德國文化批評(píng)家瓦爾特•本雅明（Walter Benjamin, 1892-1940)在西方思想界的地位和影響，自六十年代以來一直蒸蒸日上，目前已毫無疑問地躋身于二十世紀(jì)最偉大作者的行列。而在這一小群杰出人物之中，本雅明又屬于更稀有、更卓爾不群的一類。對此，早在六十年代末，當(dāng)"本雅明熱"橫跨大西洋在北美登陸之際，漢娜•阿倫特(Hannah Arendt)就在她為英文版《啟迪》（Illuminations, 紐約，1968)所作的長篇導(dǎo)言中詳加闡述。在八十年代后期"文化熱"期間，本雅明也已進(jìn)入中國年輕一代學(xué)人的視野�！蹲x書》雜志曾在1988至1989年間連載有關(guān)本雅明的介紹，《文學(xué)評(píng)論》和《文化：中國與世界》都發(fā)表了長篇評(píng)論文章，《世界電影》和《德國哲學(xué)》分別刊載了其名篇"機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品"和"歷史哲學(xué)論綱"的中譯，而本雅明的代表作《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩人》亦作為"現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)名著"叢書的一種于1989年由三聯(lián)書店出版，九十年代又?jǐn)?shù)次重印。從那時(shí)起，本雅明的名字，連同"震驚"、"靈暈"、"寓言"等等帶有他獨(dú)特標(biāo)記的批評(píng)術(shù)語，就回蕩在當(dāng)代中國先鋒批評(píng)的行文中，并同巨變中的中國社會(huì)文化現(xiàn)象碰撞出引人注目的思想火花。

　　十年后的今天，本雅明主要文章的合集終于同中文讀者見面，但閱讀的語境無疑已與八十年代的大為不同。在"文化熱"期間，本雅明是隨同尼采、克爾凱郭爾、韋伯、海德格爾、維特根斯坦、薩特、阿多諾以及從俄國形式主義、闡釋學(xué)直到女性主義和解構(gòu)主義的當(dāng)代文學(xué)批評(píng)理論一同抵達(dá)改革開放的中國的。這樣一個(gè)爆炸性的理論話語空間自然同當(dāng)時(shí)中國復(fù)雜的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治環(huán)境密切相關(guān)、更與八十年代特定的意識(shí)形態(tài)氛圍和知識(shí)分子心態(tài)彼此呼應(yīng)。但是，正因?yàn)樾碌奈幕�空間直接回應(yīng)著當(dāng)下的社會(huì)期待和想像，傳達(dá)著"新時(shí)期"的集體欲望和政治熱情（它們又都帶有巨大的歷史補(bǔ)償?shù)膲毫Γ�，它更多地成為八十年代中國變革的一種此時(shí)此刻的文化表象和癥候。結(jié)果是，八十年代"文化熱"雖然通過大規(guī)模的翻譯、介紹為人們打開了一個(gè)嶄新的視野，但卻未能真正建立起自己的問題史框架，更沒有為新的知識(shí)話語和風(fēng)格形式找到其現(xiàn)實(shí)歷史中的落座及其成熟的意識(shí)型態(tài)表述。在這個(gè)語境里的本雅明，更多地是作為一種情愫的象征、思想的姿態(tài)留在熱情、詩意的讀者的心目中。也就是說，八十年代的本雅明（乃至整個(gè)"西方馬克思主義"批評(píng)家群體）并沒有超出其"文人"形象而給我們留下一個(gè)深遠(yuǎn)而嚴(yán)格的理論座標(biāo)。

　　不言而喻，當(dāng)代中國歷史境況和集體經(jīng)驗(yàn)的特殊性使得中國讀者能以令西方學(xué)者感到吃驚、甚至難以接受的方式創(chuàng)造性地閱讀西方文本，跨越西學(xué)內(nèi)部不同的理論傳統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)立場為我所用地選擇和組合。八十年代后期，對包括本雅明在內(nèi)的西方馬克思主義者的接受，就常常同中國讀者對德、法浪漫主義、存在主義、和"詩化哲學(xué)"傳統(tǒng)的"同情的理解"交融在一起。盡管在二十世紀(jì)西學(xué)語境中，馬克思主義唯物史觀和批判立場同這些傳統(tǒng)形成尖銳對立和長期爭論，有時(shí)達(dá)到勢不兩立的白熱化程度（比如阿多諾就宣稱海德格爾的哲學(xué)"每一個(gè)毛孔里都滲透著法西斯主義"），但在中文讀者的"期待視野"里，這些不同的話語卻可以擺脫其具體語境中的理論和政治迫切性，相對獨(dú)立地訴諸他們自身的歷史經(jīng)驗(yàn)、人文背景、和思想旨趣。在八十年代的特定背景下，對馬克思主義種種"存在論"的、"詩化"的、結(jié)構(gòu)主義的、或精神分析的理解，盡管有粗淺生硬之嫌，卻都繞開了一般讀者對庸俗、教條、公式化馬克思主義的冷漠和反感，開啟了年輕一代讀者哉庖?批判傳統(tǒng)的新的知識(shí)學(xué)興趣，從而為中國知識(shí)界在"全球化"的今天有效地分析市場化、商品化、跨國資本主義及其文化、意識(shí)形態(tài)霸權(quán)作了初步的理論鋪墊。本雅明及其它"西方馬克思主義"作者在中文語境里的短短的接受史，只有放在這一知識(shí)社會(huì)學(xué)背景里，才有明確的意義。

　　在很大程度上，本雅明吸引當(dāng)代讀者是因?yàn)樗�思考和文字難以歸類的獨(dú)特性和神秘性，但這只不過是我們閱讀和理解的一個(gè)方便的起點(diǎn)。盡管他更多地是作為一個(gè)現(xiàn)代主義批評(píng)家被人欣賞，盡管不同背景的讀者都為他的睿智和文筆所折服，本雅明卻既不是神秘主義者也不是形式主義者。在"西方馬克思主義"的中文接受史上，本雅明并不是一位"代表性人物"。與盧卡奇、葛蘭西、阿爾都塞、薩特、和阿多諾相比，本雅明缺乏一種作為思想領(lǐng)袖或知識(shí)路標(biāo)的明析性、單純性、和系統(tǒng)性。而他那罕見的深?yuàn)W、犀利、廣博、跳躍的思維和文風(fēng)也根本無法順利地通過教育、宣傳等文化再生產(chǎn)機(jī)器而制造出大量的復(fù)制品和追隨者。但唯其如此，本雅明的著作才變成了一個(gè)知識(shí)和信念的小小的圣地，吸引著一批又一批的讀者，并逐漸形成了一個(gè)自成一體的概念、意象、和指涉體系。在二十世紀(jì)眾多的理論、思想流派之中，除精神分析學(xué)派，恐怕沒有哪一種理論話語（更不用說單槍匹馬的個(gè)人）具有這樣的自足性和思想魅力，以至于能夠支撐起一個(gè)敘事、表象、和詮釋的小宇宙。用本雅明偏愛的萊布尼茨的哲學(xué)術(shù)語，這就是"單子"；
思想變成單子，是本雅明知識(shí)論的理想。

　　同所有具有耀眼的個(gè)人風(fēng)格的作者一樣，本雅明只有在社會(huì)史和"形式史"（更不用說兩者內(nèi)部的眾多潮流）的錯(cuò)綜復(fù)雜的交會(huì)點(diǎn)上，并作為這一特定局勢的"象征性解決"才能被認(rèn)識(shí)。若對一次世界大戰(zhàn)后的歐洲精神危機(jī)和魏瑪共和國特定的階級(jí)、社會(huì)、和政治矛盾缺乏總體的把握，就可會(huì)淡化本雅明和一大批歐洲知識(shí)分子認(rèn)同馬克思主義和共產(chǎn)主義的堅(jiān)定和明確（對于進(jìn)步的自由知識(shí)分子來說，這種選擇的對立面只能是法西斯主義）；
如果不了解本雅明作為德國猶太富商的兒子，在世紀(jì)之交迅速變成現(xiàn)代大都會(huì)的柏林度過的教養(yǎng)良好的童年，也許就無法把握他對"資產(chǎn)階級(jí)世紀(jì)"的終其一生的研究興趣和其中的精神分析意味；
不了解中學(xué)時(shí)代的他在反叛布爾喬亞身世、繼承浪漫主義傳統(tǒng)的德國青年運(yùn)動(dòng)里的學(xué)生領(lǐng)袖角色，也許就會(huì)對他冷靜、審慎分析中涌動(dòng)的桀傲不馴和浪漫激情感到陌生（值得一提的是，本雅明日后在瑞士伯爾尼大學(xué)的博士論文，題為《德國浪漫主義的藝術(shù)概念》）；
不了解他在弗萊堡、柏林、慕尼黑的游學(xué)時(shí)代所深受的新康德主義哲學(xué)訓(xùn)練和影響（以及日后他對這一當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的認(rèn)識(shí)論和歷史哲學(xué)傳統(tǒng)的批判），也許就無法領(lǐng)會(huì)他的認(rèn)識(shí)論批判方面的功力及其在他文化批判中的地位；
不了解他在猶太宗教哲學(xué)、猶太神秘主義、甚至猶太復(fù)國主義方面的復(fù)雜的心路歷程（在此他同Gershom Scholem的思想交流和終生友誼尤為關(guān)鍵），就會(huì)覺得他行文中常常出現(xiàn)的猶太文化、宗教、神學(xué)、和法律術(shù)語詭異而神秘；
不了解他對達(dá)達(dá)主義、超現(xiàn)實(shí)主義、未來主義、先鋒派電影等現(xiàn)代主義流派， 特別是布萊希特的戲劇實(shí)驗(yàn)及其理論的貼切領(lǐng)悟和積極參與，就會(huì)低估本雅明藝術(shù)、美學(xué)理論上強(qiáng)烈的先鋒派傾向�？梢哉f，在他自己的著作和大量書信里，本雅明對幾乎所有當(dāng)時(shí)的社會(huì)、政治、思想和文化的重大問題和潮流都作出了直接或間接的回應(yīng)。而他的寫作，也正應(yīng)該放在這個(gè)還原的歷史空間里來審視。

　　本雅明為自己確立的目標(biāo)是在"智慧的史詩性方面已經(jīng)死滅"的時(shí)代找到"藝術(shù)"和"理性"的最富成果的存在方式；
是要在寓言的真理中最大限度地展現(xiàn)現(xiàn)代性歷史"墮落的具體性"；
是在一個(gè)看似無法逆轉(zhuǎn)的災(zāi)難過程中提示贖救的微弱的、但卻是值得期待的可能性。對這一目標(biāo)的一心一意的追求使本雅明終其一生拒絕對任何一種文體或知識(shí)領(lǐng)域宣誓效忠。他的文章既是個(gè)人隨筆又是哲學(xué)論文，既是美學(xué)分析又是社會(huì)學(xué)調(diào)查，既是直面當(dāng)下的時(shí)論又是鳥瞰宏觀時(shí)空的歷史研究，既是源自個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的自傳性思考又是批判的客觀性的最無情、最徹底的實(shí)踐。通過這種靈活多變、極具內(nèi)在張力和包容性的獨(dú)特文體，本雅明把一個(gè)時(shí)代問題變成了一場大膽的文學(xué)實(shí)驗(yàn)的主題。

　　作為現(xiàn)代性的文化批評(píng)家，本雅明從沒有放過"現(xiàn)代"這個(gè)標(biāo)簽后面的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系。資產(chǎn)階級(jí)文明在創(chuàng)造出巨大的、前人所不可想像的物質(zhì)、文化財(cái)富的同時(shí)，也把人放在了自然的對立面。在通過知識(shí)、技術(shù)、和社會(huì)組織征服自然、掠奪自然的過程中，資本主義社會(huì)更進(jìn)一步把人變成了資本、生產(chǎn)、商品、和消費(fèi)的奴隸。一如人創(chuàng)造出上帝的偶像，繼而對它頂禮膜拜；
現(xiàn)代人創(chuàng)造出商品，隨之讓自己臣伏于它的神秘的魔力之下。與此同時(shí)，資產(chǎn)階級(jí)為自己的階級(jí)地位和生活方式構(gòu)造出一整套價(jià)值的、意識(shí)形態(tài)的、和歷史觀的理論體系。通過"主體與客體"、"歷史與自然"、"進(jìn)步與落后"、"意識(shí)與無意識(shí)"等等價(jià)值的二元對立，人把理性同理性賴以存在的物質(zhì)和社會(huì)基礎(chǔ)割裂開來（因而盧卡奇就把資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代性所標(biāo)榜的"理性"稱為"非理性"或"理性的毀滅"），把工業(yè)文明時(shí)代的社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式同環(huán)境、資源、和大自然的內(nèi)在平衡割裂開來，把意識(shí)的功利性謀劃同意識(shí)自身的經(jīng)驗(yàn)、理想、記憶、遺忘和壓抑割裂開來。本雅明的文化史研究和認(rèn)識(shí)論批判，無論其具體課題和方法如何變化，總是同重建技術(shù)時(shí)代的"史詩性智慧"，同為批判的歷史意識(shí)找到觀念和風(fēng)格的形式這個(gè)目標(biāo)息息相關(guān)。本雅明的"自然史"概念，就是這種努力的表現(xiàn)。所謂"自然史"（Naturgeschichte，這個(gè)德文術(shù)語在西方語言里同樣找不到對應(yīng)），并非字面上的"大自然的歷史"，而是一種批判意識(shí)的時(shí)空框架，它在自然的進(jìn)程中看到人的因素，也在技術(shù)、社會(huì)、文化的進(jìn)程中看到自然的因素。它是人與其環(huán)境之間的辯證法，是過去在現(xiàn)在之中富于教益的存在，也是現(xiàn)在對過去的充滿記憶的承諾。在此，主體和客體互相包容、互相占有，而非互相排斥。歷史作為"人化的自然"，同自然作為"自在的歷史"，都在對方的存在中看到了自己的"合目的性"(purposesiveness)。如果說這種"史詩性智慧"帶有強(qiáng)烈的烏托邦色彩，那么這種烏托邦憧憬總會(huì)通過批判的意識(shí)和行動(dòng)而變得現(xiàn)實(shí)而具體。

　　本雅明指出，現(xiàn)時(shí)代有關(guān)"進(jìn)步"的種種神話所依據(jù)的只是對工具理性的無窮威力和人類自身的無限完美性的自以為是的、盲目的信賴。這種神話總把自己說成是不可抗拒的歷史必然規(guī)律，仿佛它能自動(dòng)開辟一條直線的或螺旋的進(jìn)程。在本雅明看來，真正的批評(píng)必需穿透這些信條的論斷而擊中其共同的基礎(chǔ)，這就是現(xiàn)代性的時(shí)間概念。線性的、進(jìn)化論的歷史觀只有在"雷同的，空洞的時(shí)間中"才成為可能。形形色色的歷史目的論總是試圖把豐富復(fù)雜和不可窮盡的個(gè)人與集體經(jīng)驗(yàn)從時(shí)間中剔除出去；
它們總想把充滿矛盾、壓迫、不滿、和夢想的人類歷史描繪成一個(gè)量化的、機(jī)械的時(shí)間流程，好象時(shí)間后面不過是更多的時(shí)間，好象歷史不過是一串可實(shí)證的孤立事件的念珠。這種時(shí)間概念無視個(gè)人和集體經(jīng)驗(yàn)的完整性，卻在追逐工具理性目標(biāo)的同時(shí)制造出越來越多的殘?jiān)�和尸骨。因此，在人類能夠在自身的手段與目的間建立起和諧、合理的關(guān)系之前，所謂的"進(jìn)步"只能是一場持續(xù)不斷的風(fēng)暴，甚至連天使也無法在它的吹擊中合攏翅膀，停下來喚醒死者，把破碎的世界修補(bǔ)完整。

　　這樣審視歷史的眼光不僅是憂郁的，而且必然帶著寓言家的洞察。在本雅明的世界里，墮落、衰敗、遺忘、和停滯總是在它們自身的存在中預(yù)設(shè)了贖救的可能。而所謂的贖救，不過是指這樣一種似乎僅僅屬于上帝的記憶，它不但是生者記憶的總和，還包括了死者的記憶；
它不但注視著當(dāng)下的時(shí)間，也聽到過去和現(xiàn)在所有被迫陷入沉默的時(shí)間與生命。換言之，贖救是這樣一種批判意識(shí)的制高點(diǎn)，在此我們憂郁的凝視得以瞥見那個(gè)包含了現(xiàn)在的過去之整體。用本雅明的話說，任何發(fā)生過的事情都不應(yīng)視為歷史的棄物， 但"只有被贖救的人才能保有一個(gè)完整的，可以援引的過去，也就是說，只有獲救的人才能使過去的每一瞬間都成為""今天法庭上的證詞"""。通過這種拯救性的記憶，現(xiàn)在與過去結(jié)成了一個(gè)"歷史的星座"，而過去未酬的期待構(gòu)成現(xiàn)在的、指向更理想的未來的動(dòng)力，一如當(dāng)下為了更美好未來的斗爭反過來給過去灌注了意義，使之變成活生生的、負(fù)有贖救使命的現(xiàn)在的內(nèi)在構(gòu)成部分。本雅明借用《舊約》里"末日審判"的意象來傳達(dá)批判意識(shí)所承擔(dān)的"微小的救世主的力量。"而真正的批評(píng)家，會(huì)在資產(chǎn)階級(jí)文明的長夜里感受到來自下一個(gè)歷史紀(jì)元的"破曉前的清風(fēng)"。

正是在這個(gè)意義上，本雅明把現(xiàn)代視為"救世主時(shí)代"的模型。

　　以贖救意識(shí)為核心的歷史觀不但是一種再現(xiàn)方式，也是一種知識(shí)理論。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，歷史事件的懸置被視為一種拯救的標(biāo)記，用本雅明的話說，它是"為了被壓迫的過去而戰(zhàn)斗的一次革命機(jī)會(huì)"。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因而認(rèn)識(shí)歷史、描繪歷史并非象實(shí)證主義所說的那樣意味著"按它本來的樣子"（蘭克）去把握。相反，這意味著"捕獲一種記憶， 意味著當(dāng)記憶在危險(xiǎn)的關(guān)頭閃現(xiàn)出來時(shí)將其把握"。本雅明一再強(qiáng)調(diào)，知識(shí)的保管人不是某個(gè)人，也不是某些人，而是斗爭著的被壓迫階級(jí)本身。那些僅僅在風(fēng)格的層面上欣賞本雅明的審美趣味和批評(píng)智慧的讀者，或那些認(rèn)為可以在這位作者的"哲學(xué)深度"和"政治立場"間作輕易的取舍的讀者，都必須面對這樣一個(gè)事實(shí)：本雅明的哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論批判的核心正是他政治立場表現(xiàn)得最明確、最充分的地方。

　　對"資產(chǎn)階級(jí)世紀(jì)"的批判的文明史研究演生出兩條意義深遠(yuǎn)的路向：一是對資本主義大生產(chǎn)和商品交換時(shí)代的技術(shù)（本雅明特別提到現(xiàn)代物理學(xué)，現(xiàn)代戰(zhàn)爭武器和技術(shù)，以及現(xiàn)代社會(huì)的官僚行政管理技術(shù)）和大城市生活經(jīng)驗(yàn)的窮形盡相的"面相學(xué)"或"生理學(xué)"考察。二是對日漸衰敗的傳統(tǒng)，對消失了的自然、對前工業(yè)社會(huì)生活方式和交流方式，以及對以否定的方式存在于現(xiàn)代之內(nèi)的人類時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)的整體所作的"自然史"重建和歷史哲學(xué)的沉思。本雅明在這兩個(gè)方向上都為人們淋漓盡致地展現(xiàn)出新的視野，為當(dāng)代批評(píng)帶來了至今難以窮盡的活力和可能。他論波德萊爾、普魯斯特、卡夫卡、列斯科夫、布萊希特、超現(xiàn)實(shí)主義、和先鋒派電影的篇章都是生動(dòng)的例子。

　　這種思考和問題無疑帶有二十世紀(jì)的普遍性（這部分解釋了為何西方右翼保守主義者和左翼先鋒派都在本雅明的作品中尋找靈感），但本雅明面對歷史境況的道德、政治立場和他切入問題和"文本"的方式都將他置于"西方馬克思主義"、特別是法蘭克福學(xué)派的傳統(tǒng)之中（雖然他猶豫再三，最終未加入共產(chǎn)黨，同法蘭克福社會(huì)研究所的關(guān)系也一直若即若離）。在對現(xiàn)代主義的分析和評(píng)價(jià)上本雅明（以及深受他影響的阿多諾）同以盧卡奇為代表的西方馬克思主義主流有明顯的不同，但在某種意義上，他的寫作一直在以自己的方式回答青年盧卡奇在《小說理論》中提出的問題。這就是transcendental home的紐帶被割斷，"孤獨(dú)的個(gè)人"如何重建人與歷史的關(guān)系。在社會(huì)政治領(lǐng)域， 兩人都堅(jiān)定地認(rèn)同被壓迫階級(jí)的集體斗爭，并以此為實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的唯一途徑（盡管本雅明從未象盧卡奇或葛蘭西那樣把政治理念付諸行動(dòng)）。在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，兩人的分歧表現(xiàn)在對寫實(shí)主義和現(xiàn)代主義的表象或再現(xiàn)概念（representation)的不同側(cè)重上。在盧卡奇看來，現(xiàn)代主義用靜止的真實(shí)性（其外在表現(xiàn)方式是自然主義的"細(xì)節(jié)肥大癥"；
內(nèi)在表現(xiàn)方式是以"意識(shí)流"為代表的內(nèi)心孤島的風(fēng)景畫）取代寫實(shí)主義的動(dòng)態(tài)的真實(shí)性；
用"空間的在場性"頂替"時(shí)間的在場性"。既便盧卡奇轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)陳舊的亞里士多德式的"人物－情節(jié)"敘事原則，從而未能貼切地體察現(xiàn)代藝術(shù)偉大的豐富性和創(chuàng)造力，但這絲毫不損傷他提出的問題的深刻性和迫切性。因?yàn)楸R卡奇向我們指出了這樣一個(gè)事實(shí)：寫實(shí)主義旨在把握社會(huì)生活的整體性真理，其"人物－情節(jié)"的敘事方法通過主人公的戲劇性經(jīng)歷，即通過"典型環(huán)境中的典型人物"向讀者展現(xiàn)廣闊的社會(huì)生活畫面，揭示出以階級(jí)關(guān)系、社會(huì)關(guān)系為內(nèi)容的歷史真理。只是在二十世紀(jì)，隨著物質(zhì)和技術(shù)的空前膨脹，發(fā)達(dá)資本主義生產(chǎn)分工的日益細(xì)密和專業(yè)化，以及由此而來的文化、社會(huì)、心理方面的復(fù)雜化、個(gè)體化和內(nèi)部割裂， 寫實(shí)主義的再現(xiàn)原則已成為一個(gè)難以企及的思想抱負(fù)，同時(shí)，作為一種文學(xué)創(chuàng)作方法，它也不再具有壟斷地位，甚至在許多人眼里失去了吸引力。在這些人看來，巴爾扎克筆下的英雄，能否通過完整的個(gè)人行動(dòng)去上演二十世紀(jì)后期的"人間喜劇"，實(shí)在是大可懷疑的事情，倒是越來越多的證據(jù)表明，主體的整一性和歷史在人類意識(shí)中被再現(xiàn)的可能性，原來都是十九世紀(jì)特有的神話。

　　本雅明的"寓言式批評(píng)"則是要在一個(gè)不連貫的、非整體的、缺乏時(shí)間動(dòng)感和歷史意義、沒有任何價(jià)值確定性的時(shí)空里，在物的過剩、形象的雷同、重疊、和靈魂的無家可歸的狀態(tài)中耐心地搜集、捕獲、和闡明那些看似彼此無關(guān)，但卻以各自的方式同經(jīng)驗(yàn)、回憶、和拯救暗地里相通的具體、發(fā)人深省的實(shí)例。在本雅明的視野里沒有英雄；
或者說，現(xiàn)代主義的"英雄"本身只能是反英雄，因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值和道德早已站在了人類自由的反面；
在一個(gè)由物和金錢統(tǒng)治的世界里，洞察真理或僅僅是體驗(yàn)真實(shí)的角度并不是人的角度，而是物的角度，商品的角度，是"異化了的人的角度"。

　　在波德萊爾現(xiàn)代主義自我形象中，本雅明看到的是新時(shí)代的寓言詩人第一次"以一個(gè)異化了的人的目光凝視巴黎城"；
而整夜在拱廊街上游蕩的妓女和閑漢更挑明了這個(gè)"異化的人"茫然凝視的具體的、歷史的、物質(zhì)的對象：商品。在"為藝術(shù)而藝術(shù)"口號(hào)的遮掩下，發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代在馬克思所謂的"商品的靈魂"中找到了其真實(shí)性的第一個(gè)敘事角度（這是波德萊爾寓言技巧的核心機(jī)制）。

同時(shí)，在從人到物的移情過程（即馬克思所謂的"商品拜物教"）中，支離破碎的人則在商品無孔不入的流通旅程中體驗(yàn)到種種有關(guān)主體和藝術(shù)的"自律"和"自由"。在這樣的凝視下浮現(xiàn)出來的巴黎城時(shí)而象陽光下的一塊破布暴露著錯(cuò)綜復(fù)雜的織紋，時(shí)而象一座沉入地下、有待考古發(fā)掘的古代城市。波德萊爾那代人面對近代巴黎時(shí)的震驚和用來抵擋震驚的種種古典意象，則把"十九世紀(jì)的都城"變成了自然史曠野上的一片廢墟。因而本雅明告訴我們，資產(chǎn)階級(jí)文明的豐碑，早在樹立起來之前就已坍塌了。

　　同樣，在普魯斯特的作品里，本雅明看到的不僅是"非意愿記憶"作為一種文學(xué)實(shí)驗(yàn)如何使個(gè)人生活得到拯救，更是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代及其私生活如何在一種比這種生活本身更質(zhì)密、□ㄗⅰ⒏□嘌硬瘓□男問街斜┞凍穌飧鍪貝□約何薹ㄈ鮮兜摹巴?敗歷史的具體性"。在本雅明看來，十九世紀(jì)與之竊竊私語的不是阿納托利•法朗士，而是年輕的普魯斯特。

而這個(gè)看似隨波逐流的病怏怏的闊少若無其事地捕獲了這個(gè)頹敗時(shí)代最驚人的秘密，好象它不過是又一場喧嘩而空洞的沙龍閑談。

本雅明說普魯斯為記憶把十九世紀(jì)孕育成熟。一方面，他那浸潤著懷舊和鄉(xiāng)愁的文字"象語言的尼羅河，泛濫著，灌溉著真理的國土"；
另一方面， 他所展現(xiàn)的"復(fù)得的時(shí)間"卻揭實(shí)了無情的階級(jí)關(guān)系和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)秘密。

　　本雅明畢十年之功研究巴黎，以其寓言式的空間批評(píng)突破了十九世紀(jì)的以時(shí)間為主軸的表象或再現(xiàn)理論，但卻為我們在二十世紀(jì)的條件下有效地思考"歷史"、"表象"和"整體"開辟了方法的道路。因而象保羅•德曼（Paul de Man）這樣的形式主義者反倒比別人更清楚地看到了本雅明在整個(gè)現(xiàn)代批評(píng)傳統(tǒng)中的分水嶺位置。在當(dāng)前西方"文化研究"的熱潮中，本雅明的文字更從德國研究領(lǐng)域大舉進(jìn)入文學(xué)和文化批評(píng)，藝術(shù)史，哲學(xué)、電影研究、建筑理論、史學(xué)理論、和政治學(xué)領(lǐng)域，成為一個(gè)獨(dú)特而持久的靈感源泉。目前，在對"德國思想"反應(yīng)遲頓的英文世界，幾乎每一兩個(gè)月就有一本研究本雅明的專著問世，哈佛大學(xué)出版社更是雄心勃勃地計(jì)劃翻譯出版多達(dá)三千頁的本雅明文集，第一卷（收本雅明在1913至1926年間的作品）已于1996年底出版。

　　本雅明的中文讀者自然會(huì)面對這樣的問題：為什么在二十世紀(jì)行將蓋棺，過去一百年的歷史在思想領(lǐng)域重新受到更苛刻檢驗(yàn)的今天，一位生命和寫作終止于法西斯主義肆虐歐洲的"最黑暗的日子"的作者，卻通過他作品的越來越多的譯本和數(shù)量急速增長的研究專著，成為西方學(xué)界和出版的熱點(diǎn)？ 在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上閱讀本雅明，我們不能不在一個(gè)"自然史"的坐標(biāo)上測量我們的時(shí)代同他的時(shí)代以及同他所閱讀的時(shí)代的距離，并思考這一距離的微妙的含義。商品時(shí)代在中國姍姍來遲，隨即卻以復(fù)仇的激情橫掃城市的大街小巷。我們能在購物中心的櫥窗旁注視著商品的行人身上認(rèn)出本雅明筆下的"游走者"么？我們能在王府井或淮海路的廣告牌和霓虹燈影中感受到十九世紀(jì)巴黎"拱廊街""把室外變成了室內(nèi)"的夢幻色調(diào)么？在流行歌曲的唱詞和沒有讀者的詩行中，我們能看到那種"異化了的人"凝視自己的城市時(shí)的激烈而茫然的眼神么？我們還能在已變得象一張花俚胡哨的招貼畫一樣的城市風(fēng)景面前感到那"靈暈"的籠罩，并想起這是我們父輩生活過、并留下了他們的印記和夢想的地方么？我們能在自己的日益空洞。

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