段德智:中國(guó)人的喪葬觀和祭祀觀
發(fā)布時(shí)間:2020-06-15 來(lái)源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:
從前面的分析看來(lái),死亡問(wèn)題可以從兩個(gè)維度來(lái)考察,一是從自然主義的維度看死亡,二是從人本主義的維度看死亡。如果從自然主義的維度看死亡,則死亡即是一種自然事件和一種短暫的生命活動(dòng)(僅僅在新陳代謝的意義上才可以理解為一種貫穿人一生的活動(dòng),而這同我們談?wù)摰乃劳鰡?wèn)題似乎關(guān)系不甚密切);
而如果從人本主義的維度看死亡,則死亡即是一種貫穿我們一生的生命活動(dòng),海德格爾所謂“此在是一種向死而在”,所謂“剛一降生,人就立刻老得足以去死”[1],即是謂此。這樣,在后一種情況下,我們?nèi)耸强梢猿浞窒硎堋八赖淖杂伞钡模谇懊嬉环N情況下,人的死亡雖然從總體上講是一個(gè)必然性問(wèn)題,但是即便如此,人也還是可以通過(guò)自殺實(shí)現(xiàn)“死的自由”的。然而,對(duì)死人的喪葬和祭祀,雖然死者在生前可以作出這樣那樣的安排,但是,這樣一類事情無(wú)論如何是要通過(guò)“他人”的自由選擇實(shí)現(xiàn)出來(lái)的,因而總體上是一個(gè)同死者的自由無(wú)關(guān)的問(wèn)題,是一類由他人處理和實(shí)施出來(lái)的事情。盡管如此,一個(gè)民族的喪葬觀和祭祀觀卻是一個(gè)同它的死亡觀緊密相關(guān)的問(wèn)題。一個(gè)民族對(duì)死亡的哲學(xué)領(lǐng)悟和宗教領(lǐng)悟始終構(gòu)成它的喪葬觀和祭祀觀的理論背景和理論基礎(chǔ),而一個(gè)民族的喪葬觀和祭祀觀也始終是它的死亡觀的生動(dòng)體現(xiàn)。鑒此,在我們對(duì)死亡作出初步的哲學(xué)和宗教學(xué)考察之后,進(jìn)一步考察一下喪葬觀和祭祀觀,就是一件十分必要和有益的事情了。由于篇幅所限,在本文中,我們將只討論我們中國(guó)人的喪葬觀和祭祀觀。
一、喪葬與親情:“喪致乎哀而止”
在初有人類的時(shí)候,似乎并不存在什么喪葬問(wèn)題!吧w上世嘗有不葬其親者:其親死,則舉而委之于壑!泵献釉凇厄v文公章句上》提出的這個(gè)假說(shuō)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是比較合理的。但這樣一來(lái),也就提出了一個(gè)喪葬的起源問(wèn)題。喪葬的起源問(wèn)題,實(shí)質(zhì)上是一個(gè)人類何以會(huì)關(guān)心尸體和安葬尸體的問(wèn)題,一個(gè)生者對(duì)死者的情感問(wèn)題。對(duì)此,西方學(xué)者卡西爾曾經(jīng)非常理智地指出:“我們?cè)谑澜绺鞯乜吹降脑岫Y都有共同點(diǎn)。對(duì)死亡的恐懼無(wú)疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一。人對(duì)尸體的第一個(gè)反應(yīng)本應(yīng)是讓它丟在那里并且十分驚恐地逃開。但是這樣的反應(yīng)只有在極為罕見的情況下才能見到。它很快就被相反的態(tài)度所取代:希望能保留或恢復(fù)死者的靈魂。人種學(xué)的材料向我們揭示了這兩種沖動(dòng)之間的斗爭(zhēng)!盵2]與卡西爾不同,孟子在談到這個(gè)問(wèn)題時(shí),則根本避開了對(duì)死亡的恐懼問(wèn)題,把它直接歸因于“親情”,歸因于“孝子仁人”的“惻隱之心”或“不忍之心”。他指出:在生者將死者“委之于壑”之后,“他日過(guò)之,狐貍食之,蠅蚋嘬之。其顙有泚,睨而不視。夫泚也,非為人泚,中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠(chéng)是也,則孝子仁人之掩其親,亦必有道矣!保ā厄v文公章句上》)應(yīng)當(dāng)指出,孟子在喪葬起源問(wèn)題上如此強(qiáng)調(diào)“親情”的決定性作用,不是偶然的,歸根到底是由中國(guó)的國(guó)情決定的,是由前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的宗法性質(zhì)決定的,是由中國(guó)特別講血緣關(guān)系、講“愛有差等”這一點(diǎn)決定的。
正因?yàn)槿绱,中?guó)人在喪葬問(wèn)題上便特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)“哀”字!墩撜Z(yǔ)•子張》中講“祭思敬,喪思哀”,顯然是把“哀”理解為喪葬的一項(xiàng)根本原則?鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)這個(gè)“哀”字。《八佾》中有“喪,與其易也,寧戚”的話,宣布不是鋪張而是哀戚才是喪禮的根本;
還有“臨喪不哀,吾何以觀之哉”的話,認(rèn)為不以悲哀的心境為父母辦喪事,是讓人看不下去的。《子張》中除“喪思哀”外,還有“喪致乎哀而止”的話,顯然是進(jìn)而把“哀”看作喪禮的最高原則了。
對(duì)于儒家宣揚(yáng)的喪葬行為中的悲哀情感原則,現(xiàn)代學(xué)者胡適曾從宗教情感的角度提出過(guò)批評(píng),說(shuō)中國(guó)古代思想家(主要指儒家)在喪葬活動(dòng)中,“只是在那里唱戲做戲”,“這里面往往沒有一點(diǎn)真的宗教感情!奔幢闶恰皻舛茸羁蓯鄣目鬃印,也“只是體恤生人的情緒,而不是平常人心目中的宗教態(tài)度”。因此,他的結(jié)論是:中國(guó)古代思想家,“對(duì)于喪葬之禮實(shí)在不能有多大的宗教情緒”。[3]應(yīng)當(dāng)說(shuō),胡適的這個(gè)批評(píng)雖然也有一定道理,但畢竟是言之太過(guò)了。誠(chéng)然,中國(guó)古代思想家之倡導(dǎo)喪葬活動(dòng)中的悲哀情感原則,肯定有別的考慮(見下文),但是畢竟還是同中國(guó)的傳統(tǒng)宗教情感有某種關(guān)聯(lián)。這首先是因?yàn)槲覈?guó)古代思想家并不是把家庭或家族理解為一個(gè)孤立的社會(huì)單位,而是把它理解為宇宙和社會(huì)中的一個(gè)有機(jī)的環(huán)節(jié)!洞髮W(xué)》講:“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó)。欲治其國(guó)者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者,先致其知。致知在格物!薄兑讉鳌分v:“天地蘊(yùn),萬(wàn)物化醇;
男女構(gòu)精,萬(wàn)物化生!保ā断缔o下》)又講:“有天地然后有萬(wàn)物,有萬(wàn)物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮儀有所錯(cuò)。”(《序卦》)這些都說(shuō)明,我國(guó)的古代思想家是從宇宙發(fā)生學(xué)的角度來(lái)審視夫婦和家庭問(wèn)題的,是賦予夫婦和家庭以宇宙論和本體論的意義的。其次,也正因?yàn)槿绱耍袊?guó)人在世界各民族中,差不多是一個(gè)最講祖先崇拜的民族。祖先崇拜不僅構(gòu)成我國(guó)原始宗教的根本內(nèi)容,而是也構(gòu)成我國(guó)宗法性民族宗教或國(guó)家宗教的一項(xiàng)基本內(nèi)容。前現(xiàn)代中國(guó)差不多每一個(gè)家庭所供奉的神靈牌上所寫的“天地君親師”中,就有一個(gè)“親”字。因此,卡西爾在談到這一點(diǎn)時(shí),曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)說(shuō):“中國(guó)是標(biāo)準(zhǔn)的祖先崇拜的國(guó)家,在那里我們可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含義!庇謴(qiáng)調(diào)說(shuō):“在中國(guó),被國(guó)家宗教所認(rèn)可和控制的對(duì)祖宗的這種崇拜,被看成是人民可以有的唯一宗教。”[4]《中國(guó)人的宗教》一書的作者格魯特也曾強(qiáng)調(diào)說(shuō):“死者與家族聯(lián)結(jié)的紐帶并未中斷,而且死者繼續(xù)行使著他們的權(quán)威并保護(hù)著家族。他們是中國(guó)人的自然的保護(hù)神,是保證中國(guó)人驅(qū)魔避邪、吉祥如意的灶君(household-gods)……因此,我們不能不把雙親和祖宗的崇拜看成是中國(guó)人宗教和社會(huì)生活的核心的核心!5]由此看來(lái),說(shuō)中國(guó)人的喪葬情感原則根本不具備宗教性質(zhì)是不妥的。即便我們不能像卡西爾和格魯特那樣,宣稱它具有西方式的宗教意義,但無(wú)論如何,說(shuō)它具有一種東方式的宗教意義,是一種準(zhǔn)宗教性的東西,則是沒有什么問(wèn)題的。
二 喪葬與禮儀:“禮者,謹(jǐn)于治生死者也”
在前現(xiàn)代中國(guó)人看來(lái),喪葬不僅是一個(gè)生者對(duì)死者的態(tài)度和感情問(wèn)題,而且還是一個(gè)關(guān)乎社會(huì)制度、關(guān)乎到“治國(guó)平天下”的大問(wèn)題。我國(guó)古代主要文獻(xiàn)《禮記》在談到禮的起源和功能時(shí),曾突出地強(qiáng)調(diào)了喪葬的作用,說(shuō):“禮,必本于天,淆于地,列于鬼神,達(dá)于喪祭射御冠昏朝聘。故圣人以禮示之,故天下國(guó)家可得而正也!盵6]我國(guó)先秦時(shí)代的重要思想家荀子(約前313-前238年)則不僅把禮的類別由“喪祭射御冠昏朝聘”八項(xiàng)約減為兩項(xiàng),即“生死”問(wèn)題,強(qiáng)調(diào)說(shuō):“禮者,謹(jǐn)于治生死者也。生,人之始也;
死,人之 終也;
終始俱善,人道畢矣。故君子敬始而慎終,終始如一,是君子之道,禮儀之文也”,而且還譴責(zé)了了一些人“厚生薄死”的錯(cuò)誤,強(qiáng)調(diào)說(shuō):“夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其無(wú)知也,是奸人之道而倍叛之心也!盵7]這就進(jìn)一步突出和強(qiáng)調(diào)了死亡禮儀或喪葬禮儀在禮儀體制中的優(yōu)先地位。
既然前現(xiàn)代中國(guó)人從治國(guó)平天下的高度來(lái)審視喪葬問(wèn)題,則他們之特別重視喪葬禮儀的規(guī)范和實(shí)施就是一件再自然不過(guò)的事情了。據(jù)《論語(yǔ)•先進(jìn)》載,孔子的得意門生顏淵死后,孔子痛惜之至,悲慟得直喊“天喪予!天喪予!”當(dāng)別人批評(píng)他不應(yīng)當(dāng)為一個(gè)學(xué)生之死而如此過(guò)分哀慟時(shí),他申辯說(shuō),顏淵死得太可惜了,非他人可比,不為他悲慟還為誰(shuí)悲慟呢?(“有慟乎?非夫人之為慟而誰(shuí)為?”)這里關(guān)涉的無(wú)疑是喪葬的情感原則問(wèn)題。但是,一旦關(guān)涉到喪葬的禮儀問(wèn)題,孔子就表現(xiàn)得非常嚴(yán)肅了。顏淵死后,孔子的學(xué)生想要厚葬顏淵,孔子卻極力反對(duì),以為喪葬應(yīng)“稱家之有無(wú)”,“有,毋過(guò)禮。茍亡矣,斂首足形。還葬,縣官而封”,即便家境富裕,也必須按規(guī)矩辦事,不能越雷池一步。[8]孔子還強(qiáng)調(diào)說(shuō),盡管顏淵生前“視予猶父”,但喪葬并不僅僅是一個(gè)個(gè)人感情問(wèn)題,他還是必須按照喪禮辦事,不能夠像喪葬自己兒子那樣來(lái)喪葬顏淵。所謂“回也,視予猶父也,予不得視猶子也”(《先進(jìn)》),即是謂此。
孔子不僅要求嚴(yán)格按照禮儀辦理別人的喪事,而且也要求別人嚴(yán)格按照禮儀辦理自己的喪事。據(jù)《論語(yǔ)•子罕》載:有一次孔子病得很重。子路覺得孔子將不久于人世,于是便私下組織了一個(gè)治喪小組,準(zhǔn)備料理孔子死后的有關(guān)事宜?墒,過(guò)了一些時(shí)候,孔子的病卻漸漸好了。按照當(dāng)時(shí)的喪禮,只有諸侯死后才能成立治喪組織,孔子認(rèn)為依其地位和身份不應(yīng)該給他成立治喪組織。因此,當(dāng)他得知子路的做法后,非常氣憤,大罵子路犯了“欺天大罪”,斥責(zé)說(shuō):“久矣哉!由之行詐也,無(wú)臣而為有臣。吾誰(shuí)欺?欺天乎!”應(yīng)該說(shuō),至少在恪守喪禮這個(gè)問(wèn)題上,孔子是嚴(yán)格堅(jiān)持了他所制定的“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)”這一行為準(zhǔn)則的。
在喪葬問(wèn)題上,“三年之喪”似乎是我國(guó)影響最為深廣的禮儀制度了。所謂三年之喪,說(shuō)的是父母去世后,兒子要為其服喪守孝三年;
在這三年之內(nèi),應(yīng)當(dāng)斷絕夫妻性生活和所有的娛樂(lè)活動(dòng)。倘若是政府官員,這三年之內(nèi)則須不問(wèn)政事,辭官在家專心服喪守孝。“三年之喪”禮制究竟始于何時(shí),至今仍不得而知!渡袝飞险f(shuō)“高宗諒陰,三年不言。”“諒陰”乃天子居喪之謂也。因此,“三年不言”,按照孔子的解釋,說(shuō)的便是高宗在三年居喪期間不言政事。不僅如此,孔子還進(jìn)而說(shuō)道:“何必高宗?古之人皆然。君薨,百官總己以聽于冢宰三年!边@樣,孔子就把三年之喪看作古已有之的喪禮了。(參閱《論語(yǔ)•憲問(wèn)》)既然天子為了居喪守孝可以三年不言政事,則百姓就更應(yīng)當(dāng)居喪守孝三年了。因此,孔子曾極其嚴(yán)肅地批評(píng)了他的學(xué)生宰我“三年之喪,期已久矣”的觀點(diǎn)。宰我主張短喪,認(rèn)為三年之喪,喪期過(guò)長(zhǎng),不僅危害了人們的正常的生產(chǎn)活動(dòng),也危害了人們正常的社會(huì)活動(dòng),有遭致“禮崩樂(lè)壞”之虞。與宰我著眼于社會(huì)效益不同,孔子考慮的則是更深一層的維系中華民族宗法社會(huì)的血緣親情?鬃迂(zé)問(wèn)道:“食夫稻,衣夫錦,于汝安乎?”孔子接著說(shuō):“夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂(lè)不樂(lè),居處不安,故不為也!痹孜揖谷粚(duì)此感到無(wú)所謂,讓孔子感到非常氣憤,大罵宰我“不仁”?鬃又詧(jiān)持“三年之喪”,所依據(jù)的是一種“生命收支平衡原則”。[9]他指出:“子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”(《陽(yáng)貨》)既然父母生下兒女,至少要抱養(yǎng)他們?nèi)辏y道作子女的為父母守三年喪,穿三年麻衣,吃三年疏食,都作不到嗎?
“三年之喪”歷來(lái)為思想家們所重視和強(qiáng)調(diào)。騰文公因其父騰定公去世而派人請(qǐng)教孟子如何辦理喪事。孟子則向來(lái)者重申了“三年之喪”的原則。他對(duì)來(lái)人說(shuō):“諸侯之禮,吾未之學(xué)也。雖然,吾嘗聞之矣:三年之喪,齊疏之服,飦粥之食,自天子達(dá)于庶人,三代共之!保ā厄v文公章句上》)荀子對(duì)三年之喪則作了更為詳盡和更為系統(tǒng)的論述。首先,他試圖把喪葬的情感原則進(jìn)一步量化,提出了“稱情以立文”的規(guī)則,即要求人們根據(jù)人情的輕重大小來(lái)制定各種禮節(jié),也就是說(shuō),喪期的長(zhǎng)短應(yīng)該取決于人們情感的強(qiáng)烈程度。既然死亡是人類痛苦的極致,則為了消解這種痛苦,就需要較長(zhǎng)的時(shí)間。所以,三年之喪乃“人道之至文”。他認(rèn)為,即使鳥獸都能對(duì)自己同類的死亡表示悲傷,如果人不能恪守三年之喪,那就“鳥獸之不若也”。不僅如此,荀子,同孟子一樣,也主張對(duì)國(guó)君行三年之喪。他是通過(guò)類比方法來(lái)論證這一點(diǎn)的。他認(rèn)為,國(guó)君的地位不僅等同于父母,而且超過(guò)父母,故而可以循人子為父母喪三年推之為“君之喪”亦“至隆”為“三年”。[10]荀子的這個(gè)論證顯然有明顯的時(shí)代的局限性,但是卻比較精確地反應(yīng)了我國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)君主專制制度下以皇權(quán)為中心的皇權(quán)、族權(quán)和教權(quán)相統(tǒng)一的國(guó)情。三年之喪之成為我們中華民族沿襲至今的根深蒂固的習(xí)俗,決不是偶然的。
三、厚葬與薄葬:“厚葬久喪,不可不沮也”
喪葬問(wèn)題,既然如上所述,不僅關(guān)系到血緣親情,而且也關(guān)系到“治國(guó)平天下”這樣一個(gè)大問(wèn)題,故而歷來(lái)受到重視,并且因此便逐步演繹出了影響至今的厚葬傳統(tǒng)。
按照《禮記》的說(shuō)法,“葬也者,藏也,藏也者,欲人之弗得見也。”[11]因此,起初,我們祖先的葬禮很可能非常簡(jiǎn)單。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
《周易》中關(guān)于“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹”的說(shuō)法,當(dāng)是比較可信的。(《周易•系辭下》)人死后,用柴草包裹尸體,埋到野外的一個(gè)土坑里了事,這自然是一件簡(jiǎn)單得不能再簡(jiǎn)單的事情了。但是,此后這種極其原始的喪葬方式便得到了改進(jìn):一是“易之以棺槨”,二是“封之?dāng)?shù)之”,也就是把尸體裝在棺槨里,把掩埋尸體的土坑填平后再堆起一個(gè)高出地面的土堆,并在土堆旁邊栽上一棵樹,我們現(xiàn)在所說(shuō)的“墳”指的也就是這樣的土堆。但是,這種喪葬方式的改革,也沒有什么非常特別的意義。人們之所以“易之以棺槨”,最初的目的無(wú)非是如孟子所說(shuō),是“無(wú)使土親膚”,即不讓人的尸體直接接近泥土。至于“封之樹之”,其原因很可能如一些人所猜測(cè)的:隨著村落的形成、擴(kuò)大和葬地遠(yuǎn)近的變遷,人們感到有必要作些標(biāo)記以便生者識(shí)別。
但是,隨著私有制和宗法性的等級(jí)制的確立和發(fā)展,厚葬之風(fēng)在我國(guó)便愈演愈烈。人們?yōu)榱恕皠e尊卑”,在喪葬問(wèn)題上,簡(jiǎn)直無(wú)所不用其極。首先,在死的名稱上作出區(qū)別。據(jù)《禮記•曲禮下》載,當(dāng)時(shí),“天子死曰崩,諸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不祿,庶人曰死!盵12]其次,在墳的高低和樹的種類和數(shù)目上,也有嚴(yán)格的區(qū)別:“天子墳高三刃,樹以松;
諸侯半之,樹以柏;
大夫八尺,樹以藥草;
士四尺,樹以槐;
庶人無(wú)墳,樹以楊柳!盵13]據(jù)說(shuō),孔子的墳最初就是依周代士人墳高四尺的標(biāo)準(zhǔn)建起來(lái)的。再次,棺槨厚薄的尺寸及木料質(zhì)地也非常講究:據(jù)《禮記•喪服大記》:“君大棺八寸,屬六寸,椑四寸;
上大夫大棺八寸,屬六寸;
下大夫大棺六寸,屬四寸;
士棺六寸。”“君松槨,大夫柏槨,士雜木槨。”[14]更為嚴(yán)重的是,即使這樣的規(guī)格,周代以后,也被屢屢突破。根據(jù)顧炎武的考察,在古代,王者的墳,也被稱作墓;
春秋之后,有的便被稱作丘;
至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,就開始有被稱作陵者!爸翝h,則無(wú)帝不稱陵矣!闭\(chéng)然,這些“丘”“陵”(如秦始皇陵及其兵馬俑陪葬坑)也給我國(guó)文明史,乃至世界文明史留下了一份相當(dāng)可觀的文化遺產(chǎn),但是,這些畢竟是當(dāng)時(shí)厚葬之風(fēng)的一種伴隨物。
但是,中國(guó)始終是一個(gè)具有多元性和包容性的國(guó)家。既然有人提倡厚葬思想和厚葬傳統(tǒng),也就有人提倡薄葬思想和薄葬傳統(tǒng)。孔子的學(xué)生宰我,如前所述,就曾主張過(guò)短喪,并激烈反對(duì)過(guò)三年之喪。春秋戰(zhàn)國(guó)之際的墨子(約前468-前376年)曾寫出過(guò)有關(guān)“節(jié)葬”的專論,對(duì)當(dāng)時(shí)的厚葬久喪之風(fēng)作了非常系統(tǒng)的批評(píng)。墨子認(rèn)為,厚葬久喪的觀念和制度的主要弊端在于:(1)不符合“國(guó)家百姓人民之利”,是一種貧國(guó)貧民的制度;
(2)嚴(yán)重?fù)p害死者家屬的身心健康,甚至危害他們的生命;
(3)從根本上違背了“圣王之道”。因?yàn)楣糯ネ跞鐖、舜、禹的喪禮都很儉樸。一次,堯去北方教化八狄,在返回的路上死了,便葬在蛩上北側(cè)。僅用衣衾三件,用普通的楮木做成棺材,用葛藤束棺,棺材入土后人們才哭喪,壙穴填平而不起墳。葬畢,人們還可以在上面放牧牛馬。舜到西方教化七戎,半路上死了,葬在南己的市場(chǎng)旁邊。也是衣衾三件,也是以普通的楮木做成棺材,用葛藤束棺。葬畢,市人可以照舊往來(lái)于上。大禹去東方教化九夷,在半路上死了,葬在會(huì)稽山上。也是用了衣衾三件,用桐木做成三寸之棺,用葛藤束住。葬畢,將剩余的泥土堆在上面,墳地寬廣大約三尺。因此,墨子極力移風(fēng)易俗,倡導(dǎo)和推行節(jié)葬制度。按照墨子的喪葬原則,棺材只要三寸厚,死者只穿三件衣服就行了,至于墳?zāi)咕虻氐纳顪\,也以下面沒有濕露、尸體氣味不散發(fā)出去為度。墳堆也不要太大,只要讓人辨認(rèn)出來(lái)就可以了?拗腿,哭著回來(lái),回來(lái)以后,就不必守喪了,只須盡力從事各項(xiàng)工作。鑒此,墨子強(qiáng)調(diào)短喪,即他所謂“三日之喪”。墨子雖然反對(duì)厚葬而主張節(jié)葬,但是卻主張喪葬的方式“合宜”,從而也反對(duì)喪葬方式太過(guò)刻薄的做法。他例證說(shuō),從前,越國(guó)的東面有個(gè)輆沭國(guó),人們的頭一個(gè)孩子出生后就被肢解吃掉,他們的祖父死后,就背著祖母扔掉,說(shuō)“不可與鬼妻住在一起”。楚國(guó)有個(gè)啖人國(guó),這個(gè)國(guó)家的人的雙親死后,先把其肉刳下來(lái)扔掉,然后再埋葬骨頭。由此可見,墨子所主張的節(jié)葬原則,既反對(duì)偏重死者的利益,也反對(duì)偏重生者的利益,從而是一種“不失死生”雙方之“利”的原則。
在提倡薄葬的思想家中,漢文帝(前202-前157年)是個(gè)值得一提的人物。他針對(duì)當(dāng)時(shí)的厚葬之風(fēng),宣稱:“當(dāng)今之時(shí),世咸嘉生而惡死,厚葬以破業(yè),重服以傷生,吾甚不取!碑(dāng)群臣照例要大興土木,為他修建陵墓時(shí),他斷然制止,說(shuō):“治霸陵皆以瓦器,不得以金銀銅錫為飾,不治墳!睗h文帝不僅反對(duì)厚葬,也反對(duì)久喪。他曾遺令“天下吏民,令到出臨三日,皆釋服。”[15]所有這些對(duì)于一個(gè)君主來(lái)說(shuō)實(shí)在是難能可貴的。
應(yīng)當(dāng)指出的是,盡管我國(guó)歷史上也有薄葬傳統(tǒng),但厚葬之風(fēng)似乎始終沒有得到有效的遏制!叭羧撕裨峋脝,實(shí)不可以富貧眾寡定危治亂乎,則非仁也,非義也,非孝子之事也,為人謀者,不可不沮也!保ā赌•節(jié)葬篇》)墨子兩千多年前說(shuō)過(guò)的這些話至今對(duì)我們移風(fēng)易俗、改革喪葬制度仍然有重要的借鑒意義。
四、中國(guó)人的祭祀觀與“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”
中國(guó)人的祭祀觀是一個(gè)很大的話題,也是一個(gè)同我國(guó)的宗教傳統(tǒng)密切相關(guān)的問(wèn)題。我國(guó)宗法性傳統(tǒng)宗教信仰的核心內(nèi)容,既然如人們常說(shuō)的,是“敬天法祖”,則中國(guó)人的祭祀觀便自然地包括兩個(gè)方面的內(nèi)容,一則是祭祖,一則是祭天。
祭祖在我國(guó)是一個(gè)相當(dāng)古老的問(wèn)題。但是,在氏族制社會(huì)里,由于氏族結(jié)構(gòu)比較單一,氏族集體祭祖的對(duì)象和活動(dòng)也比較單純。三代以后,隨著宗法性私有制社會(huì)和國(guó)家的建立,祭祖活動(dòng)便復(fù)雜了起來(lái)。國(guó)家有太廟,宗族有宗祠,家庭有祖龕,供立祖宗牌位,歲時(shí)祭神。而且,在日益完善起來(lái)的宗法等級(jí)制度的基礎(chǔ)上一整套宗廟制度也逐步形成了:天子設(shè)七廟(太祖與三昭三穆);
諸侯設(shè)五廟(太祖與二祖二穆);
大夫設(shè)三廟(太祖與一祖一穆);
士設(shè)一廟;
庶人則無(wú)廟而祭于寢,如此等等。誠(chéng)然,隨著宗法社會(huì)的變遷,這種古制也有所變化,但是直至20世紀(jì)初期,社會(huì)上祭祖敬宗的風(fēng)氣一直盛行不衰,這種宗廟制度大體上被一直延續(xù)了下來(lái)。
兩千多年來(lái),人們對(duì)這種祭祖活動(dòng)一直非常重視,賦予它異乎尋常的意義。首先,人們視祭祖活動(dòng)為“孝道”的一項(xiàng)基本內(nèi)容?鬃诱J(rèn)為“孝”的問(wèn)題實(shí)際上是一個(gè)“事親”的問(wèn)題,而“事親”的關(guān)鍵則在于有始有終。因而,他在對(duì)樊遲解釋“孝”時(shí),便列舉了“孝”的三項(xiàng)內(nèi)容,即“生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮!保ā稙檎罚┒@就意味著:一個(gè)人是否孝敬父母,不僅在于父母在世時(shí)他能否千方百計(jì)地關(guān)心照顧父母,也不僅在于父母去世之后,能否按照葬禮安葬父母,而且還在于在安葬過(guò)父母之后,能否按照宗廟制度祭祀父母。其次,一些人還進(jìn)一步視祭祀為“孝道”的最高尺度。《中庸》第19章中所謂“事死如事生,事亡如事存,孝之至也”,即是謂此。這不僅是因?yàn),如荀子所說(shuō),“厚生薄死”是“敬其有知而慢其無(wú)知”,是“奸人之道”,而且還因?yàn)?“葬” 無(wú)論如何只是一個(gè)短期行為,而“祭”則構(gòu)成一種長(zhǎng)期活動(dòng)。而只有在這樣的年復(fù)一年的長(zhǎng)期祭祀活動(dòng)中,生者一方面才能顯示出自己的孝敬之心,另一方面在其靈魂深處才能日益清醒地意識(shí)到自己即為自己所在血緣大家族中的一員,自己即為本家族血緣綿延系列中的一環(huán),從而深情地緬懷先輩的精神和業(yè)績(jī),“以鬼為神”(馮友蘭語(yǔ)),以繼往開來(lái)的歷史責(zé)任感或歷史承擔(dān)意識(shí),把前輩開創(chuàng)的事業(yè)不斷推向前進(jìn)!吨杏埂返19章講“夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也”,即是謂此。第三,人們把祭祖活動(dòng)理解為“教化”民眾、醇厚社會(huì)風(fēng)氣的重要舉措。曾子所謂“慎終,追遠(yuǎn),民德歸厚”(《學(xué)而》),所強(qiáng)調(diào)的也正是這個(gè)意思。第四,人們還從培養(yǎng)民眾宗法意識(shí)、禮制意識(shí)的角度來(lái)理解祭祖以及相關(guān)的孝道教育問(wèn)題。我們知道,孔子曾經(jīng)以“無(wú)違”來(lái)界定“孝”。(參閱《為政》)但是,“無(wú)違”什么呢?從上下文來(lái)看,孔子所意指的顯然是作為社會(huì)基本制度的“禮”。因?yàn)榭鬃釉趯?duì)“無(wú)違”的解釋中所強(qiáng)調(diào)的無(wú)非是一個(gè)“禮”字:一方面是“事之以禮”的“禮”和“葬之以禮”的“禮”,另一方面是“祭之以禮”的“禮”。聯(lián)想到有子所謂“君子務(wù)本,本立而道生。孝第也者,其為仁之本與”,“其為人也孝第,而好犯上作亂者,鮮矣;
不好犯上,而好作亂者,未之有也”的說(shuō)法(《學(xué)而》),人們堅(jiān)持喪葬祭祀的社會(huì)意義和政治意義在古代思想家這里是再顯然不過(guò)了。既然如此,孔子批評(píng)子貢時(shí)所說(shuō)的“爾愛其羊,我愛其禮”(《八佾》),也就不難理解了。
祭祀中的另一項(xiàng)重大內(nèi)容是天帝祭祀。在我國(guó)的宗教崇拜中,雖說(shuō)祖先崇拜是一項(xiàng)基本內(nèi)容,但天帝崇拜似乎具有更為直接、更為明顯的政治意義,因而在我國(guó)的宗教傳統(tǒng)和祭祀活動(dòng)中一直占有非常突出的地位!墩撜Z(yǔ)•堯曰》中有“唯天為大,為堯則之”的說(shuō)法!渡袝•堯典》在談到舜時(shí),也說(shuō)他“肆類于上帝、禋于六宗,望于山川,遍于群神!彪S著夏商周三代國(guó)家體制的形成和發(fā)展,天帝崇拜更獲得了君權(quán)神授這樣一類新的政治內(nèi)容。而且,如果說(shuō)在殷人那里,先公先王只是上帝的“賓客”(所謂“賓于帝”),那么,到了周人那里,先公先王和現(xiàn)王同上帝就有了直接的宗法血緣關(guān)系(所謂“天子”,即是謂此),從而使天帝崇拜同時(shí)獲得了祖先崇拜的意義。有了天帝崇拜,便有了祭祀活動(dòng)以及相應(yīng)的祭天禮儀。因?yàn)樗^“帝”本來(lái)就源于“禘”(祭祀天神的儀式)。而《論語(yǔ)•堯曰》中就曾談到過(guò)商湯滅夏時(shí)曾舉行過(guò)告天之祭(即“昭告于皇皇后帝”)。而且,據(jù)我們所知,在我國(guó),祭天之儀到了周代便基本上被體制化了。被體制化的天子祭天儀式一般包含四項(xiàng)內(nèi)容:(1)郊祭:在京城南郊祭天,天地合祭,配祭祖先,由皇帝親自主持,行“燔柴”禮。(2)封禪:在東岳泰山祭祀天地。其中,在泰山之上筑土為壇以祭天,曰封;
在山下小山除地,曰禪。(3)告祭:在新朝初建、新君初立,或建都、遷都等重大國(guó)事進(jìn)行之際,舉行告天之祭,求得上天的認(rèn)可。(4)明堂祭:所祭對(duì)象為作為上帝屬下的等級(jí)相屬的百神,主要是與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有關(guān)的自然神;
至于祭祀主體,“有天下者祭百神,諸侯在其地則祭之,亡其地則不祭!盵16]由此可見,這些祭祀活動(dòng)與祭祖不同,屬于國(guó)家法定的公共祭祀活動(dòng);
祭祀對(duì)象除天帝外,還有地神以及日月星辰、寒暑、四方諸神。祭祀者也依照自己各自的等級(jí)祭祀相應(yīng)的神靈。顯然,所有這些祭祀活動(dòng)不僅具有明顯的宗法性,而且也具有明顯的宗教性以及希望藉天帝和諸神“戰(zhàn)勝死亡”獲得“長(zhǎng)壽”的意涵。
我們中華民族雖然有濃重的人文主義傳統(tǒng),但是,對(duì)于天帝及諸神的崇拜還是相當(dāng)重視的。就《論語(yǔ)》來(lái)說(shuō),其中雖然有“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”以及“未能事人,焉能事鬼”的說(shuō)法,但是,在談到對(duì)神的祭祀問(wèn)題時(shí),卻依然是格外認(rèn)真和謹(jǐn)慎的:如果說(shuō)在對(duì)親人喪葬中,《論語(yǔ)》強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)“哀”字的話,那么,在對(duì)天帝、諸神及祖先的祭祀活動(dòng)中,《論語(yǔ)》強(qiáng)調(diào)的則是一個(gè)“敬”字。所謂“祭思敬,喪思哀”(《子張》),即是謂此。所謂“敬”,至少有三層意涵:其一是強(qiáng)調(diào)對(duì)鬼神的“孝敬”?鬃釉f(shuō):“禹吾無(wú)間然矣。菲飲食,而致孝乎鬼神。惡衣服,而致美乎黻冕。”(《泰伯》)其對(duì)鬼神的“孝敬”態(tài)度,與當(dāng)年的大禹毫無(wú)二致。其二是強(qiáng)調(diào)對(duì)該祭祀的都應(yīng)當(dāng)祭祀。一次,衛(wèi)國(guó)大夫?qū)O賈問(wèn)孔子:“與其媚于奧,寧媚于灶,何謂也?”孔子則以為對(duì)奧神和灶神都當(dāng)祭祀,否則,“獲罪于天,無(wú)所禱也!保ā栋速罚┢淙彩亲钪匾氖恰罢\(chéng)敬”,亦即他所謂“祭思敬!笨鬃蛹捌溟T徒強(qiáng)調(diào)“祭如在,祭神如神在”,要人們?cè)诩漓霑r(shí)心情特別虔誠(chéng),要自覺神就在自己眼前。而且,凡當(dāng)參加的祭祀活動(dòng)都應(yīng)當(dāng)自己參加,由別人代替不得;
因?yàn)椤拔岵慌c祭,如不祭!保ā栋速罚吨杏埂返19章在談到祭祀問(wèn)題時(shí)曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出:“郊社之禮,所以事上帝也;
宗廟之禮,所以祀乎其先也。明乎郊社之禮,禘嘗之義,治國(guó)其如示諸掌乎!庇纱丝磥(lái),在我國(guó),祭祀問(wèn)題,也和喪葬問(wèn)題一樣,一方面具有比較明顯的宗教性,另一方面又具有特別濃重的政治性。而且,在我們的祖先看來(lái),祭祀和喪葬的這樣兩種意義或品格是交織或融合在一起的。
也許正是由于我國(guó)祭祀活動(dòng)和喪葬活動(dòng)的這樣一種兩重品格,引發(fā)了我國(guó)歷史上長(zhǎng)達(dá)三個(gè)世紀(jì)之久的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”(1610-1939年)。這一事件不僅牽涉到當(dāng)時(shí)在我國(guó)傳教的耶穌會(huì)、方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)等諸多基督宗教傳教團(tuán)體,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
而且還牽涉到羅馬教廷(乃至教皇亞歷山大一世、克雷芒十一世和庇護(hù)十一世)以及中國(guó)康熙、雍正、乾隆諸位皇帝,不僅牽涉到中國(guó)一大批教內(nèi)外世大夫,而且還牽涉到歐洲一大批知識(shí)分子精英(如萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰和孟德斯鳩等)。因此,它不僅是近代基督宗教史上的一個(gè)影響重大的“教案”,而且是人類近代文化史上的一個(gè)影響深遠(yuǎn)的歷史事件。而中國(guó)禮儀之爭(zhēng)所涉及的,則無(wú)非是“祭天”、“祭祖”和“祀孔”等諸項(xiàng)內(nèi)容。如所周知,在這場(chǎng)爭(zhēng)論中,耶穌會(huì)作為爭(zhēng)論的一方,采取的是本土化的傳教路線,而多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì),作為爭(zhēng)論的另一方,所極力堅(jiān)持的則是西方基督宗教信仰的純正性。因此,如果說(shuō)耶穌會(huì)的優(yōu)勝之處主要在于它注意到了我國(guó)祭祀活動(dòng)的政治意涵和社會(huì)意義,那么,多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)的優(yōu)勝之處則主要在于它注意到了我國(guó)祭祀活動(dòng)的宗教意涵,注意到了我國(guó)宗法性宗教與基督宗教在信仰方面的差異性。換言之,如果說(shuō)耶穌會(huì)的失誤主要在于它忽略了我國(guó)祭祀活動(dòng)的宗教意涵的話,則多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)的失誤則主要在于它忽略了我國(guó)祭祀活動(dòng)的政治意涵和社會(huì)意義。誠(chéng)然,耶穌會(huì)對(duì)我國(guó)祭祀活動(dòng)宗教意涵的忽略也許是出于一種“策略”上的需要,是由其傳教方面的“適應(yīng)”政策決定的,但是,無(wú)論如何,它畢竟還是對(duì)我國(guó)祭祀活動(dòng)的性質(zhì)作了片面的解釋。[17]由于中西文化(包括中西宗教文化)的差異,全面理解我國(guó)祭祀活動(dòng)的性質(zhì),對(duì)于不甚了解中國(guó)文化的西方人來(lái)說(shuō),的確是一件不太容易做到的事情;蛟S,在全球化的今天,理解這樣一類事情會(huì)稍微容易一些。盡管如此,在考察我國(guó)和西方的喪葬觀、祭祀觀以及有關(guān)死亡的哲學(xué)和宗教學(xué)思考時(shí)在注意到其間的共同性或普遍性的同時(shí),對(duì)其間的特殊性或差異性也予以充分的注意,始終是必要的和有益的。
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注釋:
[1]不過(guò),真正說(shuō)來(lái),人在剛剛降生的時(shí)候并沒有死亡意識(shí),從而便做不到向死而在,只是到了7歲之后,才開始萌生這種意識(shí)。
[2]恩斯特•卡西爾.《人論》[M].甘陽(yáng)譯.上海:上海譯文出版社,1985,111.
[3]胡適.說(shuō)儒[A].見:胡適.胡適學(xué)術(shù)文集(中國(guó)哲學(xué)史):下冊(cè)[M].姜義華主編.中華書局,1991,426-427.
[4]恩斯特•卡西爾.人論[M].甘陽(yáng)譯.上海:上海譯文出版社,1985,107-108.
[5]德•格魯特.《中國(guó)人的宗教》[M].見:恩斯特•卡西爾.人論[M].甘陽(yáng)譯.上海:上海譯文出版社,1985,108-109.
[6]禮記正義•禮運(yùn)[A].見:十三經(jīng)注疏:下冊(cè)[M].上海古籍出版社,1997,1415.
[7]荀子.禮論篇[A].見:高長(zhǎng)山.荀子譯注[M].黑龍江人民出版社,2003,372.
[8]禮記正義•檀弓上[A]. 見:十三經(jīng)注疏:下冊(cè)[M].上海古籍出版社,1997,1291.
[9]關(guān)于這項(xiàng)原則,請(qǐng)參閱張三夕.死亡之思與死亡之詩(shī)[M].華中理工大學(xué)出版社,1993,19.
[10]參閱荀子.禮論篇[A]. 見:高長(zhǎng)山.荀子譯注[M].黑龍江人民出版社,2003,387-388.
[11]禮記•檀弓上[A]. 見:十三經(jīng)注疏:上冊(cè)[M].上海古籍出版社,1997,1292.
[12]禮記•曲禮下[A]. 見:十三經(jīng)注疏:上冊(cè)[M].上海古籍出版社,1997,1269.
[13]周禮注疏•春官宗伯•冢人,墓大夫[A].見:十三經(jīng)注疏:上冊(cè)[M]. 上海古籍出版社,1997,786.
[14]禮記正義•喪服大記[A]. 見:十三經(jīng)注疏:下冊(cè)[M]. 上海古籍出版社,1997,1583、1585.
[15]司馬遷.史記:第二冊(cè)[M].中華書局,1959,433-434.
[16]禮記•祭法[A]. 見:十三經(jīng)注疏:下冊(cè)[M]. 上海古籍出版社,1997,1588.
[17]參閱段德智.從“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”看基督宗教的全球化與本土化:再論21世紀(jì)基督宗教的對(duì)話形態(tài)[A].見:[加拿大]維真學(xué)刊[J].2001-2:22-32.
原載陳忠華主編《腦死亡:現(xiàn)代生死學(xué)》,北京:科學(xué)出版社,2004年,第66-76頁(yè)
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