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葛荃:論清代漢學(xué)之崇圣與“歸返原典”的政治思維

發(fā)布時(shí)間:2020-06-17 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:

  

  內(nèi)容提要:漢學(xué)乃清代一主要學(xué)術(shù)思潮,其學(xué)術(shù)內(nèi)蘊(yùn)的深層是明晰的政治期盼:考據(jù)之學(xué)的目的是聞道,即以小學(xué)為手段,目標(biāo)是崇圣。他們說宋學(xué),崇漢學(xué);
或疑漢學(xué)而崇孔孟,這一思路歷程展示的是追求理想政治價(jià)值的過程。漢學(xué)主張沖出宋學(xué)著談空論之迷津,其中激越的一派直斥宋學(xué)“以理殺人”。然而,漢學(xué)家批判的武器是孔孟之道,目的在于撥亂反正,重樹思想文化的政治權(quán)威。他們?cè)谒季S方式上表現(xiàn)為歸返孔孟原典,在文化心態(tài)上形成所謂“原典情結(jié)”。這一特點(diǎn)是促成清代思想文化“萬馬齊喑”的深層政治文化原由之一。

  

  關(guān)鍵詞:清代漢學(xué) 崇圣 歸返原典

  

  清代漢學(xué)的治學(xué)特點(diǎn)是離棄宋明理學(xué)“空談義理”,崇尚漢儒經(jīng)說,講究名物認(rèn)訓(xùn)詁、音韻、考據(jù)。舊說漢學(xué)分吳、皖兩派。吳派以惠棟為首,皖派由戴震掌纛。兩派治學(xué)特點(diǎn)及裁斷標(biāo)準(zhǔn)或有不同,不過,在治學(xué)的基本思路上卻有著一致性,他們并不是絕對(duì)的“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”。在他們關(guān)門閉戶,埋首經(jīng)籍,不厭其煩地辨?zhèn)、輯佚、校勘、?xùn)詁的操勞背后,始終貫穿著深刻的政治價(jià)值思考,蘊(yùn)含著某種深層次的政治期盼。如以一言蔽之,就是要走出宋學(xué)奢談空論之迷津,重樹思想文化上的政治權(quán)威,表現(xiàn)出典型的“歸返原典”思維傾向。

  

  一、以小學(xué)見大道與崇圣

  

  清末今文學(xué)家皮錫瑞總論清代經(jīng)學(xué),以為“專門漢學(xué)”始自乾隆以后,特點(diǎn)是“說經(jīng)皆主實(shí)證,不空談義理”[1]。其說不謬。漢學(xué)家們認(rèn)為:“魏、晉而降,儒生好異求新,注解日多而經(jīng)益晦,…… 古學(xué)之不講久矣。”[2]尤其是“宋元以來,士大夫高談性命,聲音訓(xùn)詁未及講求。王荊公固作《字說》,而霸字從‘西’從‘雨’,茫然不知……然則小學(xué)之衰久矣。如之里塾之師,烏焉莫辨。好奇之士,鄉(xiāng)壁虛造”[3]。致使經(jīng)學(xué)落到了魚目混珠、真?zhèn)文娴牡夭剑故ト酥勒婷婺咳鐗櫸謇镬F中。于是他們抨擊宋學(xué),推崇漢儒經(jīng)說。理由主要有三。其一,漢代經(jīng)學(xué)去圣未遠(yuǎn),最為純正可信:“兩漢經(jīng)學(xué),所以當(dāng)遵行者,為其去圣賢最近,而二氏(指釋、道)之說尚未起也。”[4]其二,漢儒家法嚴(yán)謹(jǐn),有章可循:“漢儒通經(jīng)有家法,故有《五經(jīng)》師。訓(xùn)詁之學(xué),皆師所口授,其后乃著竹帛。”[5]其三,“漢世褒顯儒術(shù)”,自有完整的教習(xí)制度:“建立《五經(jīng)》,為置博士,一經(jīng)之學(xué),數(shù)家竟爽。凡別名家者,皆增置博士,各以家法教授;
所以扶進(jìn)微學(xué),遵廣道藝也!盵6]故而承傳有道,學(xué)有宗主。為此,只有以漢儒經(jīng)說為舟棹,才能走出宋學(xué)迷津。

  不過,漢學(xué)家們尊崇漢儒經(jīng)說,并非以致力于音訓(xùn)考據(jù)等小學(xué)之道為滿足,其為學(xué)的鵠的是以小學(xué)見大道,小學(xué)是手段,明見義理才是目標(biāo)。錢大昕說:“《六經(jīng)》者圣人之言,因其言以求其義,則必自訓(xùn)詁始!盵7]王鳴盛說:“經(jīng)以明道,而求道者不必空?qǐng)?zhí)義理以求之也。但當(dāng)正文字,辨音讀,釋訓(xùn)詁,通傳注,則義理自見,而道在其中矣!盵8]戴震也說:“經(jīng)之至者道也,所以明道者其詞也,所以成詞者字也。由字以通其詞,由詞以通其道,必有漸。”戴震與惠棟等人在明辨經(jīng)說的具體標(biāo)準(zhǔn)上并不統(tǒng)一,但在治學(xué)宗旨上并無二致。戴氏總括諸家之說,歸納出一條治學(xué)規(guī)律:“治經(jīng)先考字義,次通文理,志存聞道。”[9]“凡學(xué)始乎離詞,中乎辨言,終乎聞道!盵10]這些認(rèn)識(shí)再清楚不過地表明,清人漢學(xué)并非簡(jiǎn)單地以考據(jù)為學(xué)術(shù),亦非單純地為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù),他們從一開始就有著鮮明的政治追求。“聞道”是儒學(xué)千百年來一以貫之的政治價(jià)值之所在,在這一點(diǎn)上,漢學(xué)家們是傳統(tǒng)儒學(xué)的忠實(shí)傳人,雖然聞道的具體途徑或環(huán)節(jié)別有特色。

  然而問題是:“聞道”的具體內(nèi)涵是什么?漢學(xué)家們的“聞道”在政治思維上可有獨(dú)到之處?

  約略言之,他們的認(rèn)識(shí)主要有兩派。一派主張篤信漢人傳注、固守漢代經(jīng)說即是聞道。王鳴盛說:“經(jīng)文艱奧難通,但當(dāng)墨守漢人家法。”[11] 惠棟也強(qiáng)調(diào):“漢經(jīng)師之說,立于學(xué)官,與經(jīng)平行。”[12]故而在他們看來,通曉漢儒經(jīng)說即是通經(jīng),所謂“舍古亦無以為是”。道在其中矣。另一類則對(duì)漢人傳注提出疑問,對(duì)篤信漢代經(jīng)說的作法深表疑慮。如姚文田認(rèn)為漢人說經(jīng),“其弊膠于古訓(xùn),牽于師說,往往支離破碎,而詞義反隱”。他承認(rèn)“漢去古未遠(yuǎn),其說典禮名物,雖亦依仿推測(cè),而終勝于后世”,但不應(yīng)因此而完全排斥后學(xué)者,宋學(xué)并非一無是處。譬如朱熹注《詩(shī)》就“勝于古人者亦多矣”[13]。俞樾從治學(xué)方法的區(qū)分上,提出一味是漢非宋并不合理:“世謂漢儒專攻訓(xùn)詁,宋儒偏主義理,此猶影響之談,門戶之見。其實(shí)漢儒于義理亦有精勝之處;
宋儒于訓(xùn)詁未必?zé)o可取也!盵14]戴震則從治學(xué)目的著眼,堅(jiān)決反對(duì)株守漢儒。他說:“今之博雅能文章善考核者,皆未志乎聞道,徒株守先儒而信之篤,如南北朝人所譏,‘寧言周、孔誤,莫道鄭、服非’,亦未志乎聞道者也。”[15] 于是,這一派在質(zhì)疑漢儒的基礎(chǔ)上,提出了另一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn):“求是”方為聞道。汪中說:“及為考古之學(xué),惟實(shí)事求是,不尚墨守!盵16]臧庸說:“學(xué)問之道、貴平心以求其是非,而無取乎茍焉好異。”[17] 俞樾也說:“余治經(jīng)不專主一家之學(xué),意在博采眾說,擇善而從”[18]。

  平心而論,“實(shí)事求是,惟善是從”作為認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的一種價(jià)值選擇,代表著清代經(jīng)學(xué)理性思維的最高峰,很有些逸出傳統(tǒng)思想之藩籬,撥云見日,獨(dú)抒己見的氣魄。正如戴震言:“其得于學(xué),不以人蔽己,不以己自蔽,不為一時(shí)之名,亦不期后世之名。”[19]與惠棟之“篤于尊信,綴次古義,鮮下己見”[20]相比較,這里確乎蘊(yùn)含著某種學(xué)術(shù)自由或獨(dú)立思維的味道。

  如進(jìn)一步追詢:何為“是”,何為“善”,“求是”“從善”與明義理見大道又是何種關(guān)系?焦循釋曰:“學(xué)者述孔子而持漢人之言,唯漢是求,而不求其是,于是拘于傳注,往往捍格于經(jīng)文。是所述者,漢儒也,非孔子也!盵21]在焦循看來,唯漢是求固不足取,求是乃求孔子之是,“是”即孔子。戴震釋曰:“凡仆所以尋求于遺經(jīng),懼圣人之緒言,闇汶于后世也。然尋求而獲,有十分之見,有未至十分之見。所謂十分之見,必徵之古而靡不條貫,合諸道而不留余議,鉅細(xì)畢究,本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是,擇于眾說以裁其優(yōu),出于空言以定其論,據(jù)于孤證以信其通。雖溯流可以知源,不目睹淵泉所導(dǎo),循根可以達(dá)杪,不手披枝肆所歧,皆未至十分之見也。”[22]可知在戴震眼中,“是”即“十分之見”,是通過“鉅細(xì)畢究,本末兼察”,“既深思自得而近之矣”。求是不應(yīng)道聽途說,空言孤證,而是追根溯源,循根達(dá)杪,以求其真正“合諸道”者。

  焦、戴的認(rèn)識(shí)很有代表性,他們告訴世人,所謂“求是”內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值選擇并不是徹底超越傳統(tǒng),而是積極崇圣。他們認(rèn)為,孔孟以后,思想學(xué)術(shù)無正統(tǒng),包括漢儒在內(nèi)的歷代經(jīng)師皆以自家為真?zhèn),?shí)則似是而非,歪曲、訛誤、臆度、偽說充斥其間。于是他們以孔孟圣學(xué)為最終和最高標(biāo)準(zhǔn),用以檢驗(yàn)、甄別歷代經(jīng)說,以期達(dá)于“十分之見”,這才是孔孟之學(xué)的真面目。如戴震言,他們的終極追求是“通乎古圣賢之心志”。因之,求是的本意是崇圣,是圣圣相傳的圣人之道溺于混亂而后的撥亂反正。

  如若不予深究,則焦循戴震的“深思自得”多少能帶給人們些許認(rèn)識(shí)自主的啟示。然而,一旦洞悉“求是”的真質(zhì),這種啟示多少有些令人失望。在崇圣的終極價(jià)值的制約下,漢學(xué)家們汲汲于訓(xùn)詁辨?zhèn)蔚恼鎸?shí)收獲,只是認(rèn)知孔孟儒學(xué)、體味圣人之道和激發(fā)作圣人之徒的某種主動(dòng)性,這是隱匿在小學(xué)背后的政治期盼。他們的認(rèn)識(shí)自主也只是在漢以來愈益昏聵的崇圣潮流中增添了幾分“信仰的理性”。以小學(xué)見大道在認(rèn)知路向上沒有給出完整意義上的思想解放。

  

  二、“以理殺人”辨與重塑政治權(quán)威

  

  清代漢學(xué)與宋學(xué)的疏離有一個(gè)由淺至深的過程。最初只是表現(xiàn)出對(duì)宋學(xué)真理性的懷疑,批評(píng)大多限于“鑿空”、 “虛造”、“支離”、“空論”等等,鮮及理學(xué)要旨。至皖派戴震、凌廷堪等人,則異軍突起,鋒芒所至,不僅批評(píng)宋學(xué)的學(xué)風(fēng)與方法,而且觸及其理論內(nèi)核,赫然斥之曰“以理殺人”。這一點(diǎn)最為后人稱頌不已,譽(yù)之曰思想解放。

  有清一代,理學(xué)依然尊為官學(xué),其思想文化的權(quán)威地位依然堅(jiān)如磐石。斥曰殺人,殊非易事,需要有一個(gè)細(xì)密的理論引導(dǎo)過程。

  第一步,重新詮釋理(天理)的內(nèi)涵。理是宋明理學(xué)的理論基石,戴震等人偏要釜底抽薪,斥曰宋儒杜撰。戴震批評(píng)張載“太虛”說:“《六經(jīng)》、孔、孟無是言也”。[23]又說:“《六經(jīng)》、孔、孟之書,不聞理氣之辨,而后儒創(chuàng)言之,遂以陰陽屬形而下,實(shí)失道之名義也!盵24]凌廷堪干脆全盤否定:“考《論語》及《大學(xué)》皆未嘗有理字”[25],認(rèn)為理系宋儒援引釋、道,竄改孔、孟之學(xué)虛構(gòu)而成。戴震的剖析更為透徹,說:“宋以前,孔、孟自孔、孟,老、釋自老、釋,談老、釋者高妙其言,不依附孔、孟。宋以來,孔、孟之書盡失其解,儒者雜襲老、釋之言以解之!盵26] 具體言之,理學(xué)諸子“由考之《 六經(jīng)》、孔、孟,茫然不得所謂性與天道者,及從事老莊、釋氏有年,覺彼之所指,獨(dú)遺夫理義而不言,是以觸于形而上下之云,太極兩儀之稱,頓然有悟,遂創(chuàng)為理氣之辨,不復(fù)能詳審文義……學(xué)者轉(zhuǎn)相傳述,適所以誣圣亂經(jīng)。善夫韓退之氏回:‘學(xué)者必慎所道。道于楊、墨、老、莊、佛之學(xué)而欲之圣人之道,猶航斷港絕潢以望至于海也!怂稳逯^也!盵27] 即便退一步講,理學(xué)諸子并非有意,而是“誤以釋氏之言雜入于儒耳”,理的理論正當(dāng)性亦難以成立。釋、儒混雜現(xiàn)象“惑人也易而破之也難,數(shù)百年于茲矣”[28]。

  然后,戴震等人重新詮釋理的內(nèi)涵,其說有三。其一,理的客觀存在形式乃事物之條理。戴震認(rèn)為仁、禮、義三者合之曰善,乃“天下之大本也。顯之為天明(原注:明上疑脫“之”字)謂之命,實(shí)之為化之順謂之道,循之而分治有常謂之理!盵29] 又說:“生生而條理者,化之流。”所謂“循之而分治有!保吧鴹l理者”就是具體地存在于每一事物之中的“物則”。“‘有物必有則’,以其則正其物,如是而已矣!贝髡饒(jiān)信“未有生生而不條理者!盵30] 事物總是依照一定的條理或規(guī)則而存在,形成秩序,謂之禮,故而理是對(duì)于事物之客觀存在方式的概括。

  其二,理的主觀存在形式是人們對(duì)事物的共同認(rèn)識(shí)或公論。戴震說:“心之所同然始謂之理”。即“凡一人以為然,天下萬世皆曰:‘是不可易也’,此之謂同然”。反之,個(gè)人的認(rèn)識(shí)或判斷謂之“意見”:“未至于同然,存乎其人之意見,非理也,非義也!薄巴弧笔侨藗儗(duì)于“物則”的領(lǐng)悟,是對(duì)于事物之理的共識(shí)。其中內(nèi)涵著必然性,亦即蘊(yùn)含著萬物之理!叭缰闭咧袘,平者之中水,圓者之中規(guī),方者之中矩,然后推諸天下萬世而準(zhǔn)!蛉缡,是為得理,是本心之所同然。”因之,能真切體察并感知體現(xiàn)著事物必然合理性的永恒法則,所謂“心之神明,故事物咸足以知其不易之則”,即是理的主觀存在形式,“故理義非他,所照所察者之不謬也!盵31]

  其三,理論的社會(huì)存在形式是“人倫日用”,這也體現(xiàn)了理的本質(zhì)特征。戴震說:“‘民之質(zhì)矣,日用飲食。’自古及今,以為道之經(jīng)也!薄氨M乎人之理非他,人倫日用盡乎其必然而已矣!盵32]在戴震看來,理即道,人之理即人之道是“道之徑”,即為道的本質(zhì)或主要形式,“故語 道于人,人倫日用,咸道之實(shí)事”。[33] 四這樣的認(rèn)識(shí)與古賢圣相通,宋儒恰好反其道而行,“以人倫日用之事不得謂之道!读(jīng)》、孔、孟之言,無與之合者也”[34]。

  戴震等人重新詮釋理的普遍合理性和世俗價(jià)值,為進(jìn)一步抨擊宋學(xué)提供依據(jù)。

  第二步,辨析“存天理,滅人欲”,闡明理學(xué)的不合理。在宋儒眼中,理欲之辨凝聚著理學(xué)實(shí)踐的社會(huì)政治價(jià)值。戴震卻竭力抨擊。指出:性乃人或物的自然屬性,謂之“血?dú)庑闹,是人之道德、情、欲之源,并不存在什么天地之性或生之謂性!懊献友孕,曷嘗自歧為二哉!二之者,宋儒也”。他認(rèn)為,“人生而后有欲,有情,有知,三者,血?dú)庑闹匀灰病盵35]。其中“欲者,有生則愿遂其生而備其休嘉者也”[36]。自有其存在的必然性,只能節(jié)制,不可去除。他反對(duì)宋儒的“懲忿窒欲”說:“孟子曰:‘養(yǎng)心莫善于寡欲!骱跤豢蔁o也。寡之而已。人之生也,莫病于無以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也!盵37]無欲違背了儒學(xué)仁道遂生之宗旨,極不合理。

  戴震又分析欲和私,指出“君子亦無私而已矣,不貴無欲”。宋儒“其辨乎理欲,猶之執(zhí)中無權(quán)”,違背人的合理欲求而奢言“存理”,使“理”陷于空泛,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  后果惡劣。若從人格修養(yǎng)看,理欲之辨造成了普遍的人格虛偽:“今之言理也,離人之情欲求之,使之忍而不顧之為理。此理欲之辨,適以窮天下之人盡轉(zhuǎn)移為欺偽之人,為禍何可勝言也哉!”若從社會(huì)發(fā)展看,否定人的合理欲求會(huì)阻滯社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力:“凡事為皆有于欲,無欲則無為矣;
有欲而后有為,有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理;
無欲無為又焉有理!”[38]這些認(rèn)識(shí)不僅深刻,而且更接近歷史的真實(shí)。戴震的理想是:“圣人務(wù)在有欲有為之咸得理”,這一點(diǎn)正是他抨擊宋學(xué)“以理殺人”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

  最后,戴震明確提出宋儒“以理殺人”,總括其論,計(jì)有三層。

  其一,宋以來,人們常常以個(gè)人偏見為理,有勢(shì)位者更是以私見為理,欺壓弱者,為禍于民。戴震說:“宋以來儒者,以己之見,硬坐為古賢圣立言之意,而語言文字實(shí)未之知。其于天下之事也,以己所謂理,強(qiáng)斷行之……是以大道失而行事乖!盵39]由于人們以“心之意見”當(dāng)作理,“于是負(fù)其氣,挾其勢(shì)位,加以口給者,理伸;
力弱氣慴,口不能道詞者,理屈!盵40]即便其人“廉潔自持,心無私慝”,以“意見”為理也會(huì)失之于偏,“往往人受其禍,己且終身不寤”。何況“天下智者少而愚者多”,結(jié)果“其所謂理,無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者”。

  其二,尊貴者用理“責(zé)制”卑賤者,理成了治民的工具。戴震揭示說:“尊者以理責(zé)卑,長(zhǎng)者以理責(zé)幼,貴者以理責(zé)賤,雖失,謂之順;
卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之,雖得,謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上;
上以理責(zé)其下,而在下之罪,人人不勝指數(shù)。人死于法,猶有憐之者;
死于理,其誰憐之?”在這里,戴震說出了傳統(tǒng)中國(guó)的一個(gè)重要政治現(xiàn)象:理與尊位即權(quán)勢(shì)相結(jié)合,就成了當(dāng)然合理的是非標(biāo)準(zhǔn),尊貴者在理的名義下任其所為,似是而非,以非為是。“其誰憐之”一句倍受后世稱頌。與法相較,理作為治民之具,有極強(qiáng)的隱匿性。

  其三,后儒以理為法,以理殺人。依戴震之見,既然情和欲是合理的,圣人之道即寓情于理,使下情上達(dá),遂民之欲,于是仁民愛物,“放學(xué)成而民賴以生”。宋儒將情欲與理對(duì)立起來,儒生有學(xué)而無情,“放學(xué)成而民情不知,天下自此多迂儒”。這樣的理只能找害生靈。如戴震說:“后儒不知情之至于纖微無憾,是謂理。而其所謂理者,同于酷吏之所謂法?崂粢苑⑷,后儒以理殺人,浸浸乎舍法而論理死矣,更無可救矣!”[41]后儒以理責(zé)民,“民莫能辨,彼方自以為理得,而天下受其害者眾也”[42]。

  自元代起始樹為國(guó)是的理學(xué),其學(xué)術(shù)權(quán)威與政治權(quán)威之高,自不待言。迄于乾嘉時(shí)代,理學(xué)流傳了數(shù)百年。戴震一派公然指責(zé)理學(xué)“殺人”,實(shí)前無古人,在當(dāng)時(shí)一片崇漢抑宋的呼聲中,算得上是獨(dú)樹一幟,令人瞠目。后世學(xué)術(shù)界對(duì)此稱許甚多,茲不贅敘。我們關(guān)心的問題是,“以理殺人”在政治學(xué)意義上應(yīng)當(dāng)怎樣評(píng)估?

  清朝統(tǒng)治者之尊崇儒學(xué)有一個(gè)基本傾向,就是極力抬高程朱理學(xué)?滴趸实勖鞔_宣稱,朱子之學(xué)乃“集大成而繼千百年絕傳之學(xué),開愚蒙而立億萬世一定之規(guī)”。朱學(xué)“皆內(nèi)圣外王之心傳”,關(guān)乎世道人心、治亂興衰,“非此不能知天人相與之奧,非此不能治萬邦于衽席,非此不能仁心仁政施于天下,非此不能外內(nèi)為一家”[43]。當(dāng)時(shí)主導(dǎo)性的認(rèn)識(shí)是視朱學(xué)為“孔、孟之門戶也。學(xué)孔、孟而不由朱子,是入室而不由戶也”[44]!安晃颉都ⅰ分,亦不可與言《四書》”[45]。朱子之學(xué)的領(lǐng)袖身份幾與孔子無別。如陸隴其就宣稱“非孔子之道者皆當(dāng)絕,則非朱子之道者亦皆當(dāng)絕”[46]。清統(tǒng)治者樹程朱為思想正統(tǒng),為的是促進(jìn)治統(tǒng)和道統(tǒng)的合一,所謂“天其殆將復(fù)啟堯舜之運(yùn),而道與治之統(tǒng)復(fù)合”[47],從而強(qiáng)化了王權(quán)對(duì)政治社會(huì)及思想文化全方位的統(tǒng)治。

  戴震之論似有意將程朱剔出道統(tǒng),貶作異端,這簡(jiǎn)直是與朝廷對(duì)壘。然而,若深忖之,戴氏雖言辭激烈,但本意只是離經(jīng)而不叛道。這一點(diǎn),焦循的理解最貼切。他說:“讀東原戴氏之書,最心服者,《孟子字義疏證》。學(xué)者分別漢學(xué)、宋學(xué),以義理歸之宋。宋之義理誠(chéng)詳于漢,然故訓(xùn)明乃能識(shí)羲、文、周、孔之義理。宋之義理仍當(dāng)以孔之義理衡之,未容以宋之義理即定為孔學(xué)之義理也!盵48]顯然,在焦氏看來,戴氏抨擊理學(xué)并未離開義理二字,只是要求樹立“孔學(xué)之義理”在思想文化上的絕對(duì)主導(dǎo)地位。因之,就政治學(xué)意義而言,戴氏之論有兩層含義。一是從理論的表象看,戴震在學(xué)術(shù)尊屬上偏離了朝廷高舉的思想正統(tǒng)旗幟,目為“異端”,并不為過。難怪詆者言“其離經(jīng)叛道過于楊、墨、佛、老”[49]。二是從其思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯看,抨擊理學(xué)“殺人”不過是其“以小學(xué)見大道”的必然結(jié)果。既然宋學(xué)空論,字且不識(shí),其所謂義理相距圣學(xué)遠(yuǎn)矣。故而以戴震為代表,重訂“理”之內(nèi)涵,重申理欲之辨,重樹“孔學(xué)之義理”,意在恢復(fù)數(shù)百年來被扭曲淹沒的真權(quán)威。戴氏并非真心反對(duì)官學(xué),被斥曰“殺人”的理學(xué)不過是違背了圣道正統(tǒng)的異端,故而偏頗同于酷法,必欲貶損之、痛責(zé)之而后快。清代漢學(xué)在治學(xué)方法上沿順著“以小學(xué)見大道”的思維邏輯,在價(jià)值選擇上遂從抑宋尊漢發(fā)展到抨擊理學(xué)和重塑孔孟政治權(quán)威,戴震之論似乎突兀其來,實(shí)則正是清人漢學(xué)之學(xué)術(shù)與政治思維的必然軌跡。戴震不過是以更具權(quán)威性的思想權(quán)威取代另一種權(quán)威。與“每非湯武而薄周孔”的嵇康、或“敢倡亂道、惑世誣民”的李贄相比較,戴震既非異端,也非叛逆,而是實(shí)實(shí)在在的“衛(wèi)道士”。凡以戴氏為“啟蒙”論者,不可不察焉。

  

  三、“歸返原典”政治思維與學(xué)術(shù)發(fā)展之關(guān)系

  

  清代漢學(xué)在抨擊宋學(xué)、追尋圣道、重樹政治權(quán)威的過程中,明晰地表現(xiàn)出一種“歸返原典”的思維特征。

  戴震說:“圣人之道,在《六經(jīng)》!盵50]“《六經(jīng)》者,道義之宗而神明之府也!盵51]崔述說:“古之異端,在儒之外,后世之異端,則在儒之內(nèi)。在外者,拒之、排之而已;
在內(nèi)者,非疏而剔之不可!示咏袢斩继朴萑,是非必折衷于孔、孟,而真?zhèn)伪厝⌒庞凇对?shī)》、《書》。然后圣人之真可見,而圣人之道可明也。”[52] 就實(shí)質(zhì)看,這種認(rèn)識(shí)是漢代《六經(jīng)》崇拜的延續(xù)。漢代儒者以孔門《六經(jīng)》為正統(tǒng)、為神圣,用作唯一的價(jià)值準(zhǔn)則,以衡量天下是非。延至清代,這種對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的崇拜表現(xiàn)為舍注求經(jīng)、重新樹立儒學(xué)經(jīng)典“原教旨”的權(quán)威地位,在認(rèn)識(shí)上表現(xiàn)為“歸返原典”的政治思維傾向。

  余英時(shí)曾指出,歸返原典(return to sources)是思想史上的普遍現(xiàn)象,“并不僅中國(guó)儒家為然”。又引湯用彤所言“大凡世界圣教演進(jìn),如至于繁瑣失真,則常生復(fù)古之要求”等論斷為據(jù)[53]。因之,這里指出的“歸返原典”思維特征亦并非清代漢學(xué)所獨(dú)具,而是在歷史上曾幾次出現(xiàn)。譬如受到漢學(xué)家們非議的宋學(xué),在其形成之初,也經(jīng)歷過類似的思路歷程。概言之,鑒于漢唐儒學(xué)箋注訓(xùn)詁及固守師說家法而日益繁瑣、僵化,自唐中期始,即生“疑古”之風(fēng),至宋愈熾!段褰(jīng)正義》一統(tǒng)天下的局面被打破,宋儒以己意闡釋經(jīng)典,漸由舍傳求經(jīng)而至疑經(jīng)、易經(jīng),如歐陽修否認(rèn)《十翼》出自孔子手筆,朱熹以“詩(shī)序”非圣人之言,作《詩(shī)集傳》盡刪《小序》。疑經(jīng)惑古之風(fēng)促使解經(jīng)“新義”迭出[54],為理學(xué)的形成創(chuàng)造了條件。正是在這一過程中,宋儒提升孟子之學(xué),追溯堯、禹、文、武,以“道統(tǒng)”自固。他們?cè)谌鍖W(xué)原典的旗幟下抵斥漢唐儒說,所謂“疑經(jīng)”并非懷疑孔孟之道的權(quán)威性,而是質(zhì)疑后世儒生的篡改之嫌。

  與漢學(xué)相較,宋儒是以道統(tǒng)和孟學(xué)抵制漢唐儒說,以己意取代前人傳注。清代漢學(xué)諸儒則是以《六經(jīng)》、孔、孟權(quán)威抵制理學(xué)諸子,以漢儒經(jīng)說或依照“求是”的標(biāo)準(zhǔn)取代宋學(xué)義理。雖時(shí)代不同,學(xué)派并學(xué)說邊異,但在其“思路歷程”上有相通之處。他們都是在對(duì)“時(shí)尚”之學(xué)的批評(píng)與否定中形成了新的學(xué)派,在對(duì)儒學(xué)原典政治權(quán)威的認(rèn)同過程中,自圓其說。一般說來,人類文明的每一發(fā)展都伴隨著認(rèn)識(shí)上的飛躍,而認(rèn)識(shí)的更新則需要以否定成說和固有觀念為起點(diǎn)。從這個(gè)意義上說,無論漢學(xué)、宋學(xué),就其時(shí)代而言都是學(xué)術(shù)和認(rèn)識(shí)的某種發(fā)展,此無庸置疑?墒牵缜八,漢學(xué)、宋學(xué)在批判成說發(fā)展自身的過程中,又不約而同地在思維上表現(xiàn)出向著儒學(xué)原典歸復(fù)的傾向,其中尤以漢學(xué)為典型。這種思維傾向蘊(yùn)含在文化傳統(tǒng)之中,寄寓在宋、清學(xué)人或思想家身上,并通過他們的具體表述而表現(xiàn)出來。我們可以把寓于學(xué)人并由其表現(xiàn)出來的這一文化特征稱為“原典情結(jié)”,這是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化特有的現(xiàn)象。

  在專制主義泛濫的時(shí)代,學(xué)術(shù)領(lǐng)域與政治領(lǐng)域一樣,缺乏嚴(yán)格意義上的自由思維,學(xué)術(shù)的生存、傳播和發(fā)展首先要取得政治上的合法性,否則極有可能被目為異端,難以生存。就中國(guó)傳統(tǒng)文化看,自漢武帝崇儒術(shù)、立學(xué)官、把圣人,孔孟儒學(xué)同時(shí)兼具最高思想文化權(quán)威和最高政治權(quán)威的雙重身份,以《六經(jīng)》為象征的孔孟儒學(xué)原典成為一切學(xué)術(shù)之政治合法性的本原,并構(gòu)成了傳統(tǒng)文化的軸心。后世儒學(xué)的每一發(fā)展總也離不開這條主干。所謂“發(fā)展”,說到底也無非是“代圣人立言”,即在原典圈定的價(jià)值范圍內(nèi)進(jìn)行闡釋、補(bǔ)充和發(fā)揮,亦謂之“我注《六經(jīng)》”。這是“歸返原典”政治思維的主要形式之一。相比之下,所謂“《六經(jīng)》注我”則顯得富于學(xué)術(shù)個(gè)性,突出了認(rèn)識(shí)主體的學(xué)術(shù)自主性。然而,在儒學(xué)始終統(tǒng)帥著主流文化的傳統(tǒng)社會(huì),“《六經(jīng)》注我”在其政治分野和價(jià)值判定上難以斬?cái)嗯c原典價(jià)值體系的天然聯(lián)系;
同時(shí),在思維和表述過程中,其理性表達(dá)亦難以脫出儒學(xué)原典的思維邏輯形式。于是便形成了這樣的思維現(xiàn)象:形式拖住內(nèi)容,死的拉住活的,學(xué)術(shù)個(gè)性難以沖破原典思維之理論體系的束縛。倘若真的出現(xiàn)了學(xué)術(shù)個(gè)性與原典價(jià)值體系的對(duì)峙,表現(xiàn)出某種徹底擺脫的傾向,則通常會(huì)受到來自專制暴力的毀滅性打擊。歷史上,這樣的事例并非鮮見。

  然而,另一方面,認(rèn)識(shí)上要求發(fā)展與創(chuàng)新又是學(xué)術(shù)固有的品性,學(xué)術(shù)本應(yīng)具有的生命力只能孕育在學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)的發(fā)展創(chuàng)新之中。同義反復(fù)的老生常談必然導(dǎo)致學(xué)術(shù)思維僵化、枯萎,直至衰竭和消亡。于是,學(xué)術(shù)固有的發(fā)展需求與專制權(quán)力對(duì)學(xué)術(shù)的桎梏不可避免地形成沖突。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì),這種沖突常常以一方壓倒另一方的形式暫告平息,如春秋戰(zhàn)國(guó)是學(xué)術(shù)發(fā)展占據(jù)上風(fēng),秦漢帝國(guó)時(shí)代則是政治權(quán)力處于主控地位。有時(shí)候,這種沖突又會(huì)以特定的形式達(dá)成妥協(xié),“歸返原典”的思維方式就是學(xué)術(shù)發(fā)展與政治桎梏形成妥協(xié)的特殊形式之一。于是我們會(huì)看到,在某一歷史時(shí)期,當(dāng)一種新學(xué)說形成之時(shí),或明顯或隱晦,總要伴隨著歸返原典的思維循環(huán)。這是在政治權(quán)力支配社會(huì)的條件下,沒有學(xué)術(shù)自由思維而學(xué)術(shù)仍要發(fā)展所付出的代價(jià),或者說是一種“不得不”的形式。這一傳統(tǒng)政治文化特征的余韻至少可以延至近代康有為的《孔子改制考》和譚嗣同的《仁學(xué)》。

  具體到清代漢學(xué),他們之崇圣和重樹政治權(quán)威的努力是典型的價(jià)值回歸,漢學(xué)家們表現(xiàn)出來的“原典情結(jié)”是回歸《六經(jīng)》母體。如果說宋儒之援道統(tǒng)升孟子是為了創(chuàng)新學(xué)術(shù),在原典的靈光籠罩下販賣自家貨色,那么,清代漢學(xué)家們的著眼點(diǎn)是最終以“歸返原典”取代了創(chuàng)新。這種學(xué)術(shù)上的撥亂反正實(shí)際上反而捆住了自己的手腳,扼殺了學(xué)術(shù)創(chuàng)新應(yīng)有的那一點(diǎn)生機(jī)。因之,漢學(xué)家們的反思、批判和獨(dú)立思考沒有導(dǎo)向廣泛的思想解放趨勢(shì),戴震痛斥理學(xué)的疾呼過后,則是義無反顧地轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)并完善傳統(tǒng)。這在戴震提出的“體民之情,遂民之欲,而王道備”,并贊許孟子仁政“王道如是而已矣”[55],以及君貴臣賤“而治化出矣”[56] 的理想政治中得到了驗(yàn)證。

  從總體看,清人漢學(xué)的“原典情結(jié)”之濃重,使得他們沒有在學(xué)術(shù)發(fā)展與政治制約的沖突中產(chǎn)生足夠的推力,以擺脫政治的束縛,并超越傳統(tǒng),反而再次跌入了《六經(jīng)》孔、孟原典既有的政治桎梏之中。激越如戴震者尚且作繭自縛,其他學(xué)人可想而知。從這個(gè)角度看,除了文化專制等政治條件,“原典情結(jié)”對(duì)漢學(xué)政治思維的制約亦是導(dǎo)致有清一代思想、學(xué)術(shù)界最終走向“萬馬齊喑”的深層政治文化原因之一。

  

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  [1]皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)復(fù)盛時(shí)代》《經(jīng)學(xué)歷史》,中華書局1959年版,第341頁。

  [2]錢大聽:《潛研堂全書》卷二四《左氏傳古注輯存序》。

  [3]俞樾:《春在堂集》卷七《重刻小學(xué)考序》。

  [4]阮元:《漢學(xué)師承記序》,《漢學(xué)師承記》,商務(wù)印書館1935年版,第1頁。

  [5]惠棟:《九經(jīng)古義》卷首《首說》。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  

  [6]陳喬縱:《韓詩(shī)遺說考》卷首《自序》。

  [7]錢大昕:《潛研堂文集》卷二四《臧玉林經(jīng)義雜記·序》。

  [8]王鳴盛:《十七史商榷》卷首《序》。

  [9]戴震:《與是仲明論學(xué)書》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第183頁。

  [10]戴震:《沈?qū)W子文集序》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第210頁。

  [11]王鳴盛:《十七史商榷》卷首《序》。

  [12]惠棟:《九經(jīng)古義》卷首《首說》。

  [13]姚文田:《邃雅堂集》卷二《詩(shī)經(jīng)匡說序》。

  [14]俞樾:《論語集注旁證》卷首《論語旁證序》。

  [15]戴震:《答鄭丈用牧?xí)罚洞髡鸺,上海古籍出版?980年版,第186頁。

  [16] 汪中:《述學(xué)·別錄》卷一《與巡撫畢侍郎書》。

  [17] 臧庸:《拜經(jīng)堂文集》卷二《題蜀石經(jīng)毛詩(shī)考證》。

  [18] 俞樾:《春在堂全書文續(xù)》卷二《沈肖巖田間詩(shī)學(xué)補(bǔ)注序》。

  [19] 戴震:《答鄭丈用牧?xí)罚洞髡鸺,上海古籍出版?980年版,第186頁。

  [20] 章太炎:《檢論》卷四《清儒》,《章太炎全集》(三),上海人民出版社1984年版,第474頁。

  [21] 焦循:《雕菰樓集》卷七《述難》四

  [22] 戴震:《與姚孝廉姬傳書》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第185頁。

  [23] 戴震:《孟子字義疏證》卷上《理》。

  [24] 戴震:《孟子字義疏證》卷中《天道》。

  [25] 凌廷堪:《校禮堂文集》卷一六《好惡說下》。

  [26] 戴震:《答彭進(jìn)士允初書》,《戴震集》,上海古籍出版社 1980年版,第 166頁。

  [27] 戴震:《孟子字義疏證》卷中《天道》。

  [28] 戴震:《孟子字義疏證》卷下《權(quán)》。

  [29] 戴震:《原善上》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第156頁。

  [30] 戴震:《讀(易·系辭)論性》,《戴震集》,上海古籍出版社 1980年版,第162頁。

  [31] 戴震:《孟子字義疏證》卷上《理》。

  [32] 戴震:《孟子字義疏證》卷上《理》。

  [33] 戴震:《孟子字義疏證》卷下《道》。

  [34] 戴震:《孟子字義疏證》卷下《道》。

  [35] 戴震:《孟子字義疏證》卷中《性》。

  [36] 戴震:《答彭進(jìn)士允初書》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第166頁。

  [37] 戴震:《孟子字義疏證》卷上《理》。

  [38] 戴震:《孟子字義疏證》卷下《權(quán)》。

  [39] 戴震:《與某書》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第187頁。

  [40] 戴震:《孟子字義疏證》卷上《理》。

  [41] 戴震:《孟子字義疏證》卷上《理》。

  [42] 戴震:《與某書》〈戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第188頁。

  [43] 康熙帝:《御制文四集》卷二一《朱子全書序》。

  [44] 陸隴其:《三魚堂文集》卷五《答嘉善李子喬書》。

  [45] 刁包:(潛室札記》卷下。

  [46] 陸隴其:《三魚堂文集》卷八《四書集義序》。

  [47] 李光地:《榕村全集》卷一O《進(jìn)讀書筆錄及論說序記雜文序》

  [48] 焦循:《雕菰樓集》卷一三《寄朱休承學(xué)士書》。

  [49] 方東樹:《儀衛(wèi)軒集》卷一《辨道論》。

  [50] 戴震:《與方希厚書》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第189頁。

  [51] 戴震:《古經(jīng)解鉤沈序》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第191頁。

  [52] 崔述:《崔東壁遺書》附錄《考信錄自序》。

  [53] 余英時(shí):《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》,(臺(tái))聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1987年版,第413頁。

  [54] 如王安石《三經(jīng)新義》,世稱“荊公新學(xué)”。

  [55] 戴震:《孟子字義疏證》卷上《理》。

  [56] 戴震:《法象論》,《戴震集》,上海古籍出版社1980年版,第155頁。

  

  

  原載南開大學(xué)學(xué)報(bào)1997年第2期

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