第四章 宋恕反理學(xué)思想的內(nèi)在理路

　　一．問題的提起

　　美國學(xué)者李文森Joseph.R.Levenson在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中指出"當日本自己參與了西方對中國的侵略，而且成了進攻中國的銳利投槍時，中國文化就不僅受到了來自外界的打擊，而且也受到了背叛的損害，這是一種意義深遠的文化上的背叛。"1氏無意中道出了促使近代中國走向變革的內(nèi)在壓力正是來自日本的"文化上的背叛。"

　　這種"文化上的背叛"起源于十八世紀中后期日本本土學(xué)者的文化主體意識的覺醒，日語假名對漢字的突破實是對由操縱漢字的儒家官僚與專制皇權(quán)結(jié)盟所形成的帝國生命權(quán)力的突破，天皇制象征了一種新型的生命權(quán)力典范。這是一個置根于人性道德訴求的虛擬權(quán)威。而將這一文化課題轉(zhuǎn)化成了侵略中國的政治課題是以西方民族國家典范為內(nèi)在契機的。李氏研究中國的前提仍是民族國家的典范，但他展示了在全球化典范下重新思考中日間文化關(guān)系的思路。因為從民族國家典范向全球化典范的轉(zhuǎn)換中，文明沖突成了突顯的課題。我們可以把文明沖突看作是發(fā)自人類生命內(nèi)部的權(quán)力典范的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換過程。

　　日本漢學(xué)家往往割斷中國與日本間文化變?nèi)菖c政治對峙的內(nèi)在關(guān)系來研究中國近代思惟的"挫折，"如果把他們得出的結(jié)論放在全球化典范下就會迎刃而解。把中國與東亞整體切割開來來看，中國"近代思惟的挫折"是顯而易見的，但在全球化典范下把東亞作為一個有機的文化整體來看，東亞周邊部，特別是日本的近代化運動只是東亞文化演進的終局。

　　現(xiàn)在我們知道，近代化運動是一被文明外壓觸發(fā)的全球化運動，最終趨向世界大同。西方的外壓來自東方，東方的外壓則來自西方，而日本正是接受這雙方文明壓力的邊緣地帶。在東亞大陸，始于秦始皇統(tǒng)一中國的近代化運動到清代在海陸雙向的外壓下走向高潮，2而最終完成于明治維新。3明治維新是從據(jù)于秦制霸道原則的統(tǒng)一向據(jù)于周制王道原則的統(tǒng)一轉(zhuǎn)換的歷史回旋點，從而觸發(fā)了中國的辛亥革命。天皇制成了變法家與革命家超越中國專制皇權(quán)的思想通道。十八世紀中后期的"國學(xué)者"本居宣長批評中國政治說"儒家表面上尊奉儒學(xué)，而實際上卻大多依據(jù)秦始皇開創(chuàng)的專制制度。申韓使用法律只是為了鞏固專制。"4這一認識出自東亞整體的內(nèi)在緊張而觀念卻來自陽明心學(xué)，展示了日本獨特的治道思想。這即是對日本的主體自覺，又是對中國的客體認識，日本的主體自覺是建立在對中國的客體認識上的，"本體不同而結(jié)構(gòu)相似，"5體現(xiàn)著一種化爭殺為平和的生活方式。這無論對日本學(xué)者，還是對中國學(xué)者都可以成為問題的出發(fā)點。

　　如果說，在島田虔次的內(nèi)在理路中還可以看到中國與日本間被政治主體意識遮斷的文化變?nèi)莸囊蚬�關(guān)系，那末在溝口雄三的中國像里幾乎發(fā)現(xiàn)不出這樣的設(shè)定。因此，他主張建立中日間"國際的交流主體"來培育"具有知已知彼客體認識的真正的研究主體。"6先建立對等交流的平臺，再探討研究方法，是一個具有可行性的提案。這說明"近代"仍是中日間的橋梁。貝拉Robert Bellah把日本"國學(xué)"看作是一個"至福千年millenial"的宗教運動，其宗教目標是"恢復(fù)天皇的實際統(tǒng)治權(quán)，并將一切腐朽影響清除出日本，"他把宣長的東亞視野的世界思維方式限定到了日本境內(nèi)的本土要求，并認為吉田松陰的思想與國學(xué)派"極為相似，"這種思想"占據(jù)日本的現(xiàn)代國家主義意識形態(tài)的大部分之后，即達到建立一個強大的國家，最后邁向帝國主義。"7但筆者認為宣長與松陰在方法論上并無繼承關(guān)系，前者的對話對象是陽明心學(xué)，而后者則是西學(xué)。

　　在宣長思想里，陽明心學(xué)對"復(fù)三代"的預(yù)設(shè)已化成了當下的性情生活，成了日本本土思想的骨格血液。而幕末維新期的新朱王學(xué)只講心性排斥訓(xùn)詁，批判西學(xué)、國學(xué)，成了一種對抗"外壓"的行動樣態(tài)。8日本的"主體自覺"是在對中國的"客體"認識中產(chǎn)生的，東亞文化的統(tǒng)一性是彼此認知與交流的共同典范。到近代，東亞被日本的現(xiàn)代化運動與中國的反現(xiàn)代化運動視為一整體。宣長所說的"外國"或"異國"對中國而言則是同一文明不同政體的國家，對西方而言則意味著不同文明。明治以后的日本民族主義者往往混淆這兩者的區(qū)別。

　　陽明學(xué)傳至王艮，9開出了權(quán)原在民觀，奠定了泰州學(xué)派的思路。這一學(xué)派對國人性情的涵養(yǎng)至深至切，實東亞倫理觀念之一大轉(zhuǎn)機，埋下了十八世紀反理學(xué)思潮的種子。顧準認為"明代思想家如李卓吾，不是因為失戀，而是實在不甘心這一套桎梏，晚年入空門，獄中死前留語還自稱老衲。"10問題不是責難李贄的反社會性，而要是把他的反理學(xué)思想作為日本國學(xué)的精神源頭來看。在中國，自十八世紀中葉以后，莊存與、戴震、章學(xué)誠、凌廷堪、張惠言、俞正燮、龔自珍、黃式三、馮桂芬、陳虬經(jīng)過了從揭穿專制意理到究明禮意，從禮意到自然權(quán)訴求，又從自然權(quán)訴求到體制改革的變法要求。中國與日本的思想進程呈現(xiàn)出雙軌互動的現(xiàn)象，問題的焦點最后集中在最高政治權(quán)力的存在樣態(tài)上。

　　宋恕是最早從文化觸變、文明轉(zhuǎn)型的角度研究日本的中國人，他將黃遵憲在《日本國志》展開的日本維新史觀轉(zhuǎn)為東亞文明整體觀，把傳統(tǒng)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與近代日本的崛起這兩個課題結(jié)合起來考察，從批判傳統(tǒng)中國的政治意理與再建民主中國的雙方指明了傳統(tǒng)中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的走向。蔡尚思、金沖及在〈論宋恕的思想〉中指出："他可能是最早重視《禮運》的大同思想的一個人，在揭露社會黑暗、評擊程朱理學(xué)和所謂"文人雅事"等有些方面，比康、梁以及譚嗣同還要激進、還要痛快。"11他們注意到了宋恕大同思想的源泉與理學(xué)批判有內(nèi)在關(guān)系。宋恕的出發(fā)點是對人間特殊命運的關(guān)懷，他對理學(xué)的批判是繼承了俞正燮伸張自然權(quán)的理路，接受他的變法思想影響，并在中國近代史上留下重大足跡的同時代人有汪康年、譚嗣同、梁啟超、章炳麟。章炳麟的反滿思想是從黃式三禮學(xué)考證的理路中發(fā)展出來的。

　　在中國的傳統(tǒng)思想中，孔子"周天子"的虛擬權(quán)威思想樹立了以道德內(nèi)化為政治前提的東亞世界政治典范。留日學(xué)生參與了日本的國民生活，接觸到日本國民的道德觀念，很自然地就把出現(xiàn)在他們視野內(nèi)的天皇形象與其觀念中的"天子"結(jié)合起來。當他們心目中出現(xiàn)了與中國專制皇權(quán)相對抗的另一個虛擬政治權(quán)威時，同一文明圈內(nèi)就出現(xiàn)了兩種秩序的對決，因此，可以說，由臣民向國民、由帝國向近代國家的轉(zhuǎn)型是建立在中國文明史的內(nèi)在連續(xù)性上的。

　　島田虔次的《中國近代思惟的挫折》試圖說明狹義的陽明學(xué)：泰州派--李卓吾并未產(chǎn)生出"近代思惟，"這與黃仁宇在《萬歷十五年》中的觀點是一致的。但氏沒有言及"廣義的陽明學(xué)"指什么？臺灣學(xué)者龔鵬程指出了羅近溪思想的現(xiàn)代性，這是否可以代表"廣義的陽明學(xué)"或陽明學(xué)承傳的主流？島田在序中寫道："我覺得陽明心學(xué)是儒家思想（或中國思想）的極限。是超越了這個極限，儒家思想就不再是儒家思想的底線。"12這是否意味著日本本土思想，包括儒學(xué)古學(xué)派與徂徠派以及國學(xué)派已超越了這個底線，因此就不能算"中國思想"了？小林秀雄根據(jù)日本國學(xué)思想的內(nèi)在邏輯，認為日本近世的學(xué)問是從陽明學(xué)傳人中江藤樹開始的。13但他也沒有點破日本國學(xué)亦是陽明學(xué)的一個流派，或最終形態(tài)。

　　島田在《朱子學(xué)與陽明學(xué)》的后序中提出了以儒教內(nèi)面化的陽明學(xué)與外在化的徂徠學(xué)為兩極來寫作儒教教理史的構(gòu)想。14但在日本反朱子理學(xué)的徂徠學(xué)"內(nèi)面化"以后誕生出了宣長的"皇朝學(xué)，"而這與"無朕無圣"的陽明學(xué)的精神系譜是一脈相承的。如果把對抗中國專制皇權(quán)意理滲透的天皇觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榻�代主�?quán)國家的政治宗教，反而切斷了剔除中國政治意理的文化泉源。在這里涉及到一個政治主體意識干犯文化變遷的問題。如果以政治來裁斷文化，就會生產(chǎn)因政治權(quán)力的沖突而摭斷文化交流的進程。鍾彩鈞認為"由事上磨煉說還可推演到具體實務(wù)的道德性，"15陽明"心事合一"的思想與本居宣長的心態(tài)完全一致�？梢哉f宣長的"皇朝學(xué)"把朱王心性論發(fā)展成了反理學(xué)的東亞文明的整體性歷史意識，與章學(xué)誠的政治哲學(xué)遙相呼應(yīng)。

　　丸山真男所揭示的理學(xué)（朱子）--古義學(xué)（仁齋）--古文辭學(xué)（徂徠）這樣一個日本政治思想史的演進過程是日本中心的單線史觀，岡田武彥指出，江戶時代的儒學(xué)是在與明末儒學(xué)思潮的對話中完成的，面對江戶幕府教學(xué)宗家的林家，關(guān)西則出現(xiàn)了中江藤樹、伊藤仁齋、山崎闇齋鼎立的局面。這三家是在明清交替的東亞大變局中為國學(xué)派的形而下突破預(yù)示了方向，而明末儒學(xué)則完成了反君主專制的形而上突破。在明清交替之際，江戶時代關(guān)西的非官方儒學(xué)完成了理學(xué)意理批判，并樹立了政治主體自我合法化的話語，從而埋下了明治維新王政復(fù)古的火種。近代思維在東亞文明中的出現(xiàn)是在明清交替的大背景下通過中日間儒者圍繞政治合法性的話語展開的。

　　丸山指出從朱子學(xué)思維分解過程來看，仁齋與宣長的距離并不遠，而仁齋批判朱子的史觀"有申韓刑名的氣象，無圣人涵容的意味"中已透露出了歷史意識。16這種"歷史意識"意味在明清交替之際的東亞文明中日本作為一個歷史主體的抬頭。岡田武彥與黃俊杰從不同角度論述過仁齋與戴震思想的異同。17岡田認為，仁齋與戴震的理學(xué)批判都起源于明末的唯氣論，而仁齋對理學(xué)的批判與戴震相比邏輯更為精密，議論也更為精彩，黃則認為仁齋對孟子的理解偏重于政治論的層面，未進入宋明理學(xué)的超越論層面，因此"對宋儒之批判則雖有力卻不致命。"18仁齋是在討論何謂王道？也就是如何來處理理學(xué)意理背后政治權(quán)力的合法性問題，黃宗羲的理氣一元論是否定君主專制合法性的話語，這一話語傳入日本儒者的思維空間，就會轉(zhuǎn)化為對日本政治權(quán)力的合法性論證。

　　山崎闇齋的儒神合一論把儒家的道統(tǒng)論與日本神道結(jié)合起來，預(yù)告了與明清王權(quán)相對抗的日本天皇與幕府并存的權(quán)力結(jié)構(gòu)�；拍疽娢蛑赋隽嗣髑鍍纱�君王道統(tǒng)與治統(tǒng)合一的政治現(xiàn)象，19當對這一政治現(xiàn)象提出疑義的江戶時代的儒學(xué)所關(guān)心的政治合法性的課題與戴震的反理學(xué)課題在十九世紀與二十世紀之交相遇時，清王朝就到了壽終的時候。

　　使用相同語言文字的主體構(gòu)成一個集團主體，而集團主體與體系的存在論關(guān)系由語言文字決定。在漢字體系里是以方言與漢字的雙重標準來識別主體的。東亞世界的統(tǒng)一性與相互影響、相互制御也是由這一雙重標準帶來的。漢字體系是東亞域內(nèi)社會化的文明資本，既是目的，也是工具。江戶時期的國學(xué)家是從漢字體系中發(fā)現(xiàn)日語的，也就是說，日語是漢字體系在日本的歷史環(huán)境中自行演變發(fā)展出來的語言形態(tài)。漢字本來是"文明"與"自然"的原始契約，語言從文字中派生出來是"文明"與社會共同體的第二次契約。

　　在中國，政治意理使無限權(quán)力本身成了社會建塑的終極目的，20向往三代的儒家學(xué)者在以無限權(quán)力為目的的現(xiàn)世中死守著以虛擬王權(quán)為道德原點的三代典范�，F(xiàn)世的權(quán)勢目的與理想的三代典范都把各自的目的推到了極致。然而，儒家學(xué)者的三代理想在現(xiàn)實政治中已轉(zhuǎn)換成政治意理，變成了權(quán)力的工具。儒者處于為目的而生，作為工具而活的分裂狀態(tài)中。21 王充說："貴耕戰(zhàn)而賤儒生，是棄禮義求飲食也。"22他已經(jīng)看到專制皇權(quán)下權(quán)原替代法原，"權(quán)"與"道"發(fā)生倒置的政治現(xiàn)實。

　　絕對皇權(quán)下的政治意理又催生出男尊女卑的生命權(quán)力，女性遂成為工具的工具，漢字淪為權(quán)力的工具以后失去了作為實現(xiàn)自身目的的功能。23纏足本來是男女都要做的，但后來幾乎成了對所有女性的后天的社會強制。這說明纏足的本來目的并非是為了滿足男性的性欲，其社會心理的根據(jù)是個人對社會規(guī)范的被動遵守，這種使個體，特別是個體中的女性屈從于社會集團的指令，這一指令除了集團的強迫觀念以外別無他物。而在日本，這一觀念主要是通過男性的切腹來履行的。日本沒有"引進"中國的宦官制度與纏足風俗并非日本文化別有起源，而是日本文化展開的政治前提與中國不同，因為在日本沒有一個強制社會規(guī)范的無限權(quán)力，所以解消強迫觀念的社會功能不同。中國是對生命權(quán)力的剝奪，日本則是生命權(quán)力的自我完結(jié)。只有當內(nèi)在實體取代了社會的外在規(guī)范，才是回歸生命權(quán)力本體之路。

　　中國普世王權(quán)的文化預(yù)設(shè)在日本沒有走入絕對皇權(quán)的路向。天人相與的思想在中國發(fā)展為天人合一，而在日本卻發(fā)展為神人合一，邏輯結(jié)構(gòu)是相同的，不同的是天與絕對皇權(quán)同定以后，天人合一無法爭脫作為工具的現(xiàn)實人生，而天與神同定以后，人獲得了自身生死的目的。于是，生活語言突破漢字的桎梏演化出服務(wù)于生活的工具--假名。到了近代，由于對西方工具理性的不同態(tài)度，中國發(fā)展出了由梁漱溟、晚年的梁啟超等新儒家倡導(dǎo)的反現(xiàn)代化的目的文化，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而日本則完成了現(xiàn)代化的工具文化。然而，終極文化與工具文化在近代國家典范下產(chǎn)生的內(nèi)在分裂阻礙了東亞引領(lǐng)全球文化走向的進程。

　　從十六世紀以來世界資本主義的擴張向全球地方化轉(zhuǎn)換的過程--近代民族國家在這一長達五百年的過程中從其內(nèi)部被超越而誕生了一個全新的全球體系。面對傳教、資本、主權(quán)三位一體的西方?jīng)_擊，公文俊平先生提出的致知模式與"致良知"的融合意味堺屋太一所揭示的"知識與智慧的價值"為主導(dǎo)的新的社會統(tǒng)一性的出現(xiàn)。這是從中國皇權(quán)的外在統(tǒng)一性向日本天皇所象征的內(nèi)在統(tǒng)一性的轉(zhuǎn)換過程中實現(xiàn)東亞在歷史、知愛24、實踐三個方面的內(nèi)在統(tǒng)一。從這一視角，"致良知"作為全球文明的資本，實現(xiàn)了合命題。25起源于西方的資本主義是通過主權(quán)國家來塑造世界，而起源于東亞的知本主義則是通過把資本主義納入到地域社會的再生過程中來重建全球秩序。

　　二．問題的展開

　　宋恕的民主思想萌發(fā)于中日甲午戰(zhàn)后的認同轉(zhuǎn)變，在甲午戰(zhàn)前，宋就向李鴻章以日本為根據(jù)提出了變法構(gòu)想，甲午戰(zhàn)后，他的立場逐漸從視日本為要求清政府改革的內(nèi)在壓力向與之認同從而推動變法運動的方向轉(zhuǎn)變。關(guān)于君道，從李斯的督責到朱熹的"大本者，陛下之心，"君權(quán)從外在的權(quán)力向內(nèi)在的道德演進，但"才智"向"德量"的轉(zhuǎn)化最終是受制于歷史環(huán)境的。當東亞域內(nèi)出現(xiàn)了一種新型的權(quán)力典范，作為所與的清帝已在清末變法家心目中暗淡，而與清帝形像形成鮮明對照的則是明治維新以后王政復(fù)古的天皇形像。把這一虛擬政治權(quán)威作為東亞視野中的道德原點，宋恕開始著手拆散專制皇權(quán)的意理根據(jù)--程朱理學(xué)。這實際上是對官方意理中非正統(tǒng)的文化資源進行重新解釋的過程。程朱理學(xué)定型于兩宋。朱熹實際上對北宋以道佛為契機的理學(xué)思潮進行了儒法結(jié)合的改造。當時，對南宋國體的直接威脅是金人的入侵，保家衛(wèi)國成了南宋軍民的至上命令。

　　朱熹在"全體大用"的構(gòu)架上，援用荀子法后王的邏輯為時君立言，打出了作為"客體權(quán)威"的理學(xué)的旗幟以制民心。26客體權(quán)威的"理"與專制王權(quán)的結(jié)合是專制體制周而復(fù)始的秘訣。這個"理"實是南宋軍民抗金衛(wèi)國強迫觀念的代名詞。對外來入侵的恐懼觀念通過朱熹的"理"化以后變成了個人服從君權(quán)的政治意理，并轉(zhuǎn)變成了價值規(guī)范，滲透到了生活的細部。

　　宋恕所控訴的"自洛閩遺黨獻媚元、明，假君權(quán)以行私說"27這句話說應(yīng)從權(quán)力行使的角度來理解。于是以君權(quán)為后盾的強迫觀念具有了生殺與奪的力量，形成了延續(xù)千年的以自殘生命權(quán)力為風俗的文化。傳統(tǒng)中國的政治是通過對生命權(quán)力的觀念與制度的意理控制來實施的，是對人類弱點的權(quán)力利用�？梢哉f，作為集團政治意理的"理"正是專制君權(quán)的社會基礎(chǔ)。專制君主不但利用這一觀念使自己的專制合法化，而且還要不斷釀造出國際關(guān)系的緊張氣分以強化這一集團的政治意理。理--專制皇權(quán)--敵性預(yù)設(shè)形成了一個自我封閉的圓環(huán)論法，限定了中國人的思惟路向。

　　然而，朱熹的理學(xué)思想是在與南宋浙學(xué)以及象山心學(xué)的交流脈絡(luò)中展開的，因此，反理學(xué)就意味著重新評價解讀這一文化資源。反理學(xué)是清學(xué)的思想主題，戴震是集大成者。鄭吉雄指出戴震是從"禮"的角度顛覆理學(xué)意理的：""禮"的繁復(fù)而清晰的條理，才是真正的"理"。"28鄭認為章學(xué)誠的史學(xué)思想是從戴震的理學(xué)批判中翻出："對照于主流理學(xué)派追求亙古亙今、恒常不變之"理"，實齋乃強調(diào)"浙東學(xué)術(shù)"的真精神，是建筑在一個變動的時空之中的。"29從理學(xué)批判中翻出的章學(xué)誠的史學(xué)典范把人的主體性--"禮"帶入了特定的時空。

　　清學(xué)自有其深厚的問題關(guān)懷。明末遺民已認識到明亡于專制。人君在儒家社會契約論的話語中自有一文明道德假想原點的位置，但在權(quán)力行使上則完全是按照法家治邦國的辦法。這樣，儒家的禮治理想就被君主獨裁所取代，權(quán)原僭越了法原。人君在政治社會中的作用是甚么？如何才能實行禮治？就成了明末遺民共同的問題關(guān)心。開清代漢學(xué)學(xué)風的顧炎武認為重建禮樂的天下，要從禮樂典章著手，而考鏡禮樂典章則要從古音與制度著手。凌廷堪禮學(xué)思想出自朱子以來的徽學(xué)傳統(tǒng)，是對司馬光禮學(xué)化史觀的提煉。從戴震的"以理殺人"向凌氏的"以禮代理"，從"以禮代理"再向章氏把"禮"提升為歷史精神，有邏輯上的內(nèi)在聯(lián)系。

　　阮元撫浙時創(chuàng)設(shè)的詁經(jīng)精舍的學(xué)風已有反理學(xué)的傾向。張壽安指出"反對理學(xué)家理欲對立，絕情去欲之說，重新探討性情，是精舍諸子義理思想的另一要點，也是當時思想界的一大轉(zhuǎn)向。"30宋恕是晚清詁經(jīng)精舍山長俞樾的入門弟子，他作為乾嘉學(xué)風的受益者是以反理學(xué)思潮的先驅(qū)者戴震為其出發(fā)點的，而作為浙東經(jīng)史之學(xué)的傳人，他又以章學(xué)誠的學(xué)術(shù)志向為指歸。進而，章氏學(xué)術(shù)資源中的老子、王充、天師道、天臺宗、陸贄的政治哲學(xué)、浙東永康、永嘉之學(xué)、王陽明、黃宗羲以及龔自珍、譚獻的思想也都成了宋恕反理學(xué)思想的養(yǎng)料與依據(jù)。他在思想重鑄的過程中顛覆了程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位，使專制社會失去了政治意理基盤，走向轉(zhuǎn)型。

　　宋恕在1895年初把專制皇權(quán)的政治意理概括為"陽儒陰法。"這一批判視角在王充的儒學(xué)與吏學(xué)之分中已見鋒芒，到晚清汪士鐸已有更明確的說法。但作為一個反理學(xué)的思想理路則是戴震展開的。龔鵬程認為"王充是我國歷史上正式處理儒學(xué)與吏學(xué)之間緊張關(guān)系的第一人。"31也就是說，王充是從政治意理層面批判知識從屬于權(quán)力的第一個原告。知識從屬于權(quán)力的長期結(jié)果是法原與權(quán)原的觀念倒置。南宋以后，理學(xué)淪為維持以君權(quán)為核心的政治意理。因此揭穿權(quán)與法倒錯的王充思想埋下了理學(xué)的覆轍。候外廬就認為"船山更是漢代王充的繼承者。"32王夫之對申韓之儒的剖析旨在揭露專制意理下知識分子的生命形態(tài)，與王充的問題意識一脈相承。

　　汪士鐸在太平天國期間說過："管商申韓孫吳，后人所唾罵，儒者尤不屑置齒頰。要而論之，百世不能廢，儒者亦陰用其術(shù)而陽斥其人爾。"33汪甚至認為這反映了孔子體用之全的思想，使中國能不斷適應(yīng)日益復(fù)雜的社會，包括西力東漸。宋恕的"陽儒陰法"論是在中日甲午戰(zhàn)后形成的對中國專制社會原理的批判視座，可見，宋對日本沖擊與汪對西方?jīng)_擊的響應(yīng)方式是截然不同的。汪把西方?jīng)_擊看作是中國史上外壓的繼續(xù)，而宋則看到了日本沖擊背后淡化天權(quán)政治意理的法原。

　　戴震認為"宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，則謂以理應(yīng)事矣。"34"以理應(yīng)事"是以對正義的解釋權(quán)為基準的權(quán)力志向的價值判斷，于是，"理"蛻變成了服務(wù)于權(quán)力的政治意理具有了生殺與奪的力量。與戴震幾乎同時代的日本本土學(xué)者對朱子"理"的空疏，提出了"因事而動"的價值觀。這反映了一種人生志向的價值基準。戴看到了"以理應(yīng)事"背后的專制原理："自宋儒雜荀子及老、莊、釋氏以入六經(jīng)、孔、孟之書，學(xué)者莫知其非，而六經(jīng)、孔、孟之道亡矣。"35他已認識到"以理殺人"意味政治意理取代了儒學(xué)的價值觀。對理學(xué)政治意理的揭露宣告了儒學(xué)在新的方法意識下的蘇生。

　　而在日本，本居宣長已看到了程朱理學(xué)只是權(quán)力合法性的工具。戴震從朱學(xué)入而復(fù)出走完了一段王陽明的心路歷程。但戴震理學(xué)批判在方法論上已沿著顧炎武開出的"實事求是"的清代學(xué)風，完成了融音韻、訓(xùn)詁、文字為一體的小學(xué)典范。這一典范與龔自珍、魏源的歷史掌故學(xué)結(jié)合形成了宋恕、章太炎思考三代理想與日本現(xiàn)實之間的視座，為中國專制王權(quán)的統(tǒng)治送了終。三代典范--秦漢禮法--天皇形象之間的視野轉(zhuǎn)換與認同重組--變法志士心目中的法觀念與天皇無為而治的形像重迭時，就會到達"萬物一體"的現(xiàn)代世界秩序觀。這是一種在天皇的虛像里體認到的根本實體。這是推翻二千年在中國專制皇權(quán)的動源，專制皇權(quán)在這一境界中消溶于無形，這是陽明心學(xué)的終局，開出致知競爭的新典范。

　　余英時認為陽明心學(xué)的興起象征了"儒家思想在十六世紀取得了決定性的大轉(zhuǎn)換。儒家官僚的視點從"朝廷"開始微妙地移到"社會"，并意識到得"君"而行道的傳統(tǒng)設(shè)計不過是幻想，"于是出現(xiàn)了""天理"已經(jīng)成為了非皇帝的獨占物，"道"已經(jīng)被完全實現(xiàn)的主體從"國家"、"朝廷"位移到了"個人"。"36朱子理學(xué)中的"理"以"君"為前提，而陽明已悟到在"理"中求不到"性"，從"理"向"心"的回歸意味對專制權(quán)威主義的一種內(nèi)在的否定意向。隨著陽明心學(xué)的形成和傳播，東亞視域內(nèi)權(quán)力典范發(fā)生了從"君主主權(quán)"向"人民主權(quán)"的內(nèi)在轉(zhuǎn)變。這是江浙作為價值轉(zhuǎn)換地，在東亞全局中文化交流與政治沖突所帶來的結(jié)果。37無疑這些觀點道出了中國社會政治典范轉(zhuǎn)變的一個真象--從"本體論"層面實現(xiàn)人的道德主體性，而這正是日本史的出發(fā)點。但這一轉(zhuǎn)變是在什么大背景下發(fā)生的卻鮮為人道。

　　三．回應(yīng)西力東漸

　　自從葡萄牙人達·伽馬Vasco da Gama1498年開通了到達南亞的航路后不久，西方人就開始出現(xiàn)在中國東南沿海。甚至有學(xué)者指出："浙閩海疆的不靖引起明朝政府的不安，尤其是當時葡萄牙商人和日本商人的騷擾活動是相互配合的。"38學(xué)界往往以倭寇的先入之見而忽視浙江長期以來實是中國與日本人員往來與文化交流的中轉(zhuǎn)地這一歷史事實。因此，可以說陽明心學(xué)是對西方大航海時代的早期回應(yīng)，受到西方文明的觸發(fā)而產(chǎn)生的對知識與政治傳統(tǒng)關(guān)系的解紐與重組。這意味著東亞的政治格局進入了土本化=全球化進程。

　　王陽明的神秘主義出自對"性"的感受，是政治意理網(wǎng)羅中生命權(quán)力的自我主張。這與受容佛道思想有關(guān)，39陳寅恪則認為海濱天師道的形成與外來宗教有關(guān)。40陽明把象山心學(xué)的神秘主義傾向進一步轉(zhuǎn)化成為行動的動源。岡田武彥認為"從宋學(xué)向明學(xué)的展開是從理學(xué)向心學(xué)的展開，所以是從對立的思考向一體的思考的展開。"41這也應(yīng)放在中西文明接觸的大背景下來理解。陽明心學(xué)是晚清本體變法論的母體，五百年間引領(lǐng)東亞進入了全球體系。

　　明清之交，王學(xué)傳人黃宗羲提出"諸侯之強盛，使天子徒建空名于上"42的制度論構(gòu)想，把得君行道的皇帝主權(quán)論轉(zhuǎn)換成了虛擬政治權(quán)威論。這一思路到晚清又被龔自珍、馮桂芬、陳虬重新論述，出現(xiàn)了一個以虛擬政治權(quán)威為核心的儒家政治倫理世界秩序觀。從全球主義的視點看，全球化典范取代民族國家典范與陽明心學(xué)取代程朱理學(xué)是同步的雙向?qū)υ掃^程，日本是在這一進程的終局上開示了東西文明融合的價值理念的。

　　而對朱熹的批判，王陽明作為浙人繼承了南宋浙學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。香港學(xué)者郭偉川指出了陽明"無朕無圣"43的思想。這實是對儒學(xué)借專制王權(quán)提高自身形像，而專制王權(quán)又反手利用儒學(xué)獲得合法性的雙向解構(gòu)，從而啟開了宋恕"陽儒陰法"論的發(fā)端。而葉適對朱熹道統(tǒng)論的批評以及陳亮的歷史主體論都已埋下了"陽儒陰法"的覆轍，并從方法論上分別樹立了"物論"44與"史論"45的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

　　陽明心學(xué)經(jīng)過中江滕樹的傳播，開出了日本本土學(xué)術(shù)的理路，46而這又是對"物論"與"史論"的消化與融合，并與西方民族國家思想擁抱蛻變成了明治日本的正統(tǒng)政治意理。宋恕從戴震"以理殺人"的控斥中看到了"陽儒陰法"在政治行為中的專制邏輯，而這實是在甲午戰(zhàn)爭的沖擊下達成的。他把日本置于其立論的中心，以東亞的整體視野，從近代民族國家的意理外殼中，吸收了在日本本土發(fā)展起來的文化能量，完成了他反理學(xué)的思想架構(gòu)。

　　在宋恕思想早期的傳播中，譚嗣同與章太炎是兩個極端。后者遵循浙學(xué)尊旬抑孟的理路走上了法后王的反滿民族革命之路47，而前者遵循宋恕尊孟抑法的理路走上了法先王的民主仁學(xué)之路。48梁啟超繼承了宋恕文化批判的路向，但在根本處沒有打通與日本的對話通道，因此不能脫離"�；�"的政治軌道。宋恕本人的"陽儒陰法"論是基于對《史記》的專制王權(quán)正統(tǒng)觀意理根據(jù)的疑問，使老子與法家脫勾，進而解構(gòu)了儒學(xué)與法家的共犯關(guān)系。這樣，他就抽去了政治與行政粘連的意理根據(jù)從而建構(gòu)了一個知識與權(quán)力相安的新型權(quán)力典范。49

　　自從隋末王通"抗帝保中國"50的思路成為儒學(xué)復(fù)興的動機以來，一種儒家知識分子對文化的主體意識在浙學(xué)學(xué)脈中連綿流傳，宋恕又進一步在中國皇帝與日本天皇的形像轉(zhuǎn)換中完成了中國文化理念本身的由專制向民主的轉(zhuǎn)換。在宋恕完成了他的解構(gòu)思想的過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)他同時又建立起了一個有關(guān)文化生命的認識論典范。當他把老子與法家脫勾時，《老子》就作為一部獨立的經(jīng)典獲得了在浙學(xué)學(xué)脈中其自身的價值。無論是王充，還是陳亮乃至王陽明，老子思想構(gòu)成了他們思想的一個源流。

　　這一東亞社會特有的認識論典范在本居宣長那里，歷史與"元歷史"關(guān)系濃縮為"玉緒，(點擊此處閱讀下一頁)

　　"也就是把一個個漢字組成為一個意義世界的語法體系。以漢字立論的"理"與以助詞（玉緒）立論的"氣"之間發(fā)生了價值轉(zhuǎn)換。這是一個體現(xiàn)了老子哲學(xué)的現(xiàn)實社會。宋恕把老子哲學(xué)與日本連接起來后，發(fā)現(xiàn)了克服中國文明內(nèi)在矛盾的文化體系。朱熹死后不久，他的思想就被南宋王朝奉為官學(xué)，以后歷代王朝雖變，朱熹作為官學(xué)的地位一直到清王朝滅亡沒有改變過。三百年后王陽明出來挑戰(zhàn)朱熹，成為覆朱的暗流影響波及東亞全域。在日本，德川家康1603年統(tǒng)一全國建立了江戶幕府，秩序穩(wěn)定以后，有些地方藩國開始雇用儒者為顧問刷新藩政，如水戶藩收留了明亡后亡命來日的朱舜水。第五代將軍綱吉（1646-1709）把朱子學(xué)奉為官學(xué)，實行文教政治。但朱子學(xué)最終也不能使幕府政治合法化。51

　　在日本，中江藤樹（1608-48）開始傳播陽明學(xué)，形成了非官方的學(xué)術(shù)流派，推動明治維新的志士多是陽明學(xué)出身。日本本土的反朱子學(xué)派在陽明學(xué)影響下成長起來了。他們主張?zhí)炫c人，政治與德行的分離。這被稱為儒學(xué)古學(xué)派和儒學(xué)徂徠學(xué)派。而研究并發(fā)現(xiàn)了日本本土"國學(xué)"的學(xué)者在批判"漢意"52的同時展開了"物哀"53論。"國學(xué)派"在對中國權(quán)力政治批判的過程中展開的天皇論本來是一種追尋生命權(quán)力本體的政治哲學(xué)與陽明心學(xué)、葉適"物論"一脈相承，最終成了近代日本政治合法性的泉源。

　　從十六世紀到十八世紀中期東亞的非官方學(xué)術(shù)都在陽明學(xué)的影響下，日本在西方?jīng)_擊下作為東亞的文化區(qū)域完成了政治與文化的轉(zhuǎn)型，陽明學(xué)結(jié)出了近代之果。宋恕所喚起的正是這一派思想與中國非主流思想的對話。如果不注視宋恕反理學(xué)思想的這一雙向?qū)υ捒臻g就很難理解其思想淵源。而如果抓不到宋恕反理學(xué)思想的這一東亞文明內(nèi)、中國傳統(tǒng)視野外的淵源與中國非正統(tǒng)文化的互動共鳴，就很難理解重建東亞文明的源頭活水。

　　日本與漢文明的關(guān)系很難與北方游牧民族--北魏、金、元、清受容儒家文化的過程相比較。與其說"受容"不如說，日本是漢文明的一個有機組成部分。因為"受容"的前提是有先行文明，才能在此基礎(chǔ)上選擇接受異文明中適合于自己需要的文化要素，而在日本資于選擇"漢文明"的"先行文明"仍是在漢文明中孕育出來的。并且日本文明與中國大陸權(quán)力政治的對峙結(jié)構(gòu)總是受到經(jīng)由沿海傳入的大陸非主流文化的補給。到章學(xué)誠，朱子學(xué)與陽明學(xué)變成了"浙西之學(xué)"與"浙東之學(xué)"的浙學(xué)學(xué)統(tǒng)，結(jié)出了近代之果。我們可以把日本文明納入到浙學(xué)學(xué)脈儒、釋、道、耶以及批判理性、制度倫理的多元組合中來加以把握。54

　　在古代的日本列島上沒有中央集權(quán)的政府，當然也不會有統(tǒng)一的文字，語言可以在共同生活中不斷進化，按音韻的變化規(guī)則形成一定的語法。但也會有一些表示身體、人稱、自然的文字，這些文字及讀音就成了日本列島上最古老的語言文字，成了在以后漫長的歲月里不斷選擇吸收漢字文明的母體。內(nèi)藤湖南認為，日語數(shù)詞有音讀與訓(xùn)讀兩種說明日本自古就有自己的語言，55其實訓(xùn)讀的促音就是漢語中的仄音（入聲）至今仍保留在東南方言中，日語語法是從入聲演化出來的，這說明日本固有的語言也只是從中國東南方言演化而來。56日本保留了以社會權(quán)威為核心的中國社會文化遺傳體系的記憶，但在其自身所處的環(huán)境演進其人倫組織、語言文字。不同的是在中國，社會權(quán)威發(fā)展成了專制皇權(quán)，而在日本，則成了虛擬權(quán)威。同一類型文明中的社會"表現(xiàn)型"不同與外部環(huán)境所受到的異文明的壓力有關(guān)。

　　進入中世，朱子學(xué)、陽明學(xué)、儒學(xué)古學(xué)派、徂徠派、國學(xué)派的互相影響作為中國文化遺傳體系，構(gòu)成了東亞儒教社會的整體圖景。即使進入近代，日本國學(xué)派的主張由異端轉(zhuǎn)換為正統(tǒng)，其音韻體系與文法結(jié)構(gòu)仍然是其歷史演進的延續(xù)而非轉(zhuǎn)軌。從六經(jīng)、佛典、唐詩、朱子學(xué)、陽明學(xué)的文本中轉(zhuǎn)生出來的語言文法結(jié)構(gòu)是歷史演進的產(chǎn)物反而規(guī)定了主體間以及主體與環(huán)境的關(guān)系，成了再建社會的設(shè)計原理。與其說，近代中國的政治變動是日本沖擊帶來，還不如說由明治維新出現(xiàn)的東亞文明政治結(jié)構(gòu)的變動決定的。

　　饒宗頤認為"由于漢地本土語言方音的復(fù)雜，且習(xí)慣施行以文字控制語言的政策，而讓"語、文分離"--即所謂"書同文"，使文字不隨語言而變化。"57也就是說，中國大陸語言的演進受政治制約，走上了由文人官僚管理的單音節(jié)方向，因為自然的生活共同體都成了大一統(tǒng)政府官僚管理下的拼圖，自然語言無以在共同體內(nèi)自律演進。漢字文明史要與社會發(fā)展史、政治制度史、中心-邊緣文化關(guān)系史結(jié)合起來，才能窺其全貌。

　　結(jié)語

　　東亞文明從起源到承傳并向四周擴散是以漢字作為文明資本的。從文化的角度看，"漢字已是中國文化的肌理骨干。"58但從文明角度看59，就像偉伯的新教倫理是資本主義的文明資本一樣，漢字是知本主義的文明資本。漢字在本家中國走上了文字化道路，在周邊，特別是在日本走上了言語化道路，這是知識與權(quán)力的關(guān)系造成的。日本處在西方資本世界的外緣，在資本與權(quán)力相遇時，創(chuàng)造出了知識與虛擬政治權(quán)威相安的社會形態(tài)，逐漸形成了行、知、德三者內(nèi)在結(jié)合的致知社會。漢人用文字來控制語言造就了一個知識從屬于權(quán)力的獨特的士大夫知識階層，但日語是漢字"形與聲二者的規(guī)范化"60向"聲"的方向演化出來的，展現(xiàn)了語言控制文字的人倫自律發(fā)展傾向。

　　清末浙籍知識分子游歷日本都為其近代化之生機而驚嘆，其中如章炳麟那樣的文化民族主義者是抱著尋找音古的目光來研究日語的，但時代不允許他作深入研究，年青一代如魯迅等有感于日語表示感情語言的豐富，但民族國家的典范只允許他把日語作為一個近代知識的工具庫或?qū)嵺`國語的參照來加以利用。胡適并沒有把章炳麟對日語的古學(xué)關(guān)心深入下去，就把現(xiàn)代漢語的演進引向了官話官音，使"國語"走上了復(fù)制英語語法的道路，而日本則成了近代用語的供給地。李文森悲痛地發(fā)現(xiàn)"西方給予中國的是改變了它的語言，而中國給予西方的是豐富了它的詞匯。"61

　　劉禾認為李文森的這一論斷"妨礙了他重新思考中國的能動作用。"62劉的工作確實填補了現(xiàn)代漢語在西方語境下如何再生的空白，卻沒有指出中國現(xiàn)代知識分子在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的二難困境，以及更新文明本位的路向。杜贊奇Prasenjit Duara認為李文森所指出的近代中國民族主義取代文化主義的"文化政治化"現(xiàn)象與歷史事實不盡附合。63其實十九世紀末期有一種從終極目的與工具目的對話中萌發(fā)出來的東亞整體的文化主義思潮，但這最終為近代國家的典范所取代，這才是李文森的傷心處。政治又一次影響了文化演進的進程。

　　我們不否定胡適的白話文運動自有其中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的內(nèi)在淵源，但"他把向不為文人所重視的白話傳統(tǒng)從"草野田間"提到一個"正宗"的地位"64以后，"卻把中國文學(xué)打成"文言"、"白話"兩大段"，65而"正宗"的白話文又成了八股文的替代物。因為社會結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生變化，只是在表面上復(fù)制西方近代國家，實際上是被近代主權(quán)國家的邏輯所塑造。是西方主權(quán)觀念塑造了中國與日本，而非東亞整體的文化主義塑造了世界。李氏指出："當由外國勢力的侵入而引起的社會瓦解開始后，外國思想便開始取代本國思想。"66對中國人來說接受民族國家典范意味語法的改變，而語言不只是工具，也是認同的表征，政治主導(dǎo)下的語言文字只能按政治意圖去影響文明，甚至毀滅文明。

　　劉小楓指出了近代中國認信基督的漢語思想與中國文化普世王權(quán)的預(yù)設(shè)的兩難困境。67何俊認為，晚明思想在與基督教倫理相遇時產(chǎn)生的"裂變"起因于王陽明"思想內(nèi)在的種種矛盾。"68其實，陽明思想的內(nèi)在緊張，只是對有明一代北方防御與沿海通商雙重壓力的意識響應(yīng)而已。黃宗羲就是在這一時代精神中把陽明心學(xué)引向了對歷史的哲思。他經(jīng)歷了明王朝滅亡與日本乞師的挫折，發(fā)現(xiàn)了更新傳統(tǒng)中國專制皇權(quán)政治典范的新資源--日本。此時，日本已作為漢文明的一個主體出現(xiàn)在東亞的歷史舞臺，同時滿清入主中國，由邊緣升為主宰，這正反映了陸權(quán)響應(yīng)大航海挑戰(zhàn)的時代特征。晚明思想的"裂變"在日本突破了漢字與專制皇權(quán)，認信基督與普世王權(quán)在作為虛擬政治權(quán)威的天皇形像里得到了統(tǒng)一。個人私德領(lǐng)域里認信基督的漢語思想與東亞整體的倫理進程未必就水火不容。

　　甲午戰(zhàn)后，東亞文明之中心移向日本，宋恕已發(fā)現(xiàn)"和文乃赤縣文字之別子。"69柳詒征更進一步指出："顧日之學(xué)堂，猶能因襲中文創(chuàng)為日字，使吾華文字旁衍一支，為其國后來普及教育之基。"70東亞文化的整體性，是在東西文明的相遇中被一意識到的，而后的歷史只是這一相遇的結(jié)果。誠如顧準所說，中國史官文化的對象是政治權(quán)威。而政治權(quán)威由秦制的專制王權(quán)向日本天皇的虛擬權(quán)威轉(zhuǎn)換時，周制又一次出現(xiàn)在東亞世界的歷史意識之內(nèi)。宋恕以其受之于孔子的史思，通過重建儒學(xué)典范，預(yù)告了新的政治典范。民元后新一代學(xué)人，就是在這一新型的政治典范下重構(gòu)歷史話語的。柳詒征、呂思勉、周予同、錢穆以東亞文明立言，尊王反霸是繼承了晚清以來江浙變法思想的脈絡(luò)的。柳闡明了東亞文明史因革的原理，呂看到了中國文明發(fā)展的動因是外來文明的沖擊，周推崇夏曾佑的《中國古代史》，而錢則著重于歷史變遷的過程。他們從東亞文明本位的立場，把中國史帶進了世界史的整體進程中。

　　注釋：

　　1 列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，北京：中國社會科學(xué)出版社，頁265-66。

　　2 參見唐德剛《晚清七十年》，長沙：岳麓書社，1999，頁3-8。唐德剛認為“1842年以后的中國近代史，便是一部‘漢族中心主義’向‘歐洲中心主義’的不斷讓位史——也就是由傳統(tǒng)中國的社會模式向歐洲的社會模式讓位元元的‘轉(zhuǎn)型史’”。（頁47）但如果以東亞政治格局中中心——邊緣關(guān)系的轉(zhuǎn)換來看中國社會的近代“轉(zhuǎn)型”，我們會在以西方主權(quán)國家為中心的世界秩序的形成過程中發(fā)現(xiàn)東亞回應(yīng)西方?jīng)_擊的整體進程。

　　3 柏楊認為“秦國變法成功，是人類最大的魔術(shù)。19世紀日本也變法成功，應(yīng)該是人類第二次最大的魔術(shù)。”（氏著《中國人史綱》，下，北京：中國友誼出版社，1998，頁491。）氏在上冊頁199也把日本作為一個變法成功的例子，而沒有指出這二個變法相隔二千年的內(nèi)在聯(lián)系。錢穆從版圖的確立，民族的摶成，制度的創(chuàng)建，學(xué)術(shù)思想的奠定四個方面闡述了秦統(tǒng)一中國的貢獻（《國史大綱》第三編，第七章），認為“秦時的中國，早已是相當于近代人所謂的現(xiàn)代國家了”（《國史新論》，北京：三聯(lián)書店，2001，頁356）。錢穆的這一觀點啟自章太炎，章同時代的夏曾佑則指出了大一統(tǒng)政府巨大化志向與安定性的二難困境。黃宗羲對這一中國史政制演進的二難困境深有體驗，他指出“乃以天下守一隅而不足者，勢使之然也”。（《留書?封建》）因此向往一種封建自守，虛君共主的政制。黃的這一構(gòu)想立足于東亞全局的視野，黃“緣天下之大，非一人所能治，而分治之以群工”（《明夷待訪錄?原臣》）的構(gòu)想是對日本懷良親王在上表中所說的“乾坤浩蕩，非一主之獨權(quán)，宇宙寬洪，作諸邦以分守，蓋天下者，乃天下之天下，非一人之天下也”（《明史·日本志》）的政治秩序觀的回應(yīng)。柏楊認為日本公元646年的“大化改新”是日本第一次“現(xiàn)代化文化運動”，“從此，日本跟朝鮮半島諸國一樣，成為中國之外的另一個‘中國’，無論文字、教育、官制、政府，甚至意識形態(tài)和中國幾乎完全相同”。（《中國人史綱》，下，頁38。）而日本史的演進是經(jīng)歷了分權(quán)內(nèi)化的家國社會才與西方市民社會接上“軌”的。如果把近代日本中的王道原理作為重建中國社會組織的道德原點，中國無疑會進入政治分權(quán)而文化趨于重新統(tǒng)合的新型文明。這一形態(tài)既是對中國“郡縣體制”（錢穆語）的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，又是內(nèi)在超越有望成為人類的一個新典范。

　　4 見《屑花上卷》，本居在《直毗靈》中認為“在中國，所謂道，窮盡其旨，只不過是奪人之國或被人所奪的兩途而已”、“所謂天命，在中國是古時候滅君奪國的圣人逃脫自己罪惡的口實�！彼�已看到在中國，儒教已淪為權(quán)力的工具。對圍繞權(quán)力競爭展開的中國史，葉適反思道“如漢高祖、唐太宗與群盜爭攘競殺，勝者得之，皆為己富貴，何嘗有志于民！以人之命相乘除而我收其利，若此者就可以為功乎？但當今論其得志后不至于淫夸暴虐，可與百姓為刑賞之主足矣�！保ā读�(xí)學(xué)記言序目》卷38。）宣長看到的只是正史的一面，而沒有看到對正史批判反思的一面。

　　5 參見何偉亞（James L·Hevia）《懷柔遠人——馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002，頁23。

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　　6 見《作為方法的中國》，東京大學(xué)出版會，1989，頁33-34。

　　7 見氏著《德川宗教：現(xiàn)代日本的文化淵源》，北京：三聯(lián)書店，1998，第四章〈宗教與政治〉。

　　8 參見岡田武彥《江戶期的儒學(xué)——朱王學(xué)的日本展開》，東京：木耳社，1982，頁152-190

　　9 龔杰《王艮評傳》，南京大學(xué)出版社，2001。

　　10 《顧準文集》，貴陽：貴州人民出版社，1994，頁352。

　　11 《蔡尚思全集》，第六冊，上海：上海古籍出版社，2005，頁116。（發(fā)表在《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報》，1964年第一期。）

　　12 島田虔次《中國近代思惟的挫折》，東京：筑摩書房，1970，頁4。

　　13 《本居室長補記》，東京：新潮社，1982

　　14 島田虔次《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，東京：巖波書店，1967，頁198

　　15 鍾彩鈞《王陽明思想之進展》，臺北：文史哲出版社，1993，序言頁3。

　　16 丸山真男《日本政治思想史研究》，東京：東京大學(xué)出版社，1952，頁58。

　　17 岡田武彥〈戴震與日本古學(xué)派的思想〉，（見氏著《江戶期的儒學(xué)》，1982，頁74-124）黃俊杰〈伊藤仁齋對孟子學(xué)的解釋：內(nèi)容、性質(zhì)與涵義〉，見氏著《東亞儒學(xué)史的新視角》，臺北：西瑪拉雅基金會，2001，頁125-69。

　　18 同黃著前揭書，頁164-65。

　　19 參見慌木見悟〈道統(tǒng)論的衰退與新儒林傳的展開〉，見氏著《明清思想論考》，東京：研文出版，1992，頁1-83。

　　20 殷海光指出“中國文化分子的社會觀是垂直式的。他們把上下等級的差別看得頗重�！保ㄊ现�《中國文化的展望》，上海：三聯(lián)書店，2002，頁133。）這是一種以權(quán)力為價值取向的社會觀，權(quán)力的金字塔是建立在這一價值取向上的。這種價值觀又置根于中國人的思惟形式。島田虔次指出，對沒有造物神或造物主思想的中國式思辨來說，其邏輯的根本形式除體用邏輯以外不會有其它的了。（見氏著《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，頁5。）“體用”作為一種邏輯思維的根本形式，在實際的運作中“體”是以專制皇權(quán)為前提的，而“用”只是在專制皇權(quán)設(shè)定的社會等級中去追逐權(quán)力，文化失去了工具本身的意義。所以“體用”思想一落到現(xiàn)實生活中會淪為以權(quán)勢為終極目的的行為指歸。現(xiàn)代中國大陸學(xué)者陳銳指出“在中國社會中，取代大規(guī)模的階級斗爭的，是無數(shù)個人的微小的無時不在的斗爭，是對社會中更高位置的爭奪而已�！保ㄒ娛现�《中西文化的震蕩與循環(huán)》，西安：陜西人民出版社，2000，頁222。）權(quán)勢轉(zhuǎn)移意味政治結(jié)構(gòu)從中央集權(quán)向社會自治轉(zhuǎn)化，但權(quán)力斗爭的社會模式?jīng)]有改變。這反映了社會變化與政治倫理的斷層。殷海光又指出“中國人習(xí)慣于從古到今的垂直式的思想，而不大注意到橫面的事”。（同前書，頁135。）這是一種與垂直的社會觀同構(gòu)的中國中心觀，這種世界觀的前提是把外國設(shè)想為敵人的，因此響應(yīng)外來沖擊的方式是強化傳統(tǒng)的垂直式思惟，而非內(nèi)在的回心與共動。

　　21 島田虔次指出了中國士大夫的雙重原理。（氏著《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，頁28。）但沒有指出黃宗羲對這一雙重原理的抗議。而恰恰是這一權(quán)原在民的抗議話語構(gòu)成了與日本對話的平臺。

　　22 黃暉撰《論衡校釋》，二，北京：中華書局，1990，頁432。

　　23 關(guān)于“終極文化”與“工具文化”的討論，參見Samuel P. Huntington《文明的沖突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，1999，頁69。

　　24 西田幾多郎在《善的研究》中認為“知”與“愛”是同一的精神作用，他說“愛是把握存在本體的能力，是事物最深層的知識�！保ㄊ现�《善的研究》，東京：巖波書店，1950，頁245。），這是陽明心學(xué)的一個新境界。盛邦和認為“日本‘新教’思想的原始精神資源是中國的儒學(xué)思想”，并指出福澤諭吉、中村正直、內(nèi)村鑒三、新渡戶稻造以及三宅雪嶺、井上圓了、陸羯南為日本“東亞新儒學(xué)”形成期的代表人物。（見氏著，頁468-69）西田幾多郎認為“如同王陽明主張知行合一那樣真實的知識一定伴隨意志的實行�！保ā渡频难芯俊�，頁132。）而近代日本的基督教領(lǐng)袖內(nèi)村鑒三則認為，陽明心學(xué)與西方新教具有很大的相似性。如果說，陽明心學(xué)為近代日本提供了一個受容西方文明的思想框架的話，那末日本的“近代”就必須放回在王陽明誕生以后的東亞這一大的政治社會與文化脈絡(luò)中才能理解，也才會有“超越近代”的現(xiàn)實意義，否則只能認作因為陽明心學(xué)“在歷史的某種超前性格，而無法成為整個近代化變革的一部分�！保�陳來《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，頁376。）事實上，陽明心學(xué)合事功與心性為一，上繼南宋浙學(xué)遺緒，下啟清代樸學(xué)新風，成了東亞域內(nèi)雙向?qū)υ挼奈幕�平臺。

　　25 弗郎西斯·福山認為“資本主義往往是一般破壞性的分裂力量，它可以毀滅傳統(tǒng)的忠誠和義務(wù)，但它同時也能夠創(chuàng)造秩序，并建立新的規(guī)范以代替它所破壞的規(guī)范�！保ㄊ现�《大分裂——人類本性與社會秩序的重建》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999，頁317-18。）無論從西方觀點還是東亞觀點，致知模式只有從“雙向流動”才能理解。

　　26 陳來認為“在朱熹等級森嚴的寶塔式哲學(xué)體系中，理由于被提高為強大的客體權(quán)威，而限制了主體在建立道德自覺上的能動性。”（見氏者《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000，頁418。）關(guān)于朱子理學(xué)與陽明心學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，氏認為“陽明哲學(xué)整體上是對朱學(xué)的反動，而不是調(diào)和�！保ㄒ娛现�《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，頁9。）

　　27 《宋恕集》，上，頁149。

　　28 鄭吉雄〈戴東原的經(jīng)學(xué)與思想〉，彭林主編《清代學(xué)術(shù)講論》桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，頁121。

　　29 鄭吉雄〈浙東學(xué)術(shù)名義檢討--兼論浙東學(xué)術(shù)與東亞儒學(xué)〉，陳祖武主編《明清浙東學(xué)術(shù)文化研究》，北京：中國社會科學(xué)院出版社，2004，頁36。

　　30 張壽安《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁92。

　　31 龔鵬程《文化符號學(xué)》，頁405。

　　32 侯外廬《近代中國思想學(xué)說史》,上海：生活書店，1947，頁14。

　　33 羅繼祖《楓窗三録》，大連：大連出版社，2000，頁105。

　　34 戴震撰、湯志鈞校點《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980，頁273-74。野口武彥認為本居宣長的“古道論”與“治道論”是表里一體的。（野口武彥編注《宣長選集》，東京：筑摩叢書，1986，頁8。）而宣長的古道論是對中國“言道而道不存”的回應(yīng)，表明“不言道而道盡于此”的感受。這與戴震“不言理而理盡于此”的思惟邏輯完全一致。這說明在十八世紀后半，東亞世界已形成了一個基于共同話語邏輯的雙向?qū)υ捒臻g。

　　35 戴震撰、湯志鈞校點《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980，頁286。

　　36 轉(zhuǎn)引自錢明主編《陽明學(xué)新探》，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2002，頁20。

　　37 關(guān)于朱子的心性論參見錢穆《朱子學(xué)提綱》，北京：三聯(lián)書店，2002，頁41-51。陽明心學(xué)是對朱子學(xué)的發(fā)展還是否定，學(xué)界向來分成兩派，筆者認為陽明心學(xué)是對朱子性理學(xué)中“性”的繼承，“理”的否定。

　　38 黃鴻劍《澳門史》，香港：商務(wù)印書館，1987，頁19。

　　39 岡田武彥認為“通過情意的陶冶，體認自得根本實體即神秘主義。所謂神秘主義是認為只有通過神秘的內(nèi)在體驗，內(nèi)在直觀才能到達根本實體的思想�！标P(guān)于東方神秘主義的特征，他指出“東亞是一定要就事物來尋求實體，不如說實體本身舍棄自己的權(quán)威，在事物中消去自己，才是尋求實體究極的方式。因此，與具體的事物融為一體是把握事物的實體，與其瞑合一致。其結(jié)果，與物融為一體本身成了認知實體的原則立場。這是與儒教的神秘主義、技藝的神秘主義、佛、道神秘主義相通的想法。而其中，儒家的神秘主義的特色是把人共存共生的生活作為場所的�！币娛现�《儒教精神與現(xiàn)代》，頁41；
45。筆者認為陽明心學(xué)的“本體”是佛教的“假”激發(fā)出來的，卻與基督教神學(xué)中的“精神實體”處于同一領(lǐng)域，這是把握東亞共同人性的基本線索。這樣，在東亞文化中宇宙實體的“道”——法原參入了基督教人格神的精神實體觀念，歷史運動進入了自覺的全球倫理過程。

　　40 陳寅恪〈天師道與濱海地域之關(guān)系〉《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001，頁1-46。

　　41 岡田武彥《儒教精神與現(xiàn)代》，東京：明德出版社，1994，頁145。

　　42《黃宗羲全集》，第十一冊，杭州浙江古籍出版社，1993，頁6。黃宗羲“天下為主，君為客”的思想背后有一個基督教的神觀念，這是明代中期以后士大夫接觸基督人格神的思想轉(zhuǎn)化結(jié)晶。小野和子認為黃宗羲的《留書》是晚明抗清斗爭中提煉出來的民族主義著作，“而《明夷待訪錄》不過是抗清斗爭中所構(gòu)想出來的理想的國家模式而已�！保ā蛾柮鲗W(xué)新探》，頁86。）黃的“君主客權(quán)”思想是在西力東侵的背景下產(chǎn)生出來的，他以基督人格神的觀念反抗絕對君權(quán)，又以日本政治的分權(quán)模式為籃圖提出了“分治”構(gòu)想，啟開了新型權(quán)力典范的序幕。黃宗羲知道日本“國主曰京主，擁虛位，而一國之權(quán)則大將軍掌之。”（《黃宗羲全集》第二冊，頁180。），日本的政治體制經(jīng)過黃的提煉成為一個否定專制皇權(quán)的普遍原理。

　　43 郭偉川《儒家禮治與中國學(xué)術(shù)——史學(xué)與儒、道、釋三教論集》，北京：北京圖書館出版社，2002，頁374-75。

　　44 參見董平〈葉適對道統(tǒng)的批判及其知識論〉，《孔子研究》，1994年第1期，頁67-74。

　　45 參見董平《陳亮評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1996，第三章〈史學(xué)思想與歷史觀念〉，頁137-183。

　　46 日本學(xué)者山下龍二認為中江藤樹以王龍溪的思想為媒介，著重發(fā)展了王陽明的良知學(xué)說的宗教性。（參見吳光輝《傳統(tǒng)與超越——日本知識分子的精神軌跡》，北京：中央編譯出版社，2003，頁134。）卞崇道認為江戶時代日本對于中國儒學(xué)思想體系的繼承與發(fā)揚乃是日本進入近代化的動力。（見前書，頁3注①）這就提出了中國與日本在文化上的連續(xù)性課題。

　　47 楊太辛認為“永嘉學(xué)派及整個浙東學(xué)派，更是深得荀學(xué)的遺緒”，并又指出“顯學(xué)隱傳，是荀學(xué)在宋明理學(xué)中的特殊境遇。”（《葉適與永嘉學(xué)派論集》，北京：光明日報出版社，2000，頁507-08。

　　48 參見吳光〈從仁學(xué)到新仁學(xué)：走向新世紀的中國儒學(xué)〉，沈清松主編《跨世紀的中國哲學(xué)》，臺北：五南圖書出版公司，2001，頁389-417。譚嗣同表彰永嘉事功之學(xué)而內(nèi)開“民主仁學(xué)”，促進了中國文明的典范轉(zhuǎn)換。

　　49 余英時指出了朱熹思想中道德與知識的關(guān)聯(lián)。（見氏著〈朱熹哲學(xué)體系中的道德與知識〉賀照田主編《學(xué)術(shù)思想評論》，第五輯，沈陽：遼寧出版社，1999，頁352-75。）朱熹的道德訴求是建立在君主的心靈上的，而在中國君權(quán)無法客觀化，因此道德訴求亦無法落實。只有當“客體權(quán)威”的“理”與“客體權(quán)威”的虛擬王權(quán)相遇時，道德訴求才能自我實現(xiàn)。因為中國的皇權(quán)合法性來自于對中華世界秩序的暴力控制，但貿(mào)易以及分配體系從屬于這一控制時，其合法性就開始從其權(quán)力的內(nèi)部喪失。

　　50 見王通《元經(jīng)》序。

　　51 參見村上泰亮、公文俊平、佐藤誠三郎《作為文明的家國社會》，東京：中央公論社，1979，頁407-15。著者診斷“德川日本不僅在全國統(tǒng)合這一積極的事業(yè)上，而且在合法性破綻這一消極的方面也吊詭地準備了近代化”。（頁415）

　　52 宣長認為道德假想秩序的原點就是神，每個人在“神”的面前都是平等的，有本體論上的善惡是非，而沒有認識論上的善惡是非，只有真心實情而已。而認識論上的善惡是非的標準是權(quán)力，以權(quán)力為中心論定善惡是非，在宣長看來是中國文化的一種特有的傾向，因而稱為“漢意”。

　　53 宣長認為“世上萬事之中都有各自的物之哀也”。小林秀雄主張應(yīng)該從認識論上來理解宣長的“物哀”論，并非“何謂物哀”，而是“何謂知物哀”。這是一個由“知”向“感”，“知”與“感”同一的認識過程。（氏著《本居宣長》，頁144。）野崎守英認為本居宣長的“所謂‘哀’，是先行于感情，預(yù)先作為‘事’或‘物’的存在形態(tài)而存在�！保ㄊ现�《本居宣長的世界》，東京：塙新書，1972，頁130。）葉適認為“夫物之于我，幾若是之相去也，是故古之君子，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以物用而不以己用，喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂為物樂�！保ā秳e集·進卷·大學(xué)》）董平把這段話的含義解釋為對“主體與客體間的互動”的“一個知識過程”。在這里可以看到宣長“哀”主體的價值取向與葉適“物”主體的價值取向之間的取向演變關(guān)系。這也許反映了同一文明的不同進化方向的價值取向，而不是二種不同類型的文明的不同價值取向。宣長的「“皇朝學(xué)”是在對中國文明內(nèi)在問題提出批判的過程中展開的，體現(xiàn)了中國文明發(fā)展內(nèi)在理路的發(fā)展與突破，而非斷層。

　　54 日本學(xué)者豬城博之認為“朱子學(xué)與陽明學(xué)的問題如果更為廣泛地來考慮的話，可以看作是二元論與一元論的對立……更具體地說，即便在明治以后的日本思想史中，我們要更清楚地承認江戶時代的儒學(xué)思想的傳統(tǒng)還延續(xù)著以便進一步展開探討�！保▽�田武彥編著《陽明學(xué)的世界》，東京：明德出版社，1986，頁428。）

　　55 內(nèi)藤湖南《日本文化史研究》，北京：商務(wù)引書館，1997，頁5。

　　56 蔣廷黻認為：“當中原人口進入沿海地區(qū)時，當?shù)氐耐林�人一定就已�?jīng)很開化了，無論在人數(shù)上和文明方面均占優(yōu)勢，于是中原古代的語言和當?shù)赝林�的語言混合的結(jié)果就成為當?shù)氐姆窖浴！保ā妒Y廷黻回憶錄》，長沙：岳鹿書院，2003，頁125。）日本也是用同樣的方法接受中國文明的。

　　57 饒宗頤《符號·初文與字母——漢字樹》，上海：上海書店出版社，2000，引言頁1。唐德剛認為“我們方言文學(xué)之不能滋長，是因為我們有個全國一致通用的紀錄文字把他們規(guī)范了、約束了。這種記錄文也輔助了我們的『官話』的傳播�！保ㄒ娛献g注《胡適口述自傳》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993，頁180）這是說中國文明的內(nèi)陸原則是從屬于專制政治體系的維系與發(fā)展的。

　　58 同上。

　　59 關(guān)于“文明”與“資本”的關(guān)聯(lián)，Jacques Derrida在L"autre cap,(les Edition de Minuit, Paris,1991)中的討論給了我啟發(fā)。見日文版《他者的岬角》，東京：みすず書房，1993。德里達認為，西歐岬角（cap）、資本（capital）、首都（capitale）、先端化（capitaliser）構(gòu)成了“先端=岬角（西歐）=資本主義」的世界普世主義話語邏輯，而capital這個詞，cap這個詞以及來自colo（耕種）的culture（文化）和colonie（殖民地）、colonisation（殖民地化）、civilisation（文明）等都來源于拉丁語，在語意論蓄積的層面具有語義上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　60 見饒宗頤《符號·初文與字母——漢字樹》，頁188。

　　61 列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，北京：中國社會科學(xué)出版社，頁139。

　　62 劉禾《跨語際實踐——文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，北京：三聯(lián)，2002，頁53。

　　63 杜贊奇《從民族國家拯救歷史：民族主義話語中國現(xiàn)代史研究》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2003，頁44-49。

　　64 周質(zhì)平《胡適與中國現(xiàn)代思潮》，南京：南京大學(xué)出版社，2002，頁180。

　　65 唐德剛譯注《胡適口述自傳》，華東師范大學(xué)出版社，1993，頁156。

　　66 列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，北京：中國社會科學(xué)出版社，頁141。

　　67 劉小楓《圣靈降臨的敘事》，北京：三聯(lián)，2003，頁107。

　　68 何俊《西學(xué)與晚明思想的裂變》，上海：上海人民出版社，1998，頁3。

　　69 《宋恕集》，上，頁135。

　　70 《柳詒征說文化》，上海：上海古籍出版社，1999，頁231。

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