事功學(xué)派列入到浙東學(xué)術(shù)的學(xué)統(tǒng)中來是因為“事功之學(xué)主張王霸而遭到朱子的猛烈批判，沒有擁有輝煌的歷史。既然要對抗‘朱子學(xué)’直系的戴震，就不能奉事功學(xué)派為先祖�！�41這道出部分真理，然而戴震“以理殺人”的課題實際上是明末清初政治思想的主題，朱熹的理想主義與南宋浙學(xué)的現(xiàn)實主義在道學(xué)思想剛形成的時候就發(fā)生了沖突，批判道學(xué)是通過發(fā)掘南宋浙學(xué)的思想資源進(jìn)行的，南宋浙學(xué)的思想資源還可以上溯到王充甚至荀子。山口認(rèn)為學(xué)誠“所鼓吹的‘性命’之學(xué)和‘史’學(xué)的統(tǒng)合濫觴于黃宗羲。”42這是中的的，問題是黃的思想資源中也有南宋浙學(xué)的水脈。學(xué)誠所面臨的問題是要重新解釋何謂“道”？

　　章學(xué)誠認(rèn)為：“大而經(jīng)緯宇宙，細(xì)而日用倫常，視為粗跡矣。故知道器合一，方可言學(xué)；
道器合一之故，必求端于周、孔之分，此實古今學(xué)術(shù)之要旨，而前人于此，言議或有未盡也�！�43“周、孔之分“就是政治與學(xué)術(shù)的分離，只有政治與學(xué)術(shù)分離了，學(xué)與器才能合一，通過掌握“器”就可以尋回“道”。這是從晚明徐奮鵬治統(tǒng)與道統(tǒng)的二統(tǒng)論中派生出來的課題，譚嗣同在清末主張學(xué)習(xí)西方科學(xué)來恢復(fù)“道”就是接著學(xué)誠的思路展開的�！爸�、孔之分”就會要求王權(quán)的功能從權(quán)原向法原的轉(zhuǎn)換，于是，舜水亡命日本的故事在清末變法運(yùn)動中有了實踐的意義。在這里道、學(xué)、政的訴求是針對專制王權(quán)、理學(xué)意識形態(tài)與官僚制三元組合的清朝上層建筑的。接近這三個層次的方法是訓(xùn)詁、文辭與義理，把這三種知識綜合起來運(yùn)用就可以看到“道之全量”，山口認(rèn)為學(xué)誠“綜合‘訓(xùn)詁’、‘文辭’、‘義理’之知，試圖恢復(fù)三代之知——他將其稱為‘文史之學(xué)’，超越了自己所描述的‘風(fēng)氣論’�！�44

　　按照這樣的思路，學(xué)誠的“史德”就是他的“文史之學(xué)”的到達(dá)點(diǎn)，山口認(rèn)為，這是“主張恢復(fù)在考證學(xué)全盛時代的‘風(fēng)氣’之中被無可奈何地窒息了的學(xué)術(shù)的主體性。”45“史德”是價值判斷，在天人分裂的現(xiàn)實政治中恢復(fù)價值判斷意味對權(quán)力的挑戰(zhàn)。從存在決定價值向價值決定存在的轉(zhuǎn)變也意味要對儒學(xué)的詮釋從手段轉(zhuǎn)變?yōu)槟康�。這樣，孔子所揭示的無所不在的作為法原的“道”就向我們開示：“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物所當(dāng)然也。人可得而見者，則其當(dāng)然而已矣�！保ā对�道上》）倪德衛(wèi)對這句話的解釋是：“我們不能看到道本身，只能看見其現(xiàn)于典章制度之‘跡’�！�46這是學(xué)誠的本意，而山口則主張，學(xué)誠“認(rèn)為這個世界才是道本身，而不單單是道的‘跡’，理解‘道器合一’之故，才是學(xué)術(shù)的要旨。”47我只是想說，“這個世界”是儒家漢化文明的經(jīng)驗世界，而何謂“道”是可以憑直覺去把握的實踐課題。

　　如果直覺認(rèn)為“時王”不是法原，那么價值可以預(yù)設(shè)存在：打碎的金碗還可以復(fù)原，這就是“知行合一”的本意，“知”就是有復(fù)原金碗的內(nèi)在方向感的“行”，里面包含了儒家革命的訊息，陽明學(xué)里包含著這兩種可能性。學(xué)誠關(guān)于“真知”的討論應(yīng)該從這個角度去理解。羅汝芳預(yù)設(shè)明太祖的思路可以用來預(yù)設(shè)王道日本。如何克服倪德衛(wèi)所說的“理性的神秘主義者的困境”正是章氏學(xué)所開啟的儒學(xué)第三期的課題。溝口認(rèn)為，王學(xué)右派實際上繼承了王學(xué)左派的課題，而牟宗三認(rèn)為，陽明學(xué)到劉宗周就斷了。然而，以王翊為中心，又出現(xiàn)了黃宗羲與朱舜水兩個不同行為取向的人物。豐臣秀吉重新統(tǒng)一日本意味儒家漢化文明中全球典范開始露出端倪，儒家文明政治結(jié)構(gòu)中的權(quán)原出現(xiàn)了自己的對立物——法原，德川幕府接納朱舜水說明對德川日本對自己進(jìn)入全球時代的角色是自覺的。48

　　舜水把對明王朝的忠誠轉(zhuǎn)移到了對王道日本的預(yù)設(shè)上從而啟開了儒家漢化文明進(jìn)入“近代”的先河。由于朱舜水亡命日本的經(jīng)驗，至少德川日本也自覺到是“道”的承載者。通過邵念魯承傳給學(xué)誠的浙東史學(xué)的精神底蘊(yùn)里已經(jīng)包含了黃宗羲與朱舜水兩個人物的思想遺產(chǎn)。宋儒把成圣視為學(xué)術(shù)的目的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而在章氏學(xué)里，知識本身也成了目的，這是清學(xué)有別于宋明理學(xué)的地方，但是章氏學(xué)里的“主觀契機(jī)”是立足于一種體現(xiàn)在劉宗周“不當(dāng)于城為存亡，獨(dú)不當(dāng)與土為存亡乎？”49的守土意識，這是一種有地方色彩的文化認(rèn)同，明朝的政治遺產(chǎn)里面包含了王道訊息，也就是小野和子所說的復(fù)社的精神。學(xué)誠“方志如古國史”當(dāng)從地方文化認(rèn)同的王道觀念來理解，葉適根據(jù)井田的原理，提出了分建共守的防衛(wèi)構(gòu)想，李贄認(rèn)為“至矣！圣人鼓舞萬民之術(shù)也。蓋可使之由者，同井之田；
而不可使知之者，則六藝之精、孝弟忠信之行也�！秉S宗羲“民為主，君為客”的觀念轉(zhuǎn)變源自李贄，學(xué)誠“官師合一”的思想也當(dāng)源自李贄。地方的立場就是一種重新回到“是非之先”的知識的意義重建的立場。

　　山口認(rèn)為，章學(xué)誠構(gòu)想出了一個虛構(gòu)的浙東學(xué)派的學(xué)統(tǒng)來對抗顧炎武的浙西學(xué)派，然而，學(xué)誠表彰周公的思路還是承自陳亮的古文經(jīng)學(xué)的史學(xué)思路，但是在“‘六經(jīng)皆史’說標(biāo)榜重視‘今’，換種說法來說，就是對自身存在的巨大肯定，這一點(diǎn)是‘六經(jīng)皆史’說和今文派的接點(diǎn)�！�50朱維錚認(rèn)為晚清經(jīng)古今文學(xué)派的爭論“屬于漢學(xué)內(nèi)部的異端與正統(tǒng)之爭。”51可以說，“六經(jīng)皆史”是在對清學(xué)經(jīng)古今文學(xué)派的回應(yīng)。學(xué)誠“今則第為文人論古必先設(shè)身，以是為文德之恕而已爾”（《文德》）的主張后來被宋恕與夏曾佑所繼承，成了清末變法運(yùn)動的理論指南。

　　小結(jié)

　　以上三家基本上踏襲內(nèi)藤湖南的日本近代中國學(xué)的思路，我不否認(rèn)湖南的中國史分期受到西方史學(xué)的影響，但是受到西方史學(xué)的影響未必就是西方中心論的，大陸學(xué)人錢婉約認(rèn)為湖南的中國研究“反對迷信西方文化，立足于從民族歷史自身來尋求歷史成因，來探索國家未來出路的史學(xué)思想，顯示了中國近代史研究的另一條路徑，至今仍具有啟示意義。”52學(xué)界以西方民族國家的典范立言來批評湖南以民族典范立言的立場就很難看到湖南立言的全像。美國學(xué)者佛格爾指出了湖南中國研究的問題意識來源于從清史研究推導(dǎo)出中國走向共和的趨勢，那么，辛亥革命以后如何重建一個共和的政治秩序呢？要解答這個問題就必須要弄清“中國是否已有了‘近代’的萌芽？如果有，這種萌芽發(fā)端于何時？是清代？還是更為以前？而解答這些問題，對于理解現(xiàn)代中國具有怎樣的意義呢？”53這只是湖南問題意識的一個方面，另一個方面就是日本在清亡的過程中起到了怎樣的作用？日本應(yīng)該在中國政治秩序重建中扮演怎樣的角色？為什么會產(chǎn)生把西方霸道作為手段與把儒家漢化文明的王道政治作為目的的現(xiàn)象？

　　錢婉約還指出：“內(nèi)藤‘三分法’與夏氏之書的關(guān)系，是介紹、研究內(nèi)藤史學(xué)的人都未能注意到的，很值得進(jìn)一步比較、研究�！�54筆者認(rèn)為，內(nèi)藤的“三分法”史觀基本上是接著夏曾佑的《中國古代史》展開，在夏氏史學(xué)里，中國古代史到隋為止，而三國曹操“挾天子以令諸侯”，最后稱王，天子的法原功就在中國大陸喪失了。夏氏是以儒家漢化文明整體立言的，他認(rèn)為日本自元以后出現(xiàn)了對抗蒙古暴力政權(quán)的替代模式，這個觀點(diǎn)在湖南的《日本文化史研究》中得到展開。這樣一種儒家漢化文明的整體史觀在清末變法的中日關(guān)系中是有臨場感的。杜維明所說的儒學(xué)的第二期也是從古代史的結(jié)束開始的，日本是儒學(xué)第二期的參與者。在湖南的視野中，中國的近世與日本是表里一體的，湖南晚年給天皇進(jìn)講《通典》也是希望天皇能在儒家漢化文明中來確定自己的身份，55這與西方中心論不僅有區(qū)別，而且還包含了調(diào)適西方民族典范而上遂的全球化典范的思路。

　　黃俊杰在給子安宣邦《東亞儒學(xué)：批判與方法》（臺灣大學(xué)出版中心，2004）寫的跋中說：“島田虔次對中國思想史中的‘近代性’的說法，實浸潤在京大中國史學(xué)風(fēng)之中，正是在這種以歐洲的‘近代性’為典范的中國史解釋學(xué)風(fēng)之中，我們看出了溝口雄三所謂‘中國前近代思維的曲折與展開’的學(xué)術(shù)意義�！倍�事實上溝口是在島田的框架之內(nèi)展開話題的，他雖然提出了對“國家歸屬主義”思維方式的批判，但并沒有提出有別于主權(quán)國家的近代中國學(xué)研究典范，總是以“外國人”的身份來看“中國”文明，他提出的“受容基體展開論”的近代中國史觀仍然沒有達(dá)到湖南對儒家漢化文明整體的把握水平。溝口的《方法中國》表現(xiàn)了他對日本中國學(xué)的反思，然而他自己的理學(xué)化近代中國史觀把“道”與“理”斷為兩截，沒有反映出明末清初的理學(xué)批判的思想脈路，把理觀念的轉(zhuǎn)變直接與“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”結(jié)合起來解釋仍然沒有跳出“沒有中國的中國學(xué)”的研究典范。

　　京都學(xué)派中西田哲學(xué)的觀念主義傳統(tǒng)與湖南中國研究的實證主義傳統(tǒng)不能混為一談，同屬京都學(xué)派的桑原武夫認(rèn)為，湖南“雖然與大正民主運(yùn)動沒有直接關(guān)系，但他的思想接近于運(yùn)動穩(wěn)健派的立場，自由主義的合理實證主義總是存在于他立言的根底�！�京都學(xué)派’的弱點(diǎn)來自于疏怠對住在同一所大學(xué)鄰近建筑物中的京都?xì)v史學(xué)派的見識的吸收�！�56子安打開了從思想史角度批判民族國家研究典范的火蓋，但他與俊杰教授對內(nèi)藤湖南以及京都帝大中國學(xué)的指責(zé)有過當(dāng)?shù)摹?/p>

　　小野和子指出，明朝中國“面對豐臣秀吉對朝鮮的侵略，是仍在冊封體制的范圍內(nèi)調(diào)整和日本的關(guān)系呢，還是站在冊封體制崩潰這一新現(xiàn)實之上，考慮民族和民族的關(guān)系，去確立國家的防衛(wèi)體制呢？這就成了政爭的焦點(diǎn)�！�57明朝是因為無法回應(yīng)日本的挑戰(zhàn)才走向崩潰的，但是在滿清侵入中國本土以后，還存在建立一個日本也參與的抵抗?jié)M清的政權(quán)的可能性，這個可能性是不能用西方意義上的民族國家的關(guān)系來規(guī)范的。也就是說，明朝末年，在冊封體制崩潰以后，西方民族國家典范進(jìn)入儒家漢化文明以前，有可能出現(xiàn)一種基于儒家漢化文明認(rèn)同下的新型政治結(jié)構(gòu)。本居宣長是從政治觀念把中國大陸視為“異國”的，他“把儒家的圣人解釋為權(quán)力篡奪者或是獨(dú)享者”與黃宗羲、唐甄的君主觀并無二致說明他的問題意識還是出自儒家漢化文明內(nèi)部。

　　子安宣邦指出：“十六世紀(jì)至十七世紀(jì)東亞的歷史變動——從朝鮮發(fā)生的壬辰之亂（豐臣秀吉出兵朝鮮）至日本的統(tǒng)一式武家政權(quán)、鎖國令、中國的清朝興起和明朝衰亡、明清交替等，另外耶穌會進(jìn)出東亞與英國設(shè)立東印度公司等，在東亞史上的事件，必須從世界史觀點(diǎn)來作歷史分析。若不能具備這樣的觀點(diǎn)，則不能了解日本的國學(xué)論述出現(xiàn)的意義�！�58我們現(xiàn)在知道這里的“世界史觀點(diǎn)”就是全球化典范，這一見解也可以適用于對朱舜水亡命日本的理解。從朱舜水亡命日本到日本國學(xué)論述的展開以及明治維新與日本的亞洲入侵都可以在全球化典范下得到解釋。西方主權(quán)國家典范不是放之四海而皆準(zhǔn)的全球模式，中國的“天下體系”也同樣不是全球模式，59全球化典范是這兩個地區(qū)性模式相遇以后產(chǎn)生的新型模式，而“天下體系”在全球化典范下才會凸顯其價值本色。

　　杜維明說“東亞人民的語言，尤其是行為語法，顯然是儒家的。”60而子宣所揭示的本居宣長“內(nèi)假名、外漢字”的語言意識表明儒家語言在全球化下出現(xiàn)的新特色。61陽明學(xué)中包含的歷史意識與政治批判意識在向日本、朝鮮的傳播過程中，62促進(jìn)了周邊的主體意識，催生出了東北亞具有近代意義上的國際之知，明治維新與辛亥革命要從這樣的儒家漢化文明內(nèi)部的新型國際之知的背景下才能理解。倪德為與山口都認(rèn)為學(xué)誠是國權(quán)論者，其實劉咸炘的辯護(hù)還是值得傾聽的，杜維明也不同意儒家思想是權(quán)威主義的，學(xué)誠為“時王”立言是以周天子的法原功能為終極價值的，與黃宗羲“主張把君主也涵蓋于天下之法中”63的思路一脈相承，以法立言是陳亮思想的特點(diǎn)，64到陽明學(xué)出現(xiàn)，儒家的“法”的觀念里面已經(jīng)有了佛教的法概念，以法原來替代權(quán)原的君主觀是康有為推行戊戌變法的思路，而宋恕與譚嗣同則發(fā)現(xiàn)儒家漢化文明中的新型法原——王道日本。

　　山口注重對學(xué)誠思想源流的探討，而倪德衛(wèi)的《章學(xué)誠的生平及其思想》（江蘇人民出版社，2007）則側(cè)重于對問題的發(fā)掘，劉咸炘的中國史學(xué)史思路后來被蒙文通補(bǔ)充�？梢哉f，日本的明治維新突破了儒家漢化文明中圣王理想與王圣現(xiàn)實的糾葛，實現(xiàn)了儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

　　受到杜維明“文化東亞”觀點(diǎn)的啟發(fā)，盛邦和提出了“新儒學(xué)、新儒學(xué)區(qū)與東亞發(fā)展”的分析框架，展示了一種超越民族國家典范的儒家漢化文明的整體視野，這雖然也是把西方宗教改革作為對比的參照，但是在二十一世紀(jì)的全球視野來看，文化東亞的意義當(dāng)在西方宗教改革之上。杜維明認(rèn)為“第二期儒學(xué)的顯著特征就是儒學(xué)轉(zhuǎn)入朝鮮、日本、越南。正如島田虔敬暗示的那樣，將儒學(xué)描述成‘中國的’，不免狹隘；
儒學(xué)同樣也是朝鮮的、日本的、越南的。”65問題是儒學(xué)不僅是價值觀念，還是漢語體系，這個文化復(fù)合體在向“周邊”傳播的過程也是一個創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化的過程，比如從漢語體系向日本假名體系的演變過程是否也能用清代樸學(xué)的方法進(jìn)行研究？儒家的圣王理想是否在象征天皇的制度安排中得到了體現(xiàn)？盛邦和認(rèn)為：“日本現(xiàn)代化的成功得益于東亞新儒學(xué)精神的建立與在日本的轉(zhuǎn)播與實踐。”66卞崇道也有類似的看法，但是“中國是否屬于這個東亞新儒學(xué)區(qū)呢？”67關(guān)于這個問題，要在全球化典范下才能得到解答。

　　山口久和的章學(xué)誠研究又給了我們一次重新思考內(nèi)藤湖南中國學(xué)的機(jī)會，如何在文化東亞中定位不同地區(qū)所扮演的角色，章學(xué)誠開創(chuàng)的歷史、政治、哲學(xué)三者結(jié)合的研究方法仍然是有效的。68儒家漢化文明的國際之知是建立在這三種知識上的知識領(lǐng)域。

　　2007年12月12日改定于杭州洞霄宮故地

　　注釋：

　　1 島田虔次《中國近代思維的挫折》，南京：江蘇人民出版社，2005，序頁1。

　　2 龔鵬程《晚明思潮》，北京：商務(wù)印書館，2006，頁51。

　　3 張建業(yè)主編《李贄文集》，第四卷，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000，頁100。

　　4 島田虔次《中國近代思維的挫折》，南京：江蘇人民出版社，2005，頁105。

　　5 錢茂偉《明代史學(xué)的歷程》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，頁26。

　　6 轉(zhuǎn)引自錢茂偉《明代史學(xué)的歷程》，頁387。

　　7 張建業(yè)主編《李贄文集》，第一卷，頁201-202。

　　8 張建業(yè)主編《李贄文集》，第二卷，頁172。

　　9 張建業(yè)主編《李贄文集》，第三卷，頁731。

　　10 張建業(yè)主編《李贄文集》 第二卷，頁173。

　　11 張建業(yè)主編《李贄文集》 第二卷，頁173。

　　12 吉田松陰《已未存稿》，轉(zhuǎn)引自張建文《李卓吾傳》，北京：東方出版社，2004，頁393。

　　13《宋恕集》，下，頁821。

　　14 島田虔次《中國近代思維的挫折》，頁11。

　　15 島田虔次《中國近代思維的挫折》，頁40。

　　16 島田虔次《中國近代思維的挫折》，頁45。

　　17 島田虔次《中國近代思維的挫折》，頁77。

　　18 張建業(yè)主編《李贄文集》 第三卷，頁663。

　　19 張建業(yè)主編《李贄文集》 第二卷，頁333。

　　20 張建業(yè)主編《李贄文集》 第三卷，頁597。

　　21 張建業(yè)主編《李贄文集》 第二卷，頁286。

　　22 島田虔次《中國近代思維的挫折》，頁112。

　　23 溝口雄三《中國前近代思想之曲折與發(fā)展》，上海：上海人民出版社，1997，頁19。

　　24 溝口雄三《中國前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁21。

　　25 溝口雄三《中國前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁21-22。

　　26 溝口雄三《中國前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁24。

　　27 島田虔次《中國近代思維的挫折》，頁178。

　　28 溝口雄三《中國前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁36。

　　29 溝口雄三《中國前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁37。

　　30 小野和子《明季黨社考》，上海：上海古籍出版社，2006，頁34-35。

　　31 小野和子《明季黨社考》，頁369。

　　32 溝口雄三《中國前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁325。

　　33 小野和子《明季黨社考》，頁266。

　　34 山口久和《章學(xué)誠的知識論——一以考證學(xué)批判為中心》，上海：上海古籍出版社，2006，頁20。

　　35 杜維明《道 學(xué) 政——論儒家知識分子》，上海：上海人民出版社，2000，頁8。

　　36 杜維明《道 學(xué) 政——論儒家知識分子》，頁3。

　　37 張建業(yè)主編《李贄文集》 第五卷，頁216。

　　38 山口久和《章學(xué)誠的知識論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁21。

　　39 參見劉智鵬〈費(fèi)密與清代經(jīng)典詮釋的論爭〉，收入鄭吉雄編《東亞視域中的近世儒學(xué)文獻(xiàn)與思想》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2005，頁1-23。）

　　40 《朱舜水集》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　上冊，頁274

　　41 山口久和《章學(xué)誠的知識論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁110。

　　42 山口久和《章學(xué)誠的知識論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁119。

　　43 章學(xué)誠〈與陳鑒亭論學(xué)書〉。

　　44 山口久和《章學(xué)誠的知識論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁145。

　　45 山口久和《章學(xué)誠的知識論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁150。

　　46 倪德衛(wèi)《儒家之道》，南京：江蘇人民出版社，2005，頁337。

　　47 山口久和《章學(xué)誠的知識論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁155。

　　48 徐興慶認(rèn)為：“舜水是以孔子思想為本宗的實學(xué)理論之實現(xiàn)者�！保ㄠ嵓�雄編《東亞視域中的近世儒學(xué)文獻(xiàn)與思想》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2005，頁321。）

　　49 《黃宗羲全集》，二，頁94。

　　50 山口久和《章學(xué)誠的知識論——一以考證學(xué)批判為中心》，頁131。

　　51 朱維錚《中國經(jīng)學(xué)史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002，頁170。

　　52 錢婉約《內(nèi)藤湖嫩研究》，北京：中華書局，2004，頁163。

　　53 佛格爾著、井上裕正譯《內(nèi)藤湖南——政治學(xué)與中國學(xué)》，東京：平凡社，頁173，轉(zhuǎn)引自錢婉約《內(nèi)藤湖嫩研究》，北京：中華書局，2004，頁178。

　　54 錢婉約《內(nèi)藤湖嫩研究》，北京：中華書局，2004，頁88。

　　55 參見拙譯：陶德民〈內(nèi)藤湖南的進(jìn)步史觀的形成——對章學(xué)誠《文史通義》的共鳴〉杭州師范大學(xué)學(xué)報，2008年第一期。

　　56 桑原武夫《日本的名著：近代的思想》，東京：中央公論社，1962，頁166。

　　57 小野和子《明季黨社考》，頁85。

　　58 子安宣邦《東亞儒學(xué)：批判與方法》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2004，頁164，注7。

　　59 參見趙汀陽《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京：江蘇教育出版社，2005。

　　60 杜維明《道 學(xué) 政——論儒家知識分子》，頁152。

　　61 杜維明近年提出了儒家語言特色的問題，參見黃萬盛《革命不是原罪》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007，頁313。

　　62 參見錢明《儒學(xué)正脈——王守仁傳》，第九章，杭州：浙江人出版社，2006。

　　63 溝口雄三《中國前近代思想之曲折與發(fā)展》，頁238。

　　64 參見田浩〈陳亮論公與法〉收入氏編《宋代思想史論》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，頁518-576。

　　65 杜維明《道 學(xué) 政——論儒家知識分子》，頁152。

　　66 盛邦和《解體與重構(gòu)——現(xiàn)代中國史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002，頁468。

　　67 盛邦和《解體與重構(gòu)——現(xiàn)代中國史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》，頁471。

　　68 蘇淵雷《讀史舉要》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007，頁232。

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