今日非發(fā)明法律之學(xué)，不足以自存矣。

　　——梁啟超：《飲冰室合集》，第一冊，文集之一，頁94。

　　就過去的一百多年來說，中國無論在自然科學(xué)、社會科學(xué)還是人文科學(xué)（特別是前兩個學(xué)科）都主要從外國、特別是從西方發(fā)達國家借用了大量的知識，甚至連這些科學(xué)劃分本身也是進口的——盡管它現(xiàn)已成為我們無法擺脫、也不想擺脫的生活世界的一部分。然而，在借鑒了這一切之后，在經(jīng)濟發(fā)展的同時或之后，世界也許會發(fā)問，以理論、思想和學(xué)術(shù)表現(xiàn)出來的對于世界的解說，什么是你——中國——的貢獻？

　　——蘇力：《法治及其本土資源》，北京，中國政法大學(xué)出版社，1996，自序，頁VI。

　　當(dāng)前的中國史研究中的規(guī)范認(rèn)識危機是全世界歷史理論危機的一個部分，這一世界性的歷史理論危機是隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束和資本主義與社會主義尖銳對立的終結(jié)而出現(xiàn)的。這一局面給了我們一個特殊的機會去突破過去的觀念束縛，參加到尋求新理論體系的共同努力中。我們的中國史領(lǐng)域長期借用源自西方經(jīng)驗的模式，試圖用這樣或那樣的方式把中國歷史套入斯密和馬克思的古典理論。我們現(xiàn)在的目標(biāo)應(yīng)立足于建立中國研究自己的理論體系，這并非是退回到舊漢學(xué)的排外和孤立狀態(tài)，而是以創(chuàng)造性的方式把中國的經(jīng)驗與世界其他部分聯(lián)系起來。

　　――黃宗智：《經(jīng)驗與理論》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2007，頁83－84。

　　后啟蒙時代的歐洲東方論述在東方∕西方的本體論和認(rèn)識論差異之上建立關(guān)于東方的知識。這一知識為殖民主義知識和民族主義知識提供了共同的認(rèn)識論框架。

　　――汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，上卷，北京，三聯(lián)書店，前言。

　　學(xué)術(shù)研究的首要要求是把意識形態(tài)置于一旁。

　　――黃宗智：《經(jīng)驗與理論》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2007，頁521。

　　通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕?jīng)驗研究與高層次的理論問題意識的探討，來回反復(fù)連接，由此才可能建立既是中國的也是現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)，并為全人類建立一個不同于西方現(xiàn)代主義傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

　　――黃宗智：《經(jīng)驗與理論》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2007，頁521。

　　為什么中國社會科學(xué)發(fā)展（包括中國法學(xué)）過程中會存在這種“前反思性接受”的取向？中國社會科學(xué)（包括中國法學(xué)）的發(fā)展與這種取向之間究竟具有何種經(jīng)驗相關(guān)性？更為重要的是，中國社會科學(xué)（包括中國法學(xué)）在這種取向下所生產(chǎn)和再生產(chǎn)的“知識系統(tǒng)”是否能夠有助于我們更好地認(rèn)識我們生活于其間的真實的社會秩序及其制度？顯而易見，只要我們試圖從“前反思性”轉(zhuǎn)向“反思性”，亦即努力使知識重新獲致本應(yīng)具有的那種批判性力量，那么一方面我們就必須對與上述問題緊密相關(guān)的中國知識生產(chǎn)制度及其賴以為憑的結(jié)構(gòu)進行檢視，而另一方面我們還必須對西方論者就何種人類社會秩序及其制度更可欲這樣的問題所提出的一些主要的理論解釋進行詳盡的研究和分析，最終在此基礎(chǔ)上形成我們自己有關(guān)中國的或人類的社會秩序及其制度的“知識系統(tǒng)”。

　　――鄧正來：《中國法學(xué)向何處去》，北京，商務(wù)印書館，2006，頁268－269。

　　尊敬的各位同學(xué)、尊敬的各位老師：大家下午好！

　　非常高興借參加第四屆全國民間法會議的機會再一次回到武漢見到許多新老朋友，并深感榮幸地受到貴校張斌峰教授的盛情邀請在美麗的南湖之濱作一個學(xué)術(shù)講座。張斌峰教授是我十多年來的老朋友，斌峰教授不僅具有精湛的學(xué)術(shù)造詣，而且具有高超的組織與協(xié)調(diào)能力，多次成功地舉辦各種類別的學(xué)術(shù)會議，令我深為嘆服。因此今天我能有機會站在這個講壇上，我首先要對斌峰教授深致謝意！同時，我要對玉成此事的張德淼教授、張繼成教授、羅洪洋教授諸位好友表示謝意！對資琳博士、陳會林博士、黃東海博士、易江波博士的到來致謝！對各位同學(xué)的到來致謝！另外，斌峰教授是個有心人，為了提高本次講座的層次，特別邀請我國知名學(xué)者、現(xiàn)供職于武漢理工大學(xué)的夏彥才教授擔(dān)任我的講座評議人，我為此深感榮幸并對夏彥才教授的到來致謝！

　　我今天講演的題目是“當(dāng)代中國法哲學(xué)的反思與建構(gòu)”。這顯然是一個宏大的論題。之所以選擇這樣一個宏大的題目來講，我基本的考慮是想向朋友們表明，當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的進展正處在這樣一個歷史性的時刻，我們必須在當(dāng)下對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)生成的內(nèi)在邏輯進行通透的認(rèn)識，我們才有可能建構(gòu)起中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起我們的學(xué)術(shù)體系。其中的一個核心問題是我們必須對當(dāng)代中國的自我理解及其知識脈胳進行仔細(xì)勘驗。我的講演分成四個部分，依次是：（一）當(dāng)代中國法哲學(xué)的使命與擔(dān)當(dāng)。（二）想象中國的方法。（三）“中國問題”的內(nèi)在邏輯。（四）當(dāng)代中國法哲學(xué)的一種可能樣式――我關(guān)于“新道統(tǒng)論”的若干思考。第一部分可以看成是一個知識論上的準(zhǔn)備，它要求我們對我們當(dāng)下的知識狀況進行反思性的批判性的考察。第二、三個部分則是具體地探入到中國知識生產(chǎn)的內(nèi)部，試圖將中國之建構(gòu)的知識論譜系進行深度開掘，它試圖讓我們當(dāng)下的學(xué)人看到這樣一幅圖景，近一百多年的中國形象乃是建立在西方現(xiàn)代性認(rèn)識結(jié)構(gòu)之上的，對當(dāng)下的中國學(xué)人來說，我們最重要的使命乃是終結(jié)其間的基本邏輯。第四個部分乃是走出西方現(xiàn)代性認(rèn)識結(jié)構(gòu)之后的一個知識建構(gòu)，它試圖表明，中國學(xué)人正在或已經(jīng)獲得了建構(gòu)自我生活秩序及其知識系統(tǒng)的能力。如果說第二、三部分是消極的解構(gòu)，那么第四個部分則是積極的建構(gòu)。

　　一、當(dāng)代中國法哲學(xué)的使命與擔(dān)當(dāng)

　　我首先講第一個部分，當(dāng)代中國法哲學(xué)的使命與擔(dān)當(dāng)。這一部分的要旨在于為我們提供一個知識論的準(zhǔn)備，并通過這樣一個知識論的準(zhǔn)備為當(dāng)代中國法哲學(xué)找到一個出發(fā)點。

　　我們可能首先會這樣發(fā)問：什么是當(dāng)代中國法哲學(xué)？當(dāng)代中國法哲學(xué)有什么功能，它對當(dāng)代中國法學(xué)的發(fā)展及中國法制的建設(shè)能夠起到什么作用？以及，我們在當(dāng)下是否需要當(dāng)代中國法哲學(xué)？很顯然，要回答這些問題并非易事。因為這些問題從根本上觸及到了我們的知識狀況及其內(nèi)在性質(zhì)。當(dāng)代中國法哲學(xué)在當(dāng)下正承載著對我們的知識狀況進行批判與反思的任務(wù)。

　　當(dāng)代中國法哲學(xué)建立在這樣兩種思維方式的批判性省思及其區(qū)分的基礎(chǔ)上，一種思維是自然主義的思維，一種思維是批判主義的思維。所謂自然主義思維實際上就是一種日常思維方式。我們一般會以為我們自己生活在一個事實性的世界里，我們往往習(xí)慣于將自己所面對的世界看成是一個客觀的、對象化的世界，而不會想到這個世界是被給予出來的，更不會想到在這個被給予出來的世界背后有一個支持它的話語世界，我在這里稱之為一個規(guī)范性的世界。比如我們面對一個世界，不管它是一個自然世界，還是一個社會世界，抑或是一個人文世界，我們的日常智慧使我們傾向于認(rèn)為它們是擺在那里的，它們象物品一樣在那樣擺放著。但是我想跟大家說，這其實是非�？梢傻�。不久前偶然參加在廣州舉行的法學(xué)方法論會議，斌峰教授也去了的，在會議上我記得一位留德的臺灣學(xué)者（我不記得他的名字了）認(rèn)為這種思維方式是一種物品式的思維方式。但我更愿意稱之為自然主義的思維方式，因為它對自己存在的根據(jù)不作反思性的考慮，而一旦我們?nèi)プ穯柺挛锎嬖诘母鶕?jù)的時候，我們就會發(fā)現(xiàn)一個事實性的世界背后還有一個更加深遠(yuǎn)的世界，這是一個規(guī)范性的世界，正是這個規(guī)范性的世界給這下事實性的世界提供存在的合法性、正當(dāng)性證明。那么，什么是一個規(guī)范性的世界呢？簡要地說，它是一個話語世界，是一個表達著內(nèi)在訴求的知識系統(tǒng)，正是這個知識系統(tǒng)對事實世界起著規(guī)范的作用，比如我們給出一個法律世界，這看起來是一個事實性世界，但是如果沒有在它背后起支撐作用的知識系統(tǒng)則是不可能的。因此我們可以說，一個規(guī)范性的世界是一個事實性世界得以可能的前提條件。

　　獲得了這樣的認(rèn)識上的洞見，我們的智慧就有可能從自然主義的思維方式過渡到一種批判主義的思維方式，思維方式的這種過渡具有重大的意義，它會使我們思維觀注的中心發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變，即我們的思維從專注于事實性的客觀世界中解放出來，而將對規(guī)范性的知識世界作為主題化的對象進行批判性的盤查、檢視與反思，從而對知識世界的秩序構(gòu)成給出一個理論上的通透說明。我們原先立足于自然主義思維而發(fā)的問是：這個客觀世界是怎樣的？它是如何構(gòu)成的？現(xiàn)在則變成了這樣的問題：我們的知識系統(tǒng)是怎么產(chǎn)生的？其基本結(jié)構(gòu)是什么？為什么會有這樣的知識系統(tǒng)？以及，我們的知識系統(tǒng)是合理的嗎？它能夠承載得起對于我們的生活世界的理論說明嗎？

　　對于當(dāng)代中國法學(xué)及法制而言，對這樣的問題的深入思考意味著一種文化上的突破，當(dāng)然也同時意味著是一種文化上的自覺，當(dāng)代中國法哲學(xué)就這樣以一種批判性的姿態(tài)介入到中國法學(xué)與法制的建構(gòu)之中。因為當(dāng)代中國法哲學(xué)通過一種知識論上的批判性反思使我們深刻地認(rèn)識到，一百多年的中國法學(xué)建設(shè)及法制實踐在根本上是西方的，而對于中國來說，法學(xué)及法制要成為為我的，必須經(jīng)過系統(tǒng)的知識論的批判性反思才能獲得。因此，當(dāng)代中國法哲學(xué)實際上承擔(dān)著這樣的艱巨使命，它要為中國法學(xué)建設(shè)及法制實踐“立法”，也就是設(shè)立中國自己的判準(zhǔn)，按照鄧正來的話來說，就是“形成我們自己有關(guān)中國的或人類的社會秩序及其制度的‘知識系統(tǒng)’。”（鄧正來：《中國法學(xué)向何處去――建構(gòu)“中國法律理想圖景”時代的論綱》，北京，商務(wù)印書館，2006，頁269。）而為了獲致中國的而非西方的判準(zhǔn)，特別在當(dāng)下，當(dāng)代中國法哲學(xué)的功能必然表現(xiàn)為兩個方面，一個方面是解構(gòu)的方面，對支配中國法學(xué)及法制的西方判準(zhǔn)進行有效的批判反思，另一方面是建構(gòu)的方面，在有效地對西方判準(zhǔn)進行批判的基礎(chǔ)上建構(gòu)起中國的判準(zhǔn)，從而建構(gòu)起當(dāng)代中國自己的法哲學(xué)。這里用得著引用鄧正來在《中國法學(xué)向何處去――建構(gòu)“中國法律理想圖景”時代的論綱》一書中最后的一段話：“只要中國法學(xué)論者，甚或中國論者，開始對其生活賴以為憑的知識生產(chǎn)的性質(zhì)以及其生活于其間的社會生活秩序之性質(zhì)展開思考和反思，我以為，那一定是一種‘自覺’生命或理論‘自覺’生命的開始。”（鄧正來：《中國法學(xué)向何處去――建構(gòu)“中國法律理想圖景”時代的論綱》，北京，商務(wù)印書館，2006，頁269。）

　　二、想象中國的方法

　　我要講的第二個部分是想象中國的方法。這個部分承第一部分而來，其要旨是試圖將中國形象之建構(gòu)的知識論根據(jù)這個長期以來一直被遮蔽著的問題使之問題化并將它呈現(xiàn)出來。我將向大家具體地指出中國形象是如何建筑在西方的現(xiàn)代性之認(rèn)識論結(jié)構(gòu)之上的。

　　我們可以從一個支配了我們長達半個多世紀(jì)的基本的論斷開始我們的討論。這個論斷是：中國自秦漢以來以至晚清是一個封建社會。此一論斷特別是1949年以來國家憑藉政治威權(quán)與教育體制雙重壓力牢固地支配了人們的頭腦。可以說，在半個多世紀(jì)的時間里，這一論斷成為想象中國的基本性前提條件。我們可以從許多知名學(xué)者的筆下，不管他∕她是法學(xué)家，還是哲學(xué)家，抑或是社會學(xué)家，看到這一論斷是如何不加置疑地被反復(fù)應(yīng)用的。人們一方面將中國現(xiàn)實的種種不滿歸之于它，比如我們從著名法學(xué)家周旺生先生筆下就讀到中國實行法治之所以如此艱難端在于中國封建社會過于漫長，等等，另一方面，人們不斷地問的問題是，中國封建社會何以如此漫長？以及，中國的資本主義何時開始萌芽？當(dāng)然，這一論斷也有修正的，如有人認(rèn)為中國封建社會并不始于秦漢，而是始于西周（所謂西周封建說），從而將中國封建社會的時間提前，也有人認(rèn)為中國封建社會并不始于秦漢，而是始于魏晉（所謂魏晉封建說），從而將中國封建社會的時間延后，但是不管如何，將中國二千年左右的時間想象為封建社會在中國主流思想話語上并沒有受到徹底而有效的置疑則是可以肯定的。

　　這里的問題是：將中國自秦漢以來至晚清二千年左右的歷史想象為封建社會是如何可能的？我們今天的大多數(shù)人不會或不愿或者說也沒有能力對這個問題發(fā)問。我在這里要向大家介紹一本重要的著作，2006年由武漢大學(xué)出版社出版的武漢大學(xué)著名歷史學(xué)家馮天瑜先生的《“封建”考論》。這部著作系統(tǒng)地對上述論斷進行了深入細(xì)致的知識考古學(xué)工作，令人信服地展示了這個論斷的知識論根據(jù)。馮天瑜先生指出，漢語舊名“封建”，本指殷周分封制度，又延及后世各種封爵建藩舉措，所謂“列爵曰封，分土曰建”，還指涉與分封制相關(guān)的朝政、官制、人身關(guān)系等�！按藶楣艜r不刊之論。”（馮天瑜：《“封建”考論》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2006，頁9。）很顯然，此“封建”乃是中國古代政制的漢字舊名，是與郡縣制相對而言的，郡縣制則是周代封建制解體之后的一種新的政制形態(tài)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，秦漢以后的中國社會應(yīng)當(dāng)是郡縣制度主導(dǎo)的社會，是一個皇權(quán)專制的社會�？墒�，為什么近現(xiàn)代中國人卻將這樣一個社會命名為“封建社會”呢？馮天瑜先生指出：“在追蹤問題的來龍去脈之際，有一點可以預(yù)先排除：令‘封建’含義泛化者不通古漢語及中國古史，或不諳西語及西洋史，造成概念語植。事實上，將‘封建’概念泛化的前輩學(xué)者，大多飽讀詩書，當(dāng)然明白‘封建’的古義是封土建國、封爵建藩；
他們又多半熟識西文、西史，對feudalism的含義為封土封臣、采邑莊園，并不生疏。故‘封建’泛化，絕非由于論者不通古義、西義，而是另有原由的。”（馮天瑜：《“封建”考論》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2006，頁7。）那么，這另外的原由是什么呢？馮天瑜先生從“概念的歷時性演繹及中外對接的過程中窺探‘封建’被泛化的社會－文化因緣”。（馮天瑜：《“封建”考論》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2006，頁8。）具體地說，近現(xiàn)代中國人在進行自我理解的時候，恰逢西學(xué)傳入，中國學(xué)人完全接受了西方人對自己的理解模式并用之于對自己社會的理解。至今支配著我們的所謂社會形態(tài)五階段理論本是西方人對自己歷史經(jīng)驗的理論表達，然而這種理論卻成為一種普世的理論學(xué)說要求普遍適用，于是中國封建社會理論就被構(gòu)造起來了。因此，從根本上看，將中國自秦漢以來至晚清社會想象成封建社會其知識論根據(jù)端在于此。這一知識考古學(xué)工作向我們表明，長期以來我們不加置疑的中國形象其實是十分可疑的。馮天瑜先生的創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)工作向我們展示出建構(gòu)中國形象的知識論之冰山一角，即使如此，馮先生的工作極富啟發(fā)性，它向我們表明，中國形象并不是以中國為根據(jù)的，相反，它是以西方為根據(jù)的。西方的概念來自于西方的歷史經(jīng)驗，卻成為中國自我理解的準(zhǔn)則。

　　馮天瑜先生的著作使我們從一個側(cè)面理解了這樣一個問題，中國自秦漢以來至晚清是一個封建社會這一論斷乃是基于西方的歷史經(jīng)驗而發(fā)展起來的。那么，我們要進一步追問的是，這一論斷又是如何在西方的歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上得以建構(gòu)的呢？這個問題將我們的思考引向更深的水域。我要在這里向各位鄭重介紹一本卓越的著作，我甚至于認(rèn)為一個人如果在有限的一生里寫出了這樣一本著作，那么可以說他沒有枉來這人世間走一遭。我說的這本書是廈門大學(xué)文學(xué)院周寧教授的《天朝遙遠(yuǎn)――西方的中國形象》。我認(rèn)為這是周寧教授經(jīng)過多年漚心瀝血而寫出的一部大著。因為十分偶然的原因在網(wǎng)上知道了這么書，趕快買下來讀了，只覺得眼前一亮，原先許多不明白的問題一下子豁然開朗了。這是迄今為止我所看到的對理解中國最為有益的著作。它可以與清華大學(xué)人文學(xué)院的汪暉教授的《現(xiàn)代中國思想的興起》相映成輝，都是當(dāng)代中國自我理解最為成功的著作。我們知道，周寧教授與汪暉教授一樣出生于文學(xué)，因此我有點奇怪，而且沒有最后答案，為什么當(dāng)代中國最有啟發(fā)性意義的著作不是由哲學(xué)家提供的卻是由文學(xué)研究家提供的？我初步的答案是，在當(dāng)代中國學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)的，都變成了教條主義者了。這且不論。這里且說我為什么認(rèn)為周寧教授對于我們理解中國提供了最好的指南呢？周寧教授在這部近八十萬字的大著中，詳實地向我們展示了我們今天似乎毫無疑問的關(guān)于自身的知識其實完全來自于西方的現(xiàn)代性社會型構(gòu)及其現(xiàn)代性知識系統(tǒng)。具體地說，當(dāng)西方社會處于啟蒙運動的階段時，它為了破壞一個舊世界建設(shè)一個新世界，它因此需要一個可以企及的外在形象作為其追求的目標(biāo)，正是在這種內(nèi)在需要的邏輯支配下，這個外在形象被建構(gòu)∕想象出來的，這就是西方啟蒙時代的中國形象，這個中國形象突出地表達在我們今天耳熟能詳并且常常津津樂道的馬可·波羅的游記之中，這個中國形象是文明、自由、富裕、強大的。然而，一旦西方走過了自己的啟蒙階段，進入到后啟蒙時代之后，當(dāng)西方的現(xiàn)代性的社會型構(gòu)起來及其現(xiàn)代性知識體系已經(jīng)生成之后，中國的形象于是發(fā)生了一個一百八十度的大轉(zhuǎn)變。因為現(xiàn)代性根本上是一個擴張式的侵略式的結(jié)構(gòu)，它要生存下去必然通過自我擴張，將全世界無一例外地納入了它的結(jié)構(gòu)之中去。于是我們看到了一個充滿血腥的時代。在這個血腥的時代里，中國這個原先光輝的形象一下子成了落后的、野蠻的、封建的、專制的形象。很顯然，這個形象本是前現(xiàn)代性的形象，它作為西方啟蒙的對立面曾經(jīng)存在過，現(xiàn)在卻出乎意料地成為中國形象了。當(dāng)然，它不僅僅是中國形象，它是一切非西方國家的形象。因此這個形象之建構(gòu)的內(nèi)在邏輯其實完全出自西方現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)本身，而跟中國以及非西方國家自身并沒有關(guān)系。然而令人奇怪的是，近現(xiàn)代中國學(xué)人卻將這種西方人對于中國的理解當(dāng)成自我理解的圭臬。由此我們可以強烈地認(rèn)識到，我們今天的中國形象在本質(zhì)上是在西方人的現(xiàn)代性理論基礎(chǔ)之上建構(gòu)起來的，而我們對此在很長時間里，要么是根本沒有意識到這個問題，要么就是沒有能力反思這個問題。周寧先生指出：“解構(gòu)西方現(xiàn)代性構(gòu)筑中國歷史形象的最終意義在于，揭示西方現(xiàn)代性話語中所隱藏的文化霸權(quán)所具有的令人生畏的結(jié)構(gòu)，以及這種結(jié)構(gòu)在世界現(xiàn)代性話語中所展示的危險與誘惑�！保ㄖ軐帲骸短斐�遙遠(yuǎn)――西方的中國形象研究》，下，北京大學(xué)出版社，2006，頁421。）“在進步與停滯、西方與東方的二元對立模式下構(gòu)筑的西方現(xiàn)代性敘事，不僅是一種知識體系，還是一種權(quán)力體制，具有明顯的意識形態(tài)性�！保ㄖ軐帲骸短斐�遙遠(yuǎn)――西方的中國形象研究》，下，北京大學(xué)出版社，2006，頁421。）因此，現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)已經(jīng)注定了要在古今中西之辯中才能成長起來，而最為核心的就是中西之辯，從根本上看，對當(dāng)代中國學(xué)人來說，古今之辯是從屬于中西之辯的。

　　三、“中國問題”的內(nèi)在邏輯

　　我要講的第三個部分是“中國問題”的內(nèi)在邏輯。這個部門是承第二個部分而來，我們的思考將從一個靜態(tài)的方式過渡到一個動態(tài)的方式。如果第二個部分讓我們看到了這樣一個問題即中國形象在根本上其實不過是建立在西方的現(xiàn)代性概念的基礎(chǔ)之上的話，那么，我們剩下來的問題就必然是對這個問題進行反思性的批判，通過反思性的批判，我們會發(fā)現(xiàn)，隱藏在這個邏輯背后的其實是一個長久以來被遮蔽著的問題，這個問題可以表述成我們今天的中國人應(yīng)該如何生活這個問題。這其實就是我們長期以來掛在嘴邊的所謂“中國問題”。它是近現(xiàn)代中國的一個元問題。我認(rèn)為，對近現(xiàn)代中國人來說，沒有哪一個問題象“中國問題”這樣折磨人。因此從知識論上追尋“中國問題”發(fā)生的境域、展示其發(fā)展的內(nèi)在邏輯并尋找其合理的邏輯終結(jié)點，我認(rèn)為，這是當(dāng)代中國法哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。不對這個問題進行通透的認(rèn)識與把握，當(dāng)代中國人的自我理解就還沒有達到它應(yīng)該達到的層次，當(dāng)代中國法哲學(xué)就還沒有找到自己的入口。

　　我認(rèn)為，對當(dāng)代中國人來說，“中國問題”表現(xiàn)為錯綜復(fù)雜的古今中西之爭。古今中西之爭是我們今天每一個從事人文社會科學(xué)研究的學(xué)人必須加以認(rèn)真對待的。我這里特別要強調(diào)當(dāng)代中國學(xué)人與古典中國學(xué)人的一個顯著的區(qū)別。對于古典中國學(xué)人來說，只有所謂的古今之爭，并不存在中西之爭。舉個例子，比如生活于十八世紀(jì)清代乾、嘉時代的著名學(xué)者章學(xué)誠（1738－1801），我覺得我們可以拿他來作古典中國學(xué)人的代表。我們可以通過對他的研究看出我們今天的學(xué)人與古典中國學(xué)人的根本區(qū)別何在。章學(xué)誠著有《文史通義》，其中的主題是處理古今之爭的問題。我認(rèn)為，困擾中國數(shù)千年的古今之爭在章學(xué)誠這里事實上已經(jīng)解決了�；蛘哒f，古今之爭的邏輯在章學(xué)誠這里已經(jīng)終結(jié)了。去年三月間，我應(yīng)邀赴廣西玉林師范學(xué)院作講演，講題是《我們今天如何作學(xué)問？》，講演稿中有這樣一段話：“章學(xué)誠身在我國清代乾嘉年間，他所處的時代顯然跟我們今天所處的時代很不一樣，在他那里做學(xué)術(shù)的主要矛盾只不過是古與今之間的矛盾，只有處理好了古與今的矛盾，則可以象司馬遷所說的那樣‘通古今之變，成一家之言’，所以章學(xué)誠以唐代大詩人杜甫的話自勉，杜甫說過：‘不薄今人愛古人’。并加了一句‘不棄春華愛秋實’。我們今天做學(xué)術(shù)研究面對的環(huán)境除了古與今的矛盾之外，更重要的，增加了一個新的維度，這就是中與西的矛盾，所以我也象章學(xué)誠那樣加一句，‘不薄中學(xué)愛西學(xué)’。我認(rèn)為，這是我們今天做出象樣的學(xué)問來的一個必備條件�！保▍⒁娢憾赜眩骸段覀兘裉烊绾巫鰧W(xué)問？——在玉林師范學(xué)院的講演》，載http://weidunyou.fyfz.cn/blog/weidunyou/index.aspx?blogid=233485。此文亦刊載于《玉林師范學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)）2008年第一期。）的確，對當(dāng)代中國人來說，中西之爭是更為嚴(yán)峻的學(xué)術(shù)考驗。我們看到，以前說一個學(xué)者學(xué)貫古今融會中西是對一個學(xué)者的贊美，但今天我認(rèn)為學(xué)貫古今融會中西變成了對一個學(xué)者的基本要求。當(dāng)代中國學(xué)人的使命就是如何終結(jié)古今中西之爭的基本邏輯。

　　劉小楓說得好：“漢語思想百年來所想的基本問題，都是與西方思想發(fā)生關(guān)系后引出來的。應(yīng)該如何來把握這種歷史性的‘發(fā)生關(guān)系’？”（劉小楓：《拯救與逍遙》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2007，“修訂本前言”，頁6。）這意味著，現(xiàn)代中國思想與西方思想之間具有一種發(fā)生性的關(guān)系，因此擺脫西方思想談中國思想既是不可能的，也是毫無意義的。一百多年的中國學(xué)術(shù)界，深深地陷在古今中西之爭的大泥潭之中無法自拔，與之相應(yīng)，中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代性傳統(tǒng)也因此而無法有效地建立起來。人們常常感嘆中國沒有世界性影響的偉大思想家，如李澤厚就認(rèn)為中國因為沒有融入到世界之中所以沒有產(chǎn)生偉大的世界級的大思想家，他同時認(rèn)為中國正在進入全球性結(jié)構(gòu)之中，這是中國產(chǎn)生世界性大思想家的一個基本前提。我認(rèn)為，對當(dāng)代中國學(xué)人來說，深刻地認(rèn)識到古今中西之爭的內(nèi)在邏輯并終結(jié)之，是中國產(chǎn)生世界性的大思想家的基本前提條件之一。

　　前不久出版的甘陽的著作《古今中西之爭》為我們深入思考這個問題提供了一個契機。但是甘陽的這本書并不是一個系統(tǒng)性的著作，而是一本在時間上跨度長達二十年的論文結(jié)集。因此它可以看成是當(dāng)代中國學(xué)人在匆忙中思考這個問題的一個記錄或標(biāo)本。我們可以從這份記錄中去探索其中的邏輯進程。的確，在二十年的時間里，甘陽的思想經(jīng)過了重大的變遷。我們看到，構(gòu)成該書的重頭文章是《古今中西之爭》，寫于1985年，在這篇文章里面，甘陽接受了著名哲學(xué)家馮友蘭的文化比較主張，他贊成馮友蘭的如下轉(zhuǎn)向，即馮友蘭最初用地理區(qū)別來解釋文化差別，文化差別是東方、西方的差別，但是他后來認(rèn)識到這不是一個東、西的問題，而是一個古今的問題，一般人所說的東西之分，其實不過是古今之異。（參見甘陽：《古今中西之爭》，北京，三聯(lián)書店，2006，頁44。）但是他在2005年卻說“消解西方神話，重說中國故事”。（參見甘陽：《古今中西之爭》，北京，三聯(lián)書店，2006，頁250。）甘陽的思想似乎正在向一個新的階段或境界提升。在這里，我綜合馮友蘭與甘陽的論述，進而指出支配當(dāng)代中國學(xué)人的古今中西之爭其內(nèi)在邏輯可以區(qū)分出三個階段，并作出一個大膽的預(yù)言，古今中西之爭正在達到自己的邏輯終結(jié)點。

　　從今天我們所達到的思想層次看，我認(rèn)為，古今中西之爭的內(nèi)在意旨在于理解中國文化如何是一個獨特的文化意義體系這一點，而在具體的思想過程中則區(qū)分為這樣三個階段：（1）古今之爭歸屬于中西之爭的階段－地理區(qū)別。在這一階段，論者們從地理區(qū)別的角度看待古今中西之爭，從而將中西之爭理解為兩種文化意義體系。不過這一階段為時不長，在強大的西方現(xiàn)代文明的沖擊下，這種理解顯得十分蒼白無力，因此很快為第二階段所取代。古今中西之爭由此過渡到將中西之爭歸屬于古今之爭的階段。

　�。�2）中西之爭歸屬于古今之爭的階段－時代區(qū)別。在這一階段，中西被理解為時代的落差，中國與西方因此被定格在基于線性時間觀之上的不同的時間段上。中國是傳統(tǒng)的，西方是現(xiàn)代的�，F(xiàn)代的西方生活是未來的中國的生活。這種理解具有強大的支配力，一直到今天，它還是許多中國論者自覺或不自覺的文化主張。在這種話語的強大支配之下，中國學(xué)人逐步建立起關(guān)于自由、平等、科學(xué)、民主、法治、憲政的想象。當(dāng)代中國學(xué)人意識到，這是一次巨大的文化變遷，是中國“三千年未有之大變革”，是中國文化在第一次接受佛教文化之后，第二次接受外域文化的全面洗禮，因此對中國文化而言，這既是一次全面的挑戰(zhàn)，同是也是一次更新中國傳統(tǒng)文化豐富中國傳統(tǒng)文化的重大的契機。中國文化處在全面的再造的過程之中。在經(jīng)過了一百多年的充分吸納之后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國人也許正在走出這第二個階段，正在或正準(zhǔn)備進入第三人階段。

　�。�3）古今之爭歸屬于中西之爭的階段－文化區(qū)別。在這個階段，中國文化的自覺性在長久的冬眠之后開始恢復(fù)，從而逐步認(rèn)識到文化的豐富性，中國文化作為一種獨特的文化意義體系自有其存在的價值與理由。我認(rèn)為，當(dāng)代中國學(xué)人應(yīng)該將古今中西之爭推進到第三個階段了，在這個階段，重新將古今之爭歸屬于中西之爭，但卻不是因為地域上的區(qū)別，而是因為文化上的區(qū)別。文化上的區(qū)別意味著，中國文化是一個獨特的意義體系，它有一整套關(guān)于世界的解釋，而不以西方的解釋為唯一的解釋，當(dāng)然西方的解釋可以作為參照，但卻不能作為判準(zhǔn)。這實際上為我們當(dāng)代中國學(xué)人提出了文化學(xué)術(shù)自主性的任務(wù)。當(dāng)代中國法哲學(xué)在根本上就是服務(wù)于這一內(nèi)在目標(biāo)。

　　根據(jù)我自己對當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語體系之內(nèi)在邏輯的勘驗，我認(rèn)為，困擾當(dāng)代中國學(xué)人長達百多年的古今中西之爭正在達到自己邏輯的終點，當(dāng)代中國學(xué)術(shù)正在直面自己的生活世界建構(gòu)起自己的學(xué)術(shù)判準(zhǔn)，或者正在為自己學(xué)術(shù)判準(zhǔn)的建立而進行最后的努力。此役成功，則當(dāng)代中國學(xué)術(shù)即將完成自身現(xiàn)代性、中國性及自主性之建構(gòu)。當(dāng)代中國學(xué)術(shù)將由此而達到一個全新的境界，中國學(xué)術(shù)將因此而建構(gòu)起自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，并在此學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上創(chuàng)造自己的學(xué)術(shù)體系。

　　四、當(dāng)代中國法哲學(xué)的一種可能樣式――我關(guān)于“新道統(tǒng)論”的若干思考

　　最后講第四個部分，當(dāng)代中國法哲學(xué)的一種可能樣式――我關(guān)于“新道統(tǒng)論”的若干思考。這個部分的要旨在于指出當(dāng)代中國學(xué)術(shù)其實已經(jīng)開始了面向自己的生活世界而進行理論建構(gòu)。僅就法學(xué)理論而言，在近十多年的時間里，我們看到了一系列理論的出場，如張文顯的權(quán)利本位論、梁治平的法律文化論、蘇力的本土資源論、季衛(wèi)東的新程序主義理論，以及鄧正來的世界結(jié)構(gòu)理論、趙汀陽的天下主義理論、強世功的立法者的法理學(xué)，等等。我將這一系列的理論建構(gòu)看成是對“蘇力的問題”或明或暗的知識回應(yīng)。北京大學(xué)法學(xué)院蘇力教授在十年前對中國法學(xué)界甚至于中國學(xué)術(shù)界發(fā)出了這樣一個疑問，可以說這個疑問震醒了當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界。蘇力教授這樣問：“就過去的一百多年來說，中國無論在自然科學(xué)、社會科學(xué)還是人文科學(xué)（特別是前兩個學(xué)科）都主要從外國、特別是從西方發(fā)達國家借用了大量的知識，甚至連這些科學(xué)劃分本身也是進口的——盡管它現(xiàn)已成為我們無法擺脫、也不想擺脫的生活世界的一部分。然而，在借鑒了這一切之后，在經(jīng)濟發(fā)展的同時或之后，世界也許會發(fā)問，以理論、思想和學(xué)術(shù)表現(xiàn)出來的對于世界的解說，什么是你——中國——的貢獻？”（蘇力：《法治及其本土資源》，北京，中國政法大學(xué)出版社，1996，自序，頁VI。）我曾經(jīng)將蘇力的此一疑問命名為當(dāng)代中國學(xué)術(shù)史上的“蘇力的困惑”。（參見魏敦友：《法治的根基——在廣西民族大學(xué)“相思湖世紀(jì)大講壇”上的講演》，載http://weidunyou.fyfz.cn/blog/weidunyou/index.aspx?blogid=167362。）庶幾可以說，當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的創(chuàng)造性發(fā)展都可以看成是對“蘇力的問題”的回應(yīng)。我自己提出的所謂“新道統(tǒng)論”當(dāng)然是這種回應(yīng)的一部分。

　　我將新道統(tǒng)論看成是與鄧正來的世界結(jié)構(gòu)理論、趙汀陽的天下主義理論、強世功的立法者的法理學(xué)并行的當(dāng)代中國的法哲學(xué)理論，它是對當(dāng)今中國法學(xué)界基于西方現(xiàn)代化范式之上的流行法哲學(xué)樣式――張文顯的權(quán)利本位論、梁治平的法律文化論、蘇力的本土資源論、季衛(wèi)東的新程序主義理論等的批判與超越。我在這里向各位朋友介紹我自己的一些想法，希望得到朋友們的指教。

　　我提出所謂“新道統(tǒng)論”，或者所謂重建道統(tǒng)的主張，是有一個發(fā)展過程的，也可以說是多種思想在我這里匯聚的一個結(jié)果。其中的一個方面是我多年來反復(fù)研讀梁啟超、梁漱溟、錢穆、余英時、何懷宏、馮天瑜等人的著述，他們主要是從歷史文化的角度試圖將中國文化解釋為一個有別于西方文化的獨特的文化意義體系，我從他們這里看到了一個完全不同于主流觀點支配之下的中國形象，――大家從我前面的講述中已經(jīng)了解到了，所謂主流觀點支配之下的中國形象完全是基于西方概念的一個建構(gòu)。――特別是余英時先生的著作令人印象深刻，他認(rèn)為中國文化是以道為核心而建構(gòu)起來的，而西方文化是以理念而建構(gòu)起來的。這是完全不同的兩種文化類型。此種觀點我也在著名哲學(xué)家金岳霖先生那里得到了佐證。金先生在著名的《論道》一書中認(rèn)為不同的文化民族有其中堅概念，中華民族的中堅概念就是“道”。按照余英時先生的敘述，構(gòu)成中國思想核心的道論思想有其久遠(yuǎn)的歷史，它主要是在先秦或春秋戰(zhàn)國時代被闡發(fā)出來的，而此后中國文化的發(fā)展雖然曲折坎坷，但終不出道論之范圍，諸多異質(zhì)思想均被納入到道論的范疇，從而推動并豐富中國思想。我由此推想，中國思想一直在道論的軌道上運行，馮友蘭先生認(rèn)為中國哲學(xué)可區(qū)分為子學(xué)時代與經(jīng)學(xué)時代，高瑞泉先生進而認(rèn)為當(dāng)今中國思想屬于一個后經(jīng)學(xué)時代，我更進一步認(rèn)為，不管是子學(xué)時代，還是經(jīng)學(xué)時代，還是所謂后經(jīng)學(xué)時代，它們在根本上都處于道論的延長線上。如果說朱熹根據(jù)道論思想吸收佛學(xué)思想創(chuàng)造了理學(xué)學(xué)術(shù)體系，那么我們完全可以根據(jù)道論思想吸收西方思想創(chuàng)造法學(xué)學(xué)術(shù)體系。正是在這樣一種思想的主導(dǎo)下，我萌生了重建道統(tǒng)的主張，于是我將近幾年來自己的著述之核心概括地表述為“新道統(tǒng)論”。這可以看成是我提出所謂新道統(tǒng)論的一個歷史文化的基礎(chǔ)。

　　第二，我提出新道統(tǒng)論的學(xué)術(shù)主張其中最直接的原因是對鄧正來教授的《中國法學(xué)向何處去》一書的批判。我們知道，鄧正來教授在2005年發(fā)表了他的長篇論文《中國法學(xué)向何處去》，并同時邀請全國各地的朋友們對它進行批判。我應(yīng)邀，或者自撰批判性的文字超過十萬字。我很高興地看到香港大學(xué)法學(xué)院的陳弘毅教授對我的文字有很好的正面評價。鄧正來教授的《中國法學(xué)向何處去》一文對當(dāng)代中國法（哲）學(xué)進行了深入細(xì)致地反思與批判，其要害是指出當(dāng)代中國法學(xué)理論因深受西方現(xiàn)代化范式的支配而無法為當(dāng)代中國法制實踐起到評價、范導(dǎo)以及引領(lǐng)的作用，于是中國法學(xué)在根本上出現(xiàn)了深刻的危機。鄧正來教授立足于中國學(xué)術(shù)自主性的學(xué)術(shù)立場提出了一個全新的概念――“中國法律理想圖景”，這一概念一時間聚訟紛紜，至今未休。我一方面同意鄧正來關(guān)于中國學(xué)術(shù)自主性的主張，但另一方面對他所謂“中國法律理想圖景”這種所謂“中國自然法”的看法不以為然，因為根據(jù)我自己的研究，此種說詞依然還陷在西方思想的概念主義之超驗性范疇之內(nèi)，并不屬于中國思想的整全主義之內(nèi)生性范疇，所以我用“道”這個范疇來取代鄧正來的“中國法律理想圖景”這個柏拉圖色彩極濃的概念，根本要旨乃是從思想上克服一種可能的二元論傾向，中國思想不可能是二元論的，它只可能是整全論的。

　　我提出新道統(tǒng)論的第三個方面是源于我多年來反復(fù)研究旅日中國學(xué)者、著名法學(xué)家季衛(wèi)東教授的系列論著。我認(rèn)為，季衛(wèi)東教授是當(dāng)代中國不可多得的最有思想深度與廣度的法學(xué)家。在季衛(wèi)東教授眾多的論著中，最令我癡迷的是他所謂“中國秩序原理”的概念，以及與之相應(yīng)的“中國圜道觀”。季衛(wèi)東教授對比了兩種法律秩序，一種是Kelsen提出來的法律秩序的由上而下的金字塔式結(jié)構(gòu)，另一種則是中國源遠(yuǎn)流長而且至今依然生命力極其旺盛的上下循環(huán)不休的環(huán)形結(jié)構(gòu)。季衛(wèi)東教授指出，前一種法律秩序?qū)儆诤唵蜗�，后一種則屬于復(fù)雜系。此種思想極具啟發(fā)性。它已經(jīng)向我們暗示了這樣一種可能性，即中國法學(xué)是在根本上不同于西方法學(xué)的，并由此可以開辟出中國法學(xué)的新境界。但是令我遺憾的是，季衛(wèi)東教授并沒有將自己的重大發(fā)現(xiàn)的內(nèi)在精神系統(tǒng)地闡發(fā)出來，他提出的所謂“新程序主義”法學(xué)理論雖然有重要意義，但是我認(rèn)為，所謂“新程序主義”法學(xué)理論在根本上依然是西方主義的，依然從屬于鄧正來所批判的受西方現(xiàn)代化范式的強支配的法學(xué)理論。我的新道統(tǒng)論則與季衛(wèi)東教授有很大不同，它不是將中國秩序原理∕中國圜道觀作為負(fù)面的有待克服的對象，而是作為中國精神的出發(fā)點，并以之為基礎(chǔ)來建構(gòu)中國的法哲學(xué)理論。依此我們或許能看到，中國法制實踐之所以盤跚難進，并不是因為中國有吸收西方理論不夠，恰恰相反，是中國人過于用西方的理論范導(dǎo)自己的法制實踐，遂使實踐在對抗理論的過程中無法有效的進展。這意味著，當(dāng)代中國人必須闡發(fā)出自己的理論，中國的法制建設(shè)方有希望。那種將西方法制理論硬塞給中國的做法除了損害中國的法制實踐外，也是注定要失敗的。

　　第四，我在構(gòu)思新道統(tǒng)論的過程中深受趙汀陽先生“天下體系”理論的啟發(fā)。趙汀陽先生于2005年出版了《天下體系――世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》一書。他認(rèn)為當(dāng)今人類“有世界而無天下”。（趙汀陽：《天下體系――世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，南京，江蘇教育出版社，2005，“前言”。）趙汀陽先生的“天下體系”理論的要旨在于批判了了當(dāng)今人類在西方概念主導(dǎo)之下的困境，并試圖恢復(fù)中國傳統(tǒng)所具有的天下體系觀。確切地說，西方的世界觀將國家作為最后或最高的概念，即使在一個全球化的時代里，此種理論并不將世界看成一個整體，相反它將世界看成是一個有待征服的對象。這意味著，全球結(jié)構(gòu)并不是一個天下結(jié)構(gòu)，因為全球結(jié)構(gòu)不過是國家基礎(chǔ)上的拼湊。我們看到，美、英等國可以在自己的國內(nèi)實行民主、法治、憲政待文明政治，然而，一旦跨出國門，則完全可能是暴力的。一百多年前的鴉片戰(zhàn)爭，不久前的海灣戰(zhàn)爭，就是國內(nèi)文明、國外野蠻的證明。趙汀陽先生試圖恢復(fù)的天下體系很顯然是看到了在古典中國語境中國家并不是最終的最后的最高的范疇，最終的最后的最高的范疇是天下，天下體系理論在承認(rèn)國家是一個獨立單元的基礎(chǔ)上進一步認(rèn)為它并不是自足的，天下乃是一整全。這對于當(dāng)今人類來說意義重大。要妥貼地安放人類，創(chuàng)新人類制度，就人類的思想基點來說，必須從國家主義（全球主義本質(zhì)上是一種國家主義）過渡到天下主義（天下主義絕非國家主義簡單集合）。天下主義的人類新時代在我看來呼喚著新的生存之道。

　　第五個方面是我最近認(rèn)真研究了強世功教授的《立法者的法理學(xué)》一書所深刻體會到的。強世功教授對中國一百多年來的法律移植論進行有效的批判，他認(rèn)為法律移植論者不考慮法律的性質(zhì)問題，只考慮移植的技術(shù)問題，從而將事情的根本掩蓋起來，事情的根本就是中國作為一個國家的建設(shè)問題，而對于一個文明的、政治的國家來說，重要的并不是如何移植的技術(shù)問題，恰恰是法律的性質(zhì)問題，因為法律的性質(zhì)關(guān)乎一個國家的基礎(chǔ)。然而，法律移植論者卻將這個根本問題遮蔽起來了，遂使中國失去了一個國家的根本。今天的中國學(xué)人必須對法律的性質(zhì)進行透徹的認(rèn)識，從而將法律的完善服務(wù)于一個政治的文明的國家建設(shè)。這個國家之所以被稱為政治的，是因為它有別于中國古典時代的皇權(quán)國家。這個國家之所以被稱為文明的，是因為它不同于當(dāng)今民族叢林中只為了自己生存的民族國家。受到強世功教授的啟發(fā)，我意識到，我講的新道統(tǒng)論之新，其中一個根本原因就是我們當(dāng)下中國人的政治生存處境發(fā)生了根本變化，而新道統(tǒng)論的宗旨乃是服務(wù)于一個政治的、文明的新國家的制度建構(gòu)，并在一個全球化的時代復(fù)興天下主義的精神擔(dān)當(dāng)。所以，“新道統(tǒng)論”是中國后皇權(quán)時代的理論建構(gòu)，作為當(dāng)代中國法哲學(xué)的一種可能樣式，其內(nèi)在追求的是一個強大、文明、政治的中國基礎(chǔ)之上的人類新秩序。

　　這是我目前所能感受到的五個方面。它實際上已經(jīng)成為我所謂新道統(tǒng)論的五個構(gòu)成部分。很明顯，我是盡最大努力從當(dāng)代中國學(xué)人所創(chuàng)造的優(yōu)秀的理論中吮吸理論養(yǎng)料從而構(gòu)造自己的理論系統(tǒng)的。但我必須馬上承認(rèn)，我的所謂新道統(tǒng)論雖然經(jīng)過了幾年的發(fā)展，并且受到了若干批評（如吉林學(xué)者孫國東博士及福建學(xué)者吳勵生先生就對我有十分嚴(yán)厲的批評），然而這不過是一個雛形，我計劃用二十年的時間（如果可能的話）來發(fā)展它，豐富它，完善它，我將細(xì)心鑄造基本概念，努力構(gòu)成理論系統(tǒng)。希望朋友們給予我批判、建議和鼓勵！

　　今天就講到這里。謝謝大家！

　　魏敦友

　　匆草于武漢，振華大廈（湖北省委黨校招待所），503室，2008－5－9

　　修改于南寧，廣西大學(xué)法學(xué)院，法理教研室，2008－5－14

　　二改于南寧，廣西大學(xué)法學(xué)院，法理教研室，2008－6－6

　　三改于南寧，廣西大學(xué)法學(xué)院，法理教研室，2008－6－8

　　附記：

　　因赴武漢中南民族大學(xué)參加第四屆民間法會議，其間應(yīng)中南財經(jīng)政法大學(xué)張斌峰教授之邀請作一學(xué)術(shù)講演，遂將腦海中諸多思考寫出一個綱要。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從武漢回南寧后，又相繼應(yīng)邀在廣西自治區(qū)檢察官學(xué)院、北海市人民檢察院以及玉林市市委黨校作學(xué)術(shù)報告，于是我以中南講座同名主題為題進行講演并在中南講座的基礎(chǔ)上進行了諸多發(fā)揮。下面所附是在后面三個單位講座的提綱。特在此對盛情邀請我進行學(xué)術(shù)講座的廣西壯族自治區(qū)檢察官學(xué)院的常務(wù)副院長農(nóng)中校教授、北海市人民檢察院的蔡敏副檢察長、玉林市市委黨校常務(wù)副校長蒙國蓮教授深表謝意！另外，廣西壯族自治區(qū)人民檢察院研究室的林世雄、秋建偉兩位為了安排好我在北海市人民檢察院的講演專程從南寧趕往北海，深情雅意，令人難忘，在此一并致謝！

　　當(dāng)代中國法哲學(xué)的反思與建構(gòu)（提綱）

　　一、當(dāng)代中國法哲學(xué)的使命與擔(dān)當(dāng)

　　·一個知識論上的準(zhǔn)備。――一個世界（自然世界∕制度世界∕人文世界）的給出在根本上必然連帶地伴隨著一個知識論系統(tǒng)為其提供存在的合法性證明。

　　·我們需要當(dāng)代中國法哲學(xué)嗎？當(dāng)代中國法哲學(xué)有什么功能起什么作用？以及，什么是當(dāng)代中國法哲學(xué)？

　　·看待世界的兩種方式：自然主義的方式與批判主義的方式。

　　·兩個世界：事實性世界與規(guī)范性世界。

　　·對當(dāng)下知識世界的秩序構(gòu)成進行檢視。

　　·通過檢視我們的知識構(gòu)成我們發(fā)現(xiàn)我們的知識世界是由西方人――基于西方現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)――提供的。

　　·知識學(xué)批判的意義。

　　二、想象中國的方法

　　·對一個基本命題的反思：中國從秦漢以來是一個封建社會。

　　·馮天瑜的《“封建”考論》對這個命題的批判。

　　·中國形象的西方構(gòu)造――西方的現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)。

　　·周寧的《天朝遙遠(yuǎn)――西方的中國形象》。

　　·汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》。

　　·中國現(xiàn)代思想的根本使命乃是從西方現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)中解放出來，建構(gòu)起關(guān)于自身的知識論系統(tǒng)。

　　三、“中國問題”的內(nèi)在邏輯

　　·重思“中國問題”的方法論意義。

　　·當(dāng)下中國學(xué)人與古典中國學(xué)人的根本區(qū)別（比如十八世紀(jì)的章學(xué)誠）。

　　·“中國問題”在根本上表現(xiàn)為古今中西之爭。

　　·古今中西之爭的三個階段：中國文化如何是一個獨特的文化意義體系

　�。�1）古今之爭歸屬于中西之爭的階段－地理區(qū)別

　　（2）中西之爭歸屬于古今之爭的階段－時代區(qū)別

　�。�3）古今之爭歸屬于中西之爭的階段－文化區(qū)別

　　·終結(jié)古今中西之爭，面對中國現(xiàn)代人的生活世界，建構(gòu)當(dāng)代中國法哲學(xué)。

　　四、當(dāng)代中國法哲學(xué)的一種可能樣式――我關(guān)于“新道統(tǒng)論”的若干思考

　　·蘇力的問題――什么是你－中國－的貢獻？――我提出“新道統(tǒng)論”的知識刺激。

　　·我將新道統(tǒng)論看成是與鄧正來的世界結(jié)構(gòu)理論、趙汀陽的天下主義理論、強世功的立法者的法理學(xué)并行的當(dāng)代中國的法哲學(xué)理論，它是對當(dāng)今中國法學(xué)界基于西方現(xiàn)代化范式之上的流行法哲學(xué)樣式――張文顯的權(quán)利本位論、梁治平的法律文化論、蘇力的本土資源論、季衛(wèi)東的新程序主義理論等的超越。

　　·歷史文化的閱讀――梁啟超、梁漱溟、錢穆、余英時、何懷宏、馮天瑜等。――在道的延長線上。

　　·鄧正來的學(xué)術(shù)自主性及《中國法學(xué)向何處去》。――中國法學(xué)的危機與契機。

　　·季衛(wèi)東與中國秩序原理－圜道觀。――古典的與現(xiàn)代的。

　　·趙汀陽的“天下體系”。――全球結(jié)構(gòu)下的世界秩序。

　　·強世功的立法者的法理學(xué)。――中國現(xiàn)代政制建設(shè)。

　　·“新道統(tǒng)論”是中國后皇權(quán)時代的理論建構(gòu)，作為當(dāng)代中國法哲學(xué)的一種可能樣式，其內(nèi)在追求的是一個強大、文明、政治的中國基礎(chǔ)之上的世界新秩序。

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