內(nèi)容提要：穩(wěn)定性問題，在羅爾斯前后期理論中均扮演重要角色，亦是他的政治自由主義轉(zhuǎn)向的主要原因。但這卻遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將一個與道德證成無關的現(xiàn)實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協(xié)，甚至犯了最基本的概念錯誤。我指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩(wěn)定性（關心正義感的優(yōu)先性）和社會穩(wěn)定性（關心社會秩序和延續(xù)性）作出清楚區(qū)分，并使人誤以為前者只是后者的手段。我因此提出一種新的詮釋，主張道德穩(wěn)定性必須獨立于社會穩(wěn)定性，并有其內(nèi)在于道德證成的重要性，而答案則在道德穩(wěn)定性所要求的“正義感的優(yōu)先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩(wěn)定性的批評，亦提供一個更合理更一致的新向度去理解政治自由主義。

　　Abstract：“Problem of stability” has played an important role in John Rawls’s theories as well as the main reason of his political liberalism shift. Yet this is attacked vigorously by the critics who uphold that absorbing a practical question irrelevant to moral justification is not only unnecessary but also may cause a critical moral compromise and even make an error in concepts. In my view， lack of distinction between moral stability （concern with the priority of the sense of justice） and social stability （concern with the social order and continuity）， which misleads people into thinking the former is mere a mean to the latter， results in these criticisms. I， therefore， propose that moral stability must be independent of social stability and has its importance internalized in moral justification， while the answer lies in the “priority of justice” demanded by moral stability. This new interpretation will serve as an effective response to many critics on stability as well as a new dimension to understand political liberalism reasonably.

　　一

　　穩(wěn)定性（stability）與正當性（legitimacy）是羅爾斯政治哲學中的兩個核心問題，并且關系密切。羅爾斯認為，一個欠缺穩(wěn)定性的正義原則，必然沒有正當性。換言之，穩(wěn)定性是正當性的必要條件。在《正義論》中，穩(wěn)定性是原初狀態(tài)中的立約者選擇自由主義原則的一個主要理由，書中第三部分也集中處理這個問題。{1}而在后期的《政治自由主義》中，羅爾斯更直指：“穩(wěn)定性問題在政治哲學中，至關重要。因此，對此問題的論證如果出現(xiàn)任何矛盾，均需要對整個理論作出基本修正�！眥2}事實上，正是由于這個原因，羅爾斯在晚年作出了著名的哲學轉(zhuǎn)向，提出政治自由主義的構(gòu)想。對于這個轉(zhuǎn)變，他這樣解釋：

　　誠然，這些演講的目標和內(nèi)容，與《正義論》相比，起了重大變化。正如我所指出，兩者確有重要差異。但要理解這些差異的性質(zhì)和程度，必須視之為源于力圖解決一個內(nèi)在于公平式的正義（justice as fairness）中的嚴重問題，即《正義論》中第三部分關于穩(wěn)定性的說明，與全書的整體觀點并不一致。我相信，所有的差異，都是為了消除這種不一致（inconsistency）的結(jié)果。若不然，這些演講的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容，實質(zhì)上將與《正義論》完全一樣。{3}

　　羅爾斯認為，《正義論》第三部分有關良序社會的穩(wěn)定性論證，其實假定了所有公民均會接受一個康德式的自由主義整全哲學觀。{4}而他后來發(fā)覺，這個假設與事實不符，因為在現(xiàn)代民主社會，公民享有廣泛的基本自由，包括信仰和思想自由，因而必會導致合理的多元社會的出現(xiàn)。除非國家使用強力壓制，否則公民很難一致接受一套整全性的哲學、宗教和道德學說作為規(guī)范社會合作的基礎。既然得不到公民的普遍認同，這樣的正義原則也是不穩(wěn)定的。為了彌補這個漏洞，羅爾斯對他的理論作出重構(gòu)，放棄康德式的自由主義理論，改為倡議政治自由主義，希望訴諸民主社會共享的政治文化，建構(gòu)一個自立的政治的正義觀念（a freestanding political conception of justice），并成為不同的整全性學說的交迭共識（overlapping consensus）。羅爾斯認為，只有實現(xiàn)交迭共識，正義原則才能達到基于正當理由的穩(wěn)定性（stability for the right reason）；
{5}只有滿足穩(wěn)定性的要求，正義原則才具有正當性。{6}

　　但到底什么是穩(wěn)定性問題？它為何如此重要？要了解羅爾斯的哲學轉(zhuǎn)向，以及他的政治自由主義，這是至為關鍵的問題。這也是本文要做的主要工作。事實上，穩(wěn)定性并非新的問題。早在《正義論》中，羅爾斯已花了三分之一篇幅去處理這個問題。{7}有趣的是，在過去三十多年浩如煙海的研究羅爾斯的文獻中，穩(wěn)定性問題幾乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主義》出版后，更遭到評論者嚴厲的批評，認為羅爾斯將一個與道德證成無關的現(xiàn)實問題引入他的理論，不僅沒有必要，而且會導致嚴重的道德妥協(xié)，甚至犯了最基本的概念錯誤。{9}

　　我在本文將指出，引致這種批評的原因，是因為羅爾斯沒有將道德穩(wěn)定性（關心正義感的優(yōu)先性）和社會穩(wěn)定性（關心社會秩序和延續(xù)性）作出清楚區(qū)分，并使人誤以為前者只是后者的手段。我因此提出一種新的詮釋，主張道德穩(wěn)定性必須獨立于社會穩(wěn)定性，并有其內(nèi)在于道德證成的重要性，而答案則在道德穩(wěn)定性所要求的“正義感的優(yōu)先性”。這種新的詮釋，不僅能有效回應許多對穩(wěn)定性的批評，亦能提供一個更合理的理解政治自由主義的向度。

　　本文結(jié)構(gòu)如下：第二節(jié)會闡明羅爾斯對道德證成和正當性的理解，第三節(jié)分析道德穩(wěn)定性的意涵，第四節(jié)討論社會穩(wěn)定性所指為何，并指出其與道德穩(wěn)定性的差異，第五節(jié)提出幾個對羅爾斯的批評，第六節(jié)則探討道德穩(wěn)定性背后的理念及其和正當性之間的聯(lián)系。

　　二

　　在這一節(jié)，我先討論羅爾斯對正當性的理解。政治正當性關心的是這樣一個問題：到底在滿足什么條件下，國家能夠合理地行使強制性的政治權力，并要求公民服從其管治？{10}羅爾斯并不打算像洛克那樣，論證國家存在（相對應于無政府的自然狀態(tài)）的正當性。他的前提是我們已經(jīng)活在憲制國家之中，并肯定國家有其存在的必要。他真正關心的，是要滿足什么樣的道德條件，政府才具有正當?shù)厥褂脵嗔Φ臋嗬�。而在回答這個問題時，羅爾斯加了以下幾個條件：

　　1、在一個憲制國家中，政治權力由自由和平等的公民集體擁有。{11}

　　2、每個公民均被視為自由和平等、合理（reasonable）和理性的（rational）道德主體，并且能夠運用公共理性進行有關政治原則的討論。{12}

　　3、合理的多元主義，是民主社會一個恒久現(xiàn)象。每個公民都會相信不同的，甚至彼此沖突卻又同時是合理的整全性的宗教、哲學和道德學說。

　　考慮以上因素后，政治權力要滿足什么條件，才具有正當性呢？羅爾斯這樣回答：

　　政治權力的行使，只有這樣才完全恰當：即它所依據(jù)的憲法的核心內(nèi)容，必須能被合理地預期得到所有自由平等的公民的接受——基于某些從人類的共同理性的觀點看可以接受的原則和理想。這便是自由主義的正當性原則。{13}

　　一個正當性的政體，在于它的政治及社會制度，能夠訴諸于所有公民——即每個公民——的理論和實踐理性，顯示其是能夠被證成的（justifiable）。再次重申：一個社會世界的制度的證成理由（justification），原則上每個人都可以知道，因此活在其中的人，都覺得這些制度是能被證成的。一個自由主義政體的正當性，賴于這種證成。{14}

　　由這兩段引文，我們可觀察到羅爾斯對正當性的獨特看法。首先，羅爾斯并不接受韋伯的“信念理論”（Belief in Legitimacy）。根據(jù)韋伯的說法，當被統(tǒng)治者相信某種權力關系是正當?shù)臅r候，該種統(tǒng)治（domination）便是正當?shù)摹�{15}至于從道德的觀點看，這種信念是否能夠被合理地證成，則非要點所在。社會科學家的工作，不是作任何價值判斷，而是客觀地報告和解釋人們對政治權威的信念和態(tài)度（attitude）。{16}羅爾斯關心的，卻是政治哲學中的規(guī)范性問題，其重點不是人們當下相信什么，而是這些信念本身，是否有充份的道德理據(jù)支持。道德的可證成性（moral justifiability）決定政治秩序的正當性。換句話說，當一組根本的政治原則能夠被充分證明為合理的時候，它便同時具有正當性。{17}

　　其次，對于道德證成的基礎，羅爾斯接受了康德式的契約論進路，即規(guī)范社會基本的正義原則，必須被理解為（或合理地想象為）能夠得到每個公民的同意。{18}但這種契約，并不是霍布士式的（Hobbesian）基于個人利益的討價還價，因為參與契約的人，并不是只有自利動機，只關心如何在合作中極大化自己的利益，而是具有正義感，并視彼此為自由平等，愿意提出及服從道德論證的公民。這種契約，也不是洛克式的（Lockean）實際同意（express consent），將政治正當性系于每個個體真實的意志的表達之上。{19}相反，它是一個假設性的契約，目的是要顯示在一個特定的立約環(huán)境中，立約者能夠有足夠理由去接受某種政治原則。{20}嚴格來說，契約的約束力，不在于我們的真實的意志，而在于該理論對立約環(huán)境的描述以及提出的實質(zhì)理由，是否能夠說服我們，并促使我們接受最后的結(jié)論。{21}

　　第三，既然正當性并非來自真實的契約，羅爾斯自然不能說公民的政治義務（political obligation）出于他們的同意。按照傳統(tǒng)的看法，當政府具有正當性時，它便享有政治權威，能夠有合理的權力去制定和執(zhí)行法律。而此即意味著公民有相應的法律和道德責任，去服從政府指令及法律的要求──無論公民是否同意這些指令和要求的實質(zhì)內(nèi)容。{22}因此，正當性和政治義務之間，有一種邏輯上的相關性（logical correlation），是一個銀幣的兩面。值得留意的是，羅爾斯并不強調(diào)這種相關性，甚至完全沒有提及政治義務。他認為契約論可以同時作為證成正當性及政治義務的工具，但兩者在概念上并不互相涵蘊。{23}西門斯（Simmons）便認為，羅爾斯其實接受了一種“較弱的正當性觀點”（weaker notion of legitimacy），即將正當性單純理解為政府擁有一種“自由權”（liberty right）或“證成權”（justification right），并在道德上被容許行使強制性的權力管治國家，但這種權利并不涵蘊公民有任何服從的義務。{24}

　　羅爾斯對此可以有兩種回應。第一，他可以同意西門斯的詮釋，然后提出其它支持政治義務的道德論證。第二，他也可以反駁西門斯，指出公民的實際同意并不是支持正當性的唯一理由。而他提出的自由主義正當性原則，同樣能證成政治義務：當自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主義的正義觀，從而令政府有正當?shù)墓苤螜嗤�時，也便意味著他們愿意接受相應的政治義務。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在《正義論》中，羅爾斯訴諸“公平原則”（principle of fairness）來論證公民的政治義務，采取的似乎是第一種論證策略。

　　最后，羅爾斯的正當性原則，體現(xiàn)了啟蒙運動以來，自由主義一個重要精神：政治秩序的正當性，不是源于任何外在的權威、傳統(tǒng)、對宇宙的敬畏，又或神秘的宗教之上，而是人類理性建構(gòu)出來的產(chǎn)物。規(guī)范人們生活的根本政治原則，必須得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的權力關系，均必須在一種公開透明的情況下，提出相關的理由，并得到參與者的合理同意。{25}羅爾斯面對的最大挑戰(zhàn)是：在一個存在著深刻分歧，每個人有著不同世界觀的多元社會，到底什么樣的正義原則，能夠滿足正當性的要求？

　　三

　　這一節(jié)我將討論羅爾斯對穩(wěn)定性的理解。什么是穩(wěn)定性呢？按照羅爾斯的定義，在某個正義觀（a conception of justice）規(guī)范下的良序社會中，當理性公民能夠普遍地培養(yǎng)出強烈而有效的正義感（a sense of justice）去服從正義原則的要求，并給予正義優(yōu)先性時，則這個正義觀是穩(wěn)定的。{26}如羅爾斯所言：

　　如果一個正義觀傾向產(chǎn)生的正義感，較另一個正義觀更強，更有可能壓倒（override）那些破壞性傾向，并且它所建立的制度，能使不義的沖動和誘惑變得較弱，那么它便有更大的穩(wěn)定性。一個正義觀的穩(wěn)定性依賴于各種動機之間的平衡（a balance of motives）：它培育的正義感，以及它鼓勵的目標，必須在正常情況下能夠壓倒非正義傾向。{27}

　　由此可見，穩(wěn)定性有賴兩個條件：第一，確保穩(wěn)定性的力量，必須源于人們的道德動機，即正義感，而不是任何外在的法律制裁或武力威脅�！罢�義感是一種運用及按照正義原則──即從正義的觀點——去行動的有效欲望（effective desire）。”{28}人們能否培養(yǎng)出有效的正義感，需要某種對人性及道德心理學的理解。羅爾斯在《正義論》第八章，便花了相當篇幅去論證在一個正常的社會環(huán)境下，人們會由小時候開始，經(jīng)歷三個不同的道德發(fā)展階段，最后培養(yǎng)出有效的正義感。{29}值得留意的是，正義感的強弱，并不是完全獨立于特定的正義原則的自然心理現(xiàn)象。相反，一個正義原則本身的合理性以及對活在其制度下的公民的要求，會直接影響人們的道德動機。{30}例如在一個效益主義社會中，為了極大化社會的整體效益，政府有可能會要求人們犧牲個人的自由權利和最重要的人生計劃。在這種情形下，服從效益原則的正義感便很難發(fā)展出來。所以，正義感的強弱，和正義原則的內(nèi)容分不開；
思考穩(wěn)定性問題，便是在思考道德原則的合理性。{31}芮格爾對此有個很好的說明：“動機并非獨立于政治和道德理論。道德論證會呈現(xiàn)一些沒有它便不能被理解的道德動機的可能性。在政治理論中，這些可能性會透過制度表現(xiàn)出來。人們能夠服從這些制度，部分是因為這些制度的道德吸引力。”{32}

　　第二，在指導人們行動的動機系統(tǒng)（motivational system）中，正義感必須具有優(yōu)先性，即當一個理性的行動者（rational agent）的正義感和其它欲望或利益發(fā)生沖突時，前者有足夠的理由凌駕后者。讓我們稱此為“正義感的優(yōu)先性”論旨（overridingness of the sense of justice）。羅爾斯承認人有不同的利益和關懷，而正義感只是人的眾多動機的一種，并不必然具有優(yōu)先性，因此要確保正義觀的穩(wěn)定性，便需進一步證成正義感在人們的價值系統(tǒng)中的重要性。

　　至此，我們可以這樣定義穩(wěn)定性問題：在滿足什么條件下，一套正義原則能夠提出足夠的理由，說服一個擁有理性的人生計劃的公民，自愿地給予正義感優(yōu)先性是理性的做法呢？{33}當一套正義原則能夠充份回答這個問題時，該原則便滿足了“道德穩(wěn)定性”（moral stability）的要求。{34}這里的理性，是指“手段—目的”理性，又或羅爾斯所稱的“慎思的理性”（deliberative rationality），即在一個給定的目標下，當行動者在力所能及的范圍內(nèi)，考慮過所有可能性及相關事實，并做出最能實現(xiàn)該目標的決定時，該選擇便是最理性的。{35}我們現(xiàn)在應可清楚見到，穩(wěn)定性問題要處理的，并不是經(jīng)驗性的事實問題，而是一個正義理論必須處理的理性證成的問題──證成為什么服從正義原則的欲望，在每個人的理性人生計劃中應該具有如此重的道德份量。羅爾斯因此說：

　　穩(wěn)定性明顯是道德觀念中一個值得擁有的（desirable）特征。在其它條件相同的情況下，在原初狀態(tài)（original position）中的人會選擇更加穩(wěn)定的正義原則。一個正義觀無論在其它方面多么吸引，如果根據(jù)道德心理學的原則，它無法使人們產(chǎn)生按正義原則行動的必要欲望，它便有嚴重的缺陷（seriously defective）。{36}

　　我們因此可以說，穩(wěn)定性屬于道德證成的一部分，它的焦點是正義原則既是立約者在原初狀態(tài)中決定選擇何種正義原則的一個重要考慮，亦是羅爾斯所稱的“良序社會”（well-ordered society）的構(gòu)成要素。{37}而一個不穩(wěn)定的正義觀，本身便有嚴重的理論缺陷。這正好說明為什么當后期的羅爾斯發(fā)覺自己的穩(wěn)定性論證出現(xiàn)問題時，要作出那樣根本的哲學轉(zhuǎn)向。盡管如此，后期羅爾斯對穩(wěn)定性問題的理解本身并沒有改變，而且更加強調(diào)它在其理論中的重要性。當被問到如果他的正義原則不能實現(xiàn)穩(wěn)定性時該怎么辦，他的答復是：“如果這樣，我們陳述的公平式的正義便陷入困境。我們必須對正義原則做出合適的改動（acceptable changes），看看能否有助實現(xiàn)穩(wěn)定性�！眥38}他甚至指出，穩(wěn)定性根本便是公共證成的一部分，而且和正當性緊密聯(lián)系在一起。{39}

　　四

　　為什么羅爾斯如此重視道德穩(wěn)定呢？到底論證正義感的優(yōu)先性，本身體現(xiàn)了某種對正義原則的可證成性（justifiability）的內(nèi)在要求，還是為了確保社會有個穩(wěn)定的秩序？絕大部分的評論者，均認為答案是后者，即道德穩(wěn)定性的最終目的，是為了維持社會秩序，確保社會合作能夠持久地延續(xù)下去。而羅爾斯之所以重視正義感的優(yōu)先性，是因為這樣較訴諸武力或法律制裁，能夠更有效地維持一個秩序良好的社會。因此，穩(wěn)定性問題的性質(zhì)，是關心正義原則的可行性（feasibility），而不是可取性（desirability），即處理一組已被獨立證成的政治原則，如何能夠有效地應用到社會基本結(jié)構(gòu)，并使社會合作能有效地延續(xù)下去。讓我們稱這種穩(wěn)定性為“社會穩(wěn)定性”（social stability）。

　　道德穩(wěn)定性和社會穩(wěn)定性在概念上并不互相排斥，前者甚至往往支持后者。道理不難理解。如果一個社會大部分的公民，均能培養(yǎng)出強烈的正義感，一心一意服從正義原則所規(guī)定的法律制度，那么一定大大有助于社會穩(wěn)定。事實上，為了維持有效管治，很多政府會透過教育或政治宣傳，使公民相信現(xiàn)制度有很高的正當性，從而產(chǎn)生出某種服從制度的動機，這是最有效維持社會穩(wěn)定的方法。服膺韋伯對正當性的定義的社會學者更會認為，一個政府愈被大眾相信其管治有正當性，社會便愈穩(wěn)定。{40}

　　換言之，如果我們根據(jù)羅爾斯的正當性原則，一個能在公共領域內(nèi)被充分證成的政治理想，同樣會產(chǎn)生促進社會穩(wěn)定的效果。{41}但我們一定要留意，在這種情況下，正當性是先于穩(wěn)定性，而且證成正當性的理由，是獨立于社會穩(wěn)定性的。我們是先在證成的層次肯定了正義原則的道德合理性，再在應用的層次考慮該原則在實踐時是否可行。兩者背后的理由并不一樣。前者是從道德的觀點，論證正義原則實現(xiàn)了什么樣的道德價值；
后者則關注政治原則落實到具體的制度安排時，會遇到什么困難，以及當有外力沖擊時，制度本身是否有足夠能力維持系統(tǒng)的穩(wěn)定性和延續(xù)性。在概念上區(qū)分清楚這兩個層次后，我們便不能說一旦某個原則在應用層次上出現(xiàn)不穩(wěn)定，便必然反過來影響正義原則的合理性，并要求對原則作出相應調(diào)整，因為可以有很多非道德的（non-moral）因素，影響一個原則的可行性，包括該社會的特定的政治經(jīng)濟條件，種族和宗教因素，教育水平與傳統(tǒng)文化，以至公民普遍的心理質(zhì)素等。{42}

　　羅爾斯本人并沒有將道德穩(wěn)定和社會穩(wěn)定區(qū)別開來，但我認為這是必要的。而一旦作了這種區(qū)分，羅爾斯便需面對這樣一個內(nèi)在困難：如果道德穩(wěn)定的終極目的是社會穩(wěn)定，那么穩(wěn)定性問題無論如何重要，似乎也不應該是道德證成的一部分，并直接影響正義原則的內(nèi)容及其正當性。但正如我在第三節(jié)中指出，羅爾斯在前期或后期的文章中，均多次強調(diào)穩(wěn)定性和道德證成及正當性密不可分，即一個可被證成的正義理論，必須是穩(wěn)定的。{43}很多批評者指出，一旦將社會穩(wěn)定性變成道德正當性的必要條件，則會大大削弱整個政治自由主義論證；
更嚴重的是，這個觀點本身犯了最基本的范疇謬誤，一開始便不成立。如果這兩個批評成立，政治自由主義便會面對致命的打擊，因為正是羅爾斯自己說穩(wěn)定性是政治哲學的根本問題，而他的哲學轉(zhuǎn)向亦全由此而起。{44}我在下面將指出，如果將穩(wěn)定性問題理解為社會穩(wěn)定性，羅爾斯的確要面對上述批評。而唯一的出路，是賦予道德穩(wěn)定性獨立自足的地位，并解釋清楚它和道德證成之間的內(nèi)在聯(lián)系。在此之先，讓我先花些筆墨，解釋為什么大部分批評者會接受社會穩(wěn)定性的詮釋。

　　羅爾斯在《正義論》中引入“穩(wěn)定性”此一概念時，希望處理的似乎是兩種霍布士式（Hobbesian）的社會不穩(wěn)定情況。第一種情況是所謂“坐順風車”的問題（free-rider problem）。設想在大型社會合作中，有部分人是理性的自利主義者（rational egoists），他們唯一的動機，是為自己爭取最大利益。因此，當有機可乘時，他們便會一方面享受集體合作帶來的好處，另一方面卻逃避自己應負的責任。以國防這個經(jīng)濟學上所稱的公共財產(chǎn)（public good）為例。國家安全對每個公民都有利，每個人都理應有責任交稅維持軍隊，但坐順風車者卻不交稅，但享有同樣的好處。如果這種情況惡化下去，便會出現(xiàn)所謂“囚犯兩難”的情況，即從每個孤立的（isolated）自利者的觀點看，坐順風車是理性的選擇。但當所有人都作出類似選擇，社會合作卻難以順利進行，最后只會導致每個人的利益受損，出現(xiàn)集體不理性（collective irrationality）的情況。{45}

　　第二種情況，是所謂的“保證問題”（assurance problem）。在社會合作中，即使每個成員都不是自利主義者，并且愿意服從正義原則的要求，力盡自己的義務，但他們這樣做的一個重要前提，是必須保證其它合作者也會作出同樣的行動，尊重及遵守大家定下的協(xié)議。如果合作者彼此缺乏信任，又缺乏任何的保證機制，則最后也會導致合作崩潰。{46}

　　這兩種不穩(wěn)定的情況，是所有社會合作都要面對的問題。而霍布士在《利維坦》中，就此作了深入討論，并認為要避免這種情況出現(xiàn)，必須要離開自然狀態(tài)，成立政府，建立清晰的法律制度，同時要有強而有力的公共刑罰制度確保規(guī)則受到嚴格遵守。{47}霍布士甚至認為，只有賦予主權者最高的絕對權力，才能徹底解決社會不穩(wěn)定的問題。{48}

　　羅爾斯基本上同意霍布士對這兩種社會不穩(wěn)定的分析，但卻認為他提出的道德穩(wěn)定性，能夠更有效地解決問題，因為當合作者均有強烈的正義感時，自然不會是坐順風車的自利者，只會做損人利己的行動；
與此同時，當每個合作者見到其它人都普遍地具有正義感，并同時服從正義的要求時，亦不覺得需要透過違反正義原則來保障自己的正當利益，“保證問題”遂得到解決。{49}

　　羅爾斯的論證是否成功，我們暫且不論，但我們可觀察到兩點。第一，這兩種不穩(wěn)定，都是正義原則在原初狀態(tài)中被選擇后才出現(xiàn)的，和道德證成無關。第二，這兩個問題的性質(zhì)，都是關于社會穩(wěn)定性的，重點是如何避免社會合作中可能出現(xiàn)的失序混亂和不和諧。羅爾斯本人確認了這點。在《正義論》最后一章總結(jié)全書三部分的主旨時，他說：“最后，在第三部分中，我們檢視公平式的正義是否一個可行的觀念。這促使我們提出穩(wěn)定性的問題，以及所定義的正當和利益是否合一的問題。這些考慮并不決定第一部分論證中對正義原則的最初的確認，而是進一步證實它�！眥50}

　　沿著上述思路，羅爾斯后期的哲學轉(zhuǎn)向，似乎便很易理解：在一個合理的多元主義社會中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　公民很可能會因為意識形態(tài)的分野而出現(xiàn)嚴重分裂，而傳統(tǒng)自由主義作為眾多整全性學說的其中一種，根本無法提供社會統(tǒng)一（social unity）的基礎。要確保社會穩(wěn)定，自由主義必須轉(zhuǎn)向政治自由主義，尋求交迭共識。政治自由主義未必是最理想的理論，卻是最切合現(xiàn)實最能維持社會穩(wěn)定的方案。畢竟“政治哲學的目標，視乎它向怎樣的社會發(fā)言。在一個憲制民主的國家中，其中一個最重要的目標，是提出這樣的一個政治的正義觀念：它既能作為證成政治及社會制度的共享的公共基礎，亦能幫助確保從這一代到下一代的穩(wěn)定性�！眥51}又或者換一種方式，政治自由主義的根本問題是：“如何可能長久地建立一個由自由而平等的公民——他們因各種合理的宗教、哲學及道德學說而產(chǎn)生極度的分化——組成的正義和穩(wěn)定的社會？”{52}

　　羅爾斯似乎在告訴他的讀者，正義原則的道德證成是一回事，穩(wěn)定性是另一回事，而兩者同樣重要，必須同時兼?zhèn)�。但多元主義的現(xiàn)實，促使他更加重視霍布士提出的社會穩(wěn)定問題。很多論者因此認為，后期羅爾斯經(jīng)歷了一個從康德轉(zhuǎn)向霍布士的轉(zhuǎn)向。例如庫卡塔斯（Kukathas）和佩迪特（Pettit）便認為，羅爾斯對社會穩(wěn)定的重視，帶有濃重的霍布士味道，“因為他的正義觀念，不再聯(lián)系于自主或個性，而是秩序。”{53}貝利（Barry）則認為羅爾斯和霍布士關心的根本是同樣的問題，即如何在一個分裂多元的社會中維持社會秩序，不同之處只在于羅爾斯希望用公民的正義感來達到這個目標。{54}

　　上面的討論，我嘗試勾勒出一條線索，解釋穩(wěn)定性問題為何會被理解為社會穩(wěn)定，以及它為何和道德證成無關。但至此，細心的讀者當會留意到，羅爾斯對穩(wěn)定性的說明出現(xiàn)了嚴重的內(nèi)在矛盾。一方面，在討論道德穩(wěn)定性時，羅爾斯多次提醒我們，穩(wěn)定性是公共證成的一部分。沒有交迭共識，便沒有穩(wěn)定性，也沒有正當性。另一方面，在討論社會穩(wěn)定性時，羅爾斯卻說，穩(wěn)定性關心的只是可行性問題，不會對證成性有任何影響。由于羅爾斯本人并沒有作道德穩(wěn)定性和社會穩(wěn)定性的區(qū)分，所以他的兩種說法，明顯互相矛盾，不可能同時為真。面對這種情況，羅爾斯只能二擇其一：要么穩(wěn)定性和道德證成完全無關；
要么它是道德證成的必要條件。我在下一節(jié)將指出，這兩個選擇，都會面對難以解決的困難。

　　五

　　先讓我們討論第一種情況，即如果社會穩(wěn)定性獨立于道德證成，將會為羅爾斯的理論帶來什么挑戰(zhàn)。首先，是羅爾斯根本不必作出政治自由主義的轉(zhuǎn)向。政治哲學的主要任務，是從事規(guī)范性的道德證成的工作。即使《正義論》中第三部分的穩(wěn)定性論證失敗了，他也只需要將修正，甚至放棄該論證便可，根本沒必要全盤修改他的理論，并引入那么多的新概念，因為社會穩(wěn)定問題并不會影響正義原則的可證成性。{55}舉例，假如羅爾斯察覺在民主社會中，由于有部分非自由主義者缺乏足夠的道德動機去接受正義的優(yōu)先性，因此而導致社會不穩(wěn)定，他只需要仿效霍布士或邊沁的做法，引入各種賞罰制度，加強政府的管治權威，便有可能維持一個安定的社會秩序。值得留意的，是羅爾斯在《正義論》中已一早接受了這個策略。他說：“有可能出現(xiàn)這樣的情況，即有許多人并不覺得正義感是他們的利益所在。如此一來，產(chǎn)生穩(wěn)定性的力量便弱了。在這種情形下，懲罰性的手段便將在社會制度中扮演更重要的角色�！眥56} 既然接受了這一點，那么即使在一個多種族多宗教多文化的自由社會，羅爾斯也不必過度擔心他的正義原則會引致嚴重的社會分裂，因為還有許多“非道德穩(wěn)定性”的方式去維持社會穩(wěn)定。

　　羅爾斯后期意識到這個問題，因此特別澄清說，他并不接受那種視穩(wěn)定性為“純粹的實際問題”（purely practical matter）的觀點，即只會考慮如何用最有效的方式──無論是說服或法律強制──去確保有異議的公民去服從一個既定的正義原則，因為“尋找一個穩(wěn)定的正義觀，并不是為了避免徒勞無功這樣簡單的一回事。確切點說，真正重要的，是那一種的穩(wěn)定性，以及穩(wěn)定力量的性質(zhì)。”{57}這個回應沒有太大作用，因為它只是重申了正義感在維持社會穩(wěn)定中起的獨特作用，卻沒有放棄社會穩(wěn)定性這個目標。如果在某種特定情況下，有其它更有效的方式去維持社會穩(wěn)定，那便沒有什么理由，非要堅持正義感的優(yōu)先性了。{58}

　　上述討論只是指出羅爾斯沒有理由為了社會穩(wěn)定而轉(zhuǎn)向政治自由主義。但他的確這樣做了。既然如此，我們便有必要看看這樣做，會帶來怎樣的后果。1995年，哈柏瑪斯（Habermas）和羅爾斯進行了一場著名的辯論，并就此問題提了一個批評。他認為按羅爾斯的說法，政治自由主義的論證分為兩個階段（stages）。第一個階段發(fā)生在原初狀態(tài)，人們在無知之幕下得出一組正義原則，這組原則不受任何整全性的人生觀影響；
完成第一階段后，便會進入第二階段評估得出的政治原則是否穩(wěn)定。評估的標準，是看不同的合理的整全性學說能否從各自的理論內(nèi)部出發(fā)接受政治原則，并形成所謂“交迭共識”（overlapping consensus）。{59}哈柏瑪斯然后說：

　　由于羅爾斯將“穩(wěn)定性問題”放在最重要的位置，交迭共識便只是起了某種實用性的貢獻（functional contribution），使得正義原則能夠有助于社會合作的和平制度化；
但在這個過程中，一個被證成（justified）的理論的內(nèi)在價值必須已被一早預設。{60}

　　哈柏瑪斯認為，既然穩(wěn)定性關心的只是一個實用性問題，與道德證成無關，那么直到第二個階段才會被處理的交迭共識問題，自然也與證成無關，其成功與否對正義原則本身是否合理可取并無影響，因為這方面的論證已在第一階段完成。既然如此，政治自由主義中最為強調(diào)的交迭共識，便成為一個相當次要的問題。羅爾斯在回應哈柏瑪斯時，明確否認了這個詮釋，并說：“沒有交迭共識，在政治社會中便沒有公共證成（public justification），而這樣的一種證成也和基于正當理由的穩(wěn)定性以及正當性的觀念聯(lián)系在一起。”{61}換言之，第二階段是道德證成不可或缺的一部分。如果公平式的正義在這階段未能滿足穩(wěn)定性的要求，則“它不是一個教人滿意的政治的正義觀，并必須在某方面作出修改”。{62}

　　既然如此，我們可以得出以下結(jié)論：穩(wěn)定性在羅爾斯理論中的角色，經(jīng)歷了一個重大轉(zhuǎn)變，它不再是《正義論》中所稱的只關心正義原則的“可行性”，而是直接影響正義原則的公共證成和正當性。又或者用我在上一節(jié)最末的說法，他不再接受社會穩(wěn)定和證成完全無關，而是視前者為后者的必要條件。

　　但這個轉(zhuǎn)變，卻將羅爾斯引入一個更大的困境。問題是這樣：既然穩(wěn)定性被視為正義原則的公共證成的必要條件，則它從一開始便為正義原則的可證成性（justifiability）設下了一個條件，即一個被證成的原則（因此具有正當性）必須滿足社會穩(wěn)定的要求。問題是，這樣的要求合理嗎？我以下從兩個角度，對此提出批評。

　　第一個批評，也是最多人憂慮的，是這個要求會可能迫使羅爾斯做出很大的道德妥協(xié)，因而大大削弱公平式的正義的道德吸引力。問題不難理解。我們知道，《正義論》的最大目標，是希望論證出一組最合理的自由主義正義原則，建立一個理想的公正社會，而原初狀態(tài)的設計正體現(xiàn)了這樣一種野心：在無知之幕的限制下，所有立約者均視彼此為自由平等的參與者，并得出一組大家都會同意的社會分配原則。毋庸多說，原初狀態(tài)反映了羅爾斯本人對自由主義一些基本價值的堅持，例如個人權利的不可侵犯，社會合作必須在公平的基礎上進行，弱勢者必須受到政府平等的尊重和關注等。雖然當時他已很重視穩(wěn)定性問題，卻不忘告訴讀者那是證成工作完了之后才需考慮的問題，因此不會是決定正義原則的“證成理由”（justifying reasons）。{63}這部分解釋了為什么在過去三十年，很少評論者會留意這個問題。

　　但在《政治自由主義》中，情形卻發(fā)生了很大改變，因為在原初狀態(tài)中得出的原則，必須在第二階段接受多一重的穩(wěn)定性測試，才算真正得到合理的證成�！俺�非在第一階段所選擇的原則，能在第二階段被顯示有足夠的穩(wěn)定性，否則支持正義原則的論證便未完成�！眥64}第二階段論證的關鍵，在于交迭共識能否成功。但在這一階段，公民不再身處無知之幕，而是被容許知道他們各自的整全性的宗教信仰和世界觀，并從這些整全性的觀點去考慮正義原則是否值得被接受。換言之，交迭共識能否實現(xiàn)，并不取決于羅爾斯本人，只是取決于所有自由平等的公民。如果這是一個經(jīng)驗性的問題，那么在這樣一個多元分殊的社會，政治自由主義如何能保證公民會對政治原則有一致的共識，而不是暫時的妥協(xié)（modus vivendi）的結(jié)果？

　　更大的問題，是一旦沒有共識，羅爾斯的建議是退回第一階段，修改正義原則的內(nèi)容，并期望得到合理且理性的公民的一致接受。姑勿論這種策略能否奏效，而是這樣做的話，正義原則的證成性，便會受限于現(xiàn)實考慮而被迫作出巨大妥協(xié)。舉例，民主社會中有很多人相信效益主義（utilitarianism）和放任自由主義（libertarianism），但這兩種理論卻和公平式的正義觀（Justice as Fairness）針鋒相對。效益主義者會對基本自由的優(yōu)先性提出質(zhì)疑，而放任自由主義者則肯定不能接受羅爾斯的差異原則（difference principle）。{65}羅爾斯承認有這種可能性，甚至同意在經(jīng)濟分配問題上，合理的意見分歧更是無日無之。既然如此，羅爾斯應否順應民意，退回原初狀態(tài)中修改他的兩條原則，又或干脆將有爭議的原則抽起？這的確是個兩難。羅爾斯當然不能說，效益主義和放任自由主義是不合理的整全性學說，因此一開始便不是交迭共識要考慮的對象；
但他自然也不能因此而去修改他的正義原則的實質(zhì)內(nèi)容，因為這等于承認他的理論是全盤錯了。{66}真正的問題所在，并非羅爾斯不可以修改他的理論，而是這種修改的理由是錯的。正義原則是否合理及能否被證成，是看它能否體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了某些值得追求的價值，而不是由大多數(shù)人的實際接受來決定。用哈柏瑪斯的說法，這是將“可被證成的接受性”（justified acceptability）與“實際接受”（actual acceptance）的界線消除了，而代價是犧牲了前者。{67}尋根溯源，問題的關鍵，正是羅爾斯錯誤地將社會穩(wěn)定性當作道德證成的必要條件，以及錯誤地將可行性變成可證成性的一部分。

　　由此引申出一個更嚴重的問題，即羅爾斯這樣做，是否犯了邏輯上的范疇謬誤，即穩(wěn)定性問題根本不應屬于正當性的范疇，并成為決定正義原則的必要條件。因為如果這樣做是合理的，即表示一個被證成的正義原則必然是內(nèi)在地穩(wěn)定的（inherently stable），類似以下的說話便變得毫無意義：

　　“這個社會暫時是正義的，但它很可能很快會失去這個特征：正義是如此脆弱的一項成就�！庇只蛘哒f：“我們并不想我們社會只有當下是正義的，我們渴望正義長存�！边@也意味著柏拉圖在《理想國》第八章基于經(jīng)驗所作出的論證，即長期而言，一個公正社會注定失去它的正義性的說法，在概念上便不知所云。{68}

　　以上這段引文，是柯亨（G.A. Cohen）提出來批評羅爾斯的。這個批評，看似簡單卻極為有力，因為事實上我們有時會作出上述判語，更不會認為柏拉圖在信口雌黃。我們會同意，正義是一回事，正義能否在社會中長久地持續(xù)下去是另一回事。這兩個問題，同樣重要，但卻不可在概念上混淆，認為前者必然涵蘊后者。羅爾斯似乎亦接受這點，因為他認為政治自由主義的首要目標，是建立一個正義兼穩(wěn)定的社會，那即表示正義和穩(wěn)定，在概念上并不互相涵蘊。{69}如果接受這點，那么羅爾斯所稱的穩(wěn)定性是正義原則的證成的必要條件，一開始便在概念上錯了。既然一開始便錯了，那么他的政治自由主義，便建基于一個根本不能成立的基礎上。

　　讓我作一總結(jié)。在這一節(jié)，我指出如果穩(wěn)定性被理解為追求一個長久的社會秩序的話，那么羅爾斯的理論將會面對極大困難。第一，如果穩(wěn)定性只是一個和道德證成不相關的現(xiàn)實問題，那它無法解釋羅爾斯的哲學轉(zhuǎn)向，亦使得交迭共識的重要性大大減低。第二，如果穩(wěn)定性是道德證成的一部分的話，那么公平式的正義便會被迫作出道德妥協(xié)，而這種妥協(xié)其實是不必要的，因為概念上穩(wěn)定性根本不應對正義原則的證成有任何影響。

　　六

　　面對上一節(jié)的困難，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不少論者認為羅爾斯應該全盤放棄穩(wěn)定性的概念。但有沒有可能，有一種對穩(wěn)定性的新的詮釋，既能避免前述困難，又能將其和正義原則的證成性和正當性聯(lián)系起來？我認為有這樣的可能，而且這種可能性便存在于羅爾斯的理論中。問題的關鍵，是將道德穩(wěn)定性和社會穩(wěn)定性作出清楚區(qū)分，然后不再視前者只為實現(xiàn)后者的工具，而是有其獨立的道德重要性。具體點說，我們應將焦點集中在“正義感的優(yōu)先性”，并論證一個合理的正義觀必須滿足這個條件。由于“正義感的優(yōu)先性”本身便是一個規(guī)范性的道德要求，因此不會出現(xiàn)道德妥協(xié)的問題，亦無需面對范疇謬誤的指責。而這個詮釋，也能為羅爾斯的哲學轉(zhuǎn)向提供一個合理的解釋。在這一節(jié)，我將循此思路，提出一些初步看法。我會特別處理三個問題。第一，“正義感的優(yōu)先性”為何重要？第二，為何需要第二階段去論證這種優(yōu)先性？第三，這種優(yōu)先性和政治正當性有何關系？

　　回答這三個問題之前，讓我們先從另一角度，看看羅爾斯自己對穩(wěn)定性的理解。在《回應哈柏瑪斯》一文中，羅爾斯首次使用了“基于正當理由的穩(wěn)定性”（stability for the right reasons）這個說法，并承認他之前未能好好說清楚穩(wěn)定性與公共證成及交迭共識之間的關系。{70}“基于正當理由的穩(wěn)定性”的要旨，清楚點出羅爾斯要追求的，是某種獨特的穩(wěn)定性，即必須透過實現(xiàn)正義感的優(yōu)先性來達致的穩(wěn)定性，而這并非因為這是最有效的方式，而是因為它是最正當?shù)�。這些正當理由從一開始便限定了什么樣的穩(wěn)定性是道德上容許或值得追求的。換言之，這些理由，是道德理由，而且在概念上既獨立于，也優(yōu)先于那些支持社會穩(wěn)定的理由。羅爾斯明顯相信，假設其它條件相同，一個能夠充分證成正義感優(yōu)先性的正義觀會較其它正義觀穩(wěn)定持久，因為它能有效地激發(fā)人們的道德動機去服從正義原則的要求，并抗衡那些非正義的行為。但這并不表示正義感的優(yōu)先性和社會穩(wěn)定之間是簡單的手段與目的的關系，因為支持前者的理由，是獨立于后者的。因此，在某個特定社會條件下，即使一個滿足正義感優(yōu)先性的正義原則未能有效地帶來社會穩(wěn)定，也不表示我們便要修改或放棄這個原則，因為可以有很多與正義感無關的因素影響社會穩(wěn)定；
而即使采取其它手段（例如加強法律懲罰）能帶來更大的社會穩(wěn)定，也不表示這樣做是對的，因為這些手段未必能滿足“基于正當理由”的要求。因此，道德穩(wěn)定性和社會穩(wěn)定性雖然相關，兩者關心的問題的性質(zhì)卻完全不同，而羅爾斯首要關心的，其實是前者的正義感的優(yōu)先性問題。

　　一旦接受這個詮釋，整個討論的重點，便會由正義原則在應用層面上的可行性（feasibility）問題，轉(zhuǎn)移到證成層面的可取性（desirability）問題。我們因此必須問，為什么會有正義感優(yōu)先性的問題，以及此問題為何如此根本。我認為，這個問題和羅爾斯對實踐理性、正義在社會合作和個人行動的位置、道德心理學的理解等分不開，并且可以從不同角度不同層次作出分析。篇幅所限，以下只能相當簡單地勾勒出我的一些想法。

　　問題最好從羅爾斯的社會觀開始談起。羅爾斯認為，社會是人與人之間為了互利而建立起來的聯(lián)合體，目的是透過分工合作，更好地促進每個參與者的利益。羅爾斯又假定，作為擁有自主意識和意向性的存有者，每個參與者都會有一個根本的欲望，即去建立和實現(xiàn)自己一套理性的人生計劃（rational plan of life），又或一套美好的人生觀（a conception of the good life）。{71}“人可以被視為根據(jù)一個計劃而活著的生命。”{72}這樣的人生計劃，界定我們的身份，決定我們的終極目標（final ends），賦予我們的活動意義和價值，并使我們的生命變得完整和一致。{73}因此，“一個人的理性計劃，決定他的利益所在�！眥74}而當人們能夠成功實現(xiàn)自己的計劃時，便是幸�？鞓返摹�

　　由此可見，人們愿意參與社會合作，最主要也是最原初的動機，是因為這樣做能夠更有效地實現(xiàn)各自的人生計劃，而這些計劃是每個理性自主的個體自己選擇的。社會合作的目的，是為了互利，而不是為了任何外在的既定的神圣目標。這是羅爾斯整個正義理論的出發(fā)點。{75}我們由此可以推出這樣的實踐理性的命題：在合作計劃中，決定一個理性參與者行動的理由，和他的人生計劃密切相關。從一個理性參與者第一身的觀點看，如果一個合作計劃所規(guī)定的原則嚴重違反他的利益，他便沒有理由（也即沒有動機）去服從這些原則。{76}當然，這不表示參與者都是徹底的自利主義者，如果是這樣，羅爾斯便和霍布士式的契約論沒有任何分別。因此，羅爾斯同時假定人是有正義感的道德人，可以有能力作出道德思考，并有動力接受正義原則對自己的規(guī)范。

　　羅爾斯的理論，從根本處言，呈現(xiàn)出某種兩面性：參與者既有關心在乎自己的利益的一面，也有從事道德思考和行動的一面。但這兩者有其內(nèi)在張力，因為個人利益和道德要求并非總是一致。當兩者出現(xiàn)沖突時，從參與者的第一身的角度看，他們會問為什么一定要給予道德要求優(yōu)先性。我們可以看到，這正是道德穩(wěn)定性最關心的問題，也是羅爾斯的整個理論建構(gòu)的出發(fā)點。因此，所謂的正義原則的道德證成的一個內(nèi)在要求，便是要論證正義感的優(yōu)先性。

　　有了以上出發(fā)點，羅爾斯進一步告訴我們，社會合作必須要有一套公共的正義原則界定我們的權利和義務，以及分配我們的合作成果。為了找到這套原則，羅爾斯遂引入各種道德價值（最主要是自由和平等），并透過假設性的原初狀態(tài)，推導出他的公平式的正義原則。我們都知道，原初狀態(tài)是個道德設計，背后反映了自由主義的道德信念。但既然合作者最初參與合作的目的，是為了更好地實現(xiàn)自己的利益，他們?yōu)槭裁匆�同意羅爾斯的道德信念呢？羅爾斯很難回應說，因為這樣做對每個人都最有好處，例如那些先天能力及后天家庭環(huán)境占優(yōu)勢的人，如果沒有無知之幕的阻隔，未必會接受差異原則對他們最為有利。羅爾斯的理由，必然是因為這些道德價值是合理的，我們應該接受。

　　事實的確如此。羅爾斯從一開始，便假定合作者是自由平等的道德人，并愿意追求公平的社會合作。他說，社會合作者其實具備兩種基本的道德能力，第一是具有一種正義感的能力（a capacity for a sense of justice），即一種能夠了解、應用并依正義原則行事的能力。欠缺這種能力，人們便無法作出自主的道德判斷，并擁有足夠的道德動機，尊重正義原則規(guī)定的公平合作條件。第二是具有一種實現(xiàn)某種人生觀的能力（a capacity for a conception of the good），此指一種形成、修改及理性地追求不同人生計劃的能力。欠缺這種能力，人們便無法理性安排及調(diào)整自己的人生計劃，并對自己的選擇負責。羅爾斯進一步設定，當人們最低限度地擁有這兩種能力時，他們便被視為自由平等的道德主體，而此亦是參與社會合作的充分條件。{77}

　　由此可見，羅爾斯心目中的合作者，的確不可能是完全的自利主義者。但羅爾斯所描述的這兩種能力，卻使得張力繼續(xù)存在。一方面，理性合作者會有最高欲望去追求自己的理想人生；
另一方面，羅爾斯卻要求每個合作者應從道德的觀點去看人與人的關系。但這兩種觀點，卻可能會發(fā)生沖突。我們的人生計劃，并不總是和正義原則相一致。當沖突發(fā)生時，從第一身的觀點看，為什么正義感必然具有優(yōu)先性？{78}我們可以提出足夠理由，說服合作者當沖突出現(xiàn)時，給予正義原則優(yōu)先性依然是最理性（most rational），又或者至少不是不理性（not irrational ）的做法嗎？{79}這正是道德穩(wěn)定性的核心問題。這個不是經(jīng)驗性的事實問題，問的不是事實上合作者是否給予正義感優(yōu)先性，而是一個理性證成的問題，即理性的合作者是否有理由這樣做。這個問題重要，也不是因為倘若論證失敗了，會導致社會秩序不穩(wěn)定，而是這是羅爾斯理論的內(nèi)部要求。如果他無法提出有說服力的論證去支持正義的優(yōu)先性，便等于承認理性的合作者沒有理由接受他的原則，也便等于他的原則不能被合理地證成。

　　有論者或會提出這樣的疑問：羅爾斯為什么非要從這樣的角度，去論證正義感的優(yōu)先性？這豈不是給自己設下一個難以解決的難題？為什么不可以說，只要正義原則能從第三者的不偏不倚的（impartial）道德觀點證明為合理便已足夠？而對于那些發(fā)覺自己的人生觀與正義原則有沖突的人，我們要么要求他們修正調(diào)整自己的觀點去符合正義原則，要么使用強制性的手段迫使他們服從。這樣做，似乎無論從道德證成或社會穩(wěn)定的角度看，問題都不大。{80}

　　這是一個很重要的質(zhì)疑，而羅爾斯對此問題的回應，也反映他對道德證成的一些根本信念。就我所知，在有關羅爾斯的研究中，目前并未有太多文獻認真處理這個問題。我以下提出我對此問題的一些初步思考。

　　如前所述，既然正義感的優(yōu)先性是道德穩(wěn)定的先決條件，這即說明羅爾斯并不接受正義的優(yōu)先性是不證自明的事實或理論假定，而必須提出實質(zhì)的理由加以論證。{81}具體點說，正義感的優(yōu)先性是一個正義理論追求的目標，但能否成功，則視乎該理論的實質(zhì)內(nèi)容，在何種程度上能夠有效地保障和促進生活在該種制度下的個體的利益（good）。個體并非純粹的利他主義者，不會無條件地服從任何“道德原則”的要求。相反，羅爾斯相信，重視一己利益，努力實踐自己的人生理想，是每個理性的獨立個體的合理期望。這種期望，是每個自由平等的個體參與社會合作的基本動機，因此規(guī)范合作的正義原則，必須體現(xiàn)某種“互惠”（reciprocity）的理想，而不可以為了社會的集體利益，犧牲某部分人的基本利益。所以，當羅爾斯去考慮什么是正義的觀點時，他并不贊成將個體的欲望和利益完全排除出去，然后找到一個純粹的無偏無私（impartial）的立足點，并在此立足點上建構(gòu)出一套正義原則，然后再將這套原則強加于有血有肉、有不同信仰和人生追求的個體之上。

　　有人馬上會質(zhì)疑，羅爾斯的原初狀態(tài)的設計，透過無知之幕將人們的先天能力、后天出身和個人的價值觀排除出去，不正是要確保這樣的立足點嗎？而從這個立足點推論出來的原則，不正是規(guī)限了人們對人生計劃的追求嗎？這是對羅爾斯最主流的詮釋，但這個詮釋卻忽略了很重要的一點：原初狀態(tài)只是羅爾斯整個道德證成的一部分，或者用他自己的話，這只是第一階段（first-stage）的論證。第二階段的論證，處理的正是道德穩(wěn)定性問題。這個階段要做的工作，是在得出正義原則，人們離開無知之幕，并知道自己的真實身份之后。羅爾斯希望論證，即使人們知道自己的人生價值觀，他們依然有足夠的理由和動機，活在一個公平式的正義所規(guī)范的社會，并給予正義優(yōu)先性。即使從個人理性的觀點看，做一個正義的人，不僅沒有損害人們的利益，而且是實踐人的真正福祉的必要條件。《正義論》中提出的“德福合一”（Congruence of the Right and the Good）以及《政治自由主義》中提出的“交迭共識”，都是希望解決正義感的優(yōu)先性問題。第二階段不僅不是多余的，而且是構(gòu)成政治證成不可或缺的部分。明乎此，我們便明白為什么羅爾斯會說，如果在第二階段中，正義原則若被證明為不穩(wěn)定，我們便必須回到第一階段去作出修正。

　　羅爾斯前后期提出的論證是否成功，并非本文關心所在，但我們至此應可明白，為什么穩(wěn)定性問題和正當性有那樣密切的關系。如果我的分析合理，我們便可以對羅爾斯的理論有一個新的，更加一致也更有說服力的理解。例如我們可以明白羅爾斯為什么說穩(wěn)定性是政治哲學的重大問題，并因而理解他為什么要為這個問題而作出重大的哲學轉(zhuǎn)向。{82}我們亦會知道，交迭共識真正關心的，其實不是社會秩序問題，而是道德證成的問題，目的是論證即使在一個多元社會中，公民依然有充分的理由接受政治自由主義，從而有足夠的動力去做一個正義的人。

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　　注釋：

　　{1}John Rawls， A Theory of Justice （Oxford：
Oxford University Press， 1972；

revised edition， 1999）， 29節(jié)。此書以下簡稱TJ，第一個頁碼為初版，第二個頁碼為修訂版。(點擊此處閱讀下一頁)

　　{2}Rawls， Political Liberalism （New York：
Columbia University Press， 2005）， expanded edition，p.xix. 以下簡稱PL。此書之前有兩個版本，先是1993年的精裝本，然后是1996年的平裝本，加入“Introduction to the Paperback Edition” 及“Reply to Habermas” 兩篇文章。至于這個最新的擴充版，則加入“The Idea of Public Reason Revisited”一文。

　　{3}PL，pp. xvii-xviii.

　　{4}羅爾斯會用“comprehensive doctrine”或 “comprehensive conception of the good”來指涉人們相信的宗教觀、世界觀或人生觀。一個價值體系是整全性的，當它“包括種種人生價值、個人品格理想，以及友誼、家庭和社群關系的理想，乃至包括其它更多的能指導我們行為，并限制我們整體人生的理想時，它便是整全性的�！盤L， 13。

　　{5}PL， p.xxxix.

　　{6}對于這幾個重要概念的聯(lián)系，可參PL， pp.385-94。

　　{7}TJ，p.395/347 rev. 羅爾斯曾說過，他認為《正義論》第三部分是整本書中最有原創(chuàng)性的，但卻不明白為何這么少人對其作出評論。見Samuel Freeman， “Congruence and the Good of Justice” in The Cambridge Companion to Rawls， p.308.

　　{8}例如在討論羅爾斯的幾本專書中，完全沒有觸及此問題，包括Brian Barry， The Liberal Theory of Justice （Oxford：Clarendon Press， 1973）；
Normal Daniels（ed.）Reading Rawls （Stanford， California：Stanford University Press，1975）；
Thomas Pogge， Realizing Rawls （Ithaca：Cornell University Press， 1989）；
石元康，《羅爾斯》（桂林：廣西師范大學出版社，2004）。Chandran Kukathas 和Philip Pettit的著作有注意到此問題，但卻認為那主要是為了解決坐順風車（free-riding）的問題。我認為這曲解了羅爾斯的意圖。Rawls：
A Theory of Justice and its Critics （Cambridge：
Polity Press， 1990） 而在《政治自由主義》出版后，對穩(wěn)定性的討論依然不多。即使有，也認為是次要的或衍生的問題。例如George Klosko， “Rawls’s Argument from Political Stability”， Columbia Law Review， 94， （1994）， p.1890；
Stephen Mulhall 及Adam Swift 亦持這種觀點，Liberals and Communitarians （Oxford：
Blackwell， 1992）， second edition， Chap.5. 就我所知，對此問題著力最多的，是羅爾斯的學生Samuel Freeman。見 “Political Liberalism and the Possibility of a Just Democratic Constitution” Chicago-Kent Law Review， 69， （1994）， pp. 619-68；

“Congruence and the Good of Justice” in The Cambridge Companion to Rawls， pp.277-31；

Rawls （London & New York：
Routledge， 2007）.

　　{9}例如：Brain Barry， “John Rawls and the Search for Stability” Ethics， 105， （1995）， pp.874-915；

Jurgen Habermas， “Reconciliation through the Public Use of Reason：
Remarks on John Rawls’s Political Liberalism”， The Journal of Philosophy， 92， （1995）， pp.109-31；

G.A.Cohen， “Facts and Principles，” Philosophy and Public Affairs 31， no.3， pp.211-45；

Jean Hampton， “Should Political Liberalism Be Done without Metaphysics？” Ethics 99， pp.791-814.

　　{10}對于國家作為特定疆界內(nèi)，唯一的具有正當性使用武力的機構(gòu)這一點，羅爾斯基本上跟從韋伯的定義。Max Weber， “Politics as a Vocation” in From Max Weber：
Essays in Sociology ed. by H.H. Gerth & C. Wright Mills， （London：
Routledge）， p.78.

　　{11}“In a constitutional regime the special feature of the political relation is that political power is ultimately the power of the public， that is， the power of free and equal citizens as a collective body.” PL， p.136.

　　{12}對于這幾個重要概念的定義，可看PL，Lectures I & II。

　　{13}PL， 137.

　　{14}Rawls， Lectures on the History of Political Thought， p.13.

　　{15}Max Weber， Economy and Society， ed. G. Roth and C. Wittich （Berkeley & Los Angeles：
University of California Press， 1978）， pp. 212-14.

　　{16}對于韋伯的觀點的批評，可參考 David Beetham， The Legitimation of Power （New York：
Plagrave， 1991）， Chap.1；
亦可看 John H. Schaar， “Legitimacy in the Modern State” in Legitimacy and the State ed. William Connolly （New York：
New York University Press， 1984）， pp.104-33.

　　{17}Simmons對此有強烈批評，認為必須將證成和正當性兩者作出清楚區(qū)分。A. John Simmons， Justification and Legitimacy （Cambridge：
Cambridge University Press， 2001）， pp.122-57.

　　{18}康德的觀點，見Kant， Political Writings， ed. H.S.Reiss and H.B. Nesbit （Cambridge：
Cambridge University Press， 1979）， p.79.

　　{19}魯索的契約論，也可被理解為這一類。Rousseau， The Social Contract and the Discourses， trans. G.D.H.Cole （London：
Every Man’s Library， 1973）， pp.257-65.

　　{20}Waldron稱前者為“自愿主義式”（voluntaristic）的契約論，后者為“理性主義式”（rationalistic）的契約論。Liberal Rights （Cambridge：
Cambridge University Press， 1993）， p.51. 　

　　{21}Simmons對于這點，有很銳利的觀察。Justification and Legitimacy， p.147.

　　{22}Joseph Raz， “Introduction” in Authority （New York：
New York University Press， 1990）， p.5.

　　{23}他基本上接受了Waldron的觀點。Liberal Rights， pp.45-47；

Rawls， Lectures on the History of Political Philosophy， p.15.

　　{24}Simons， Justification and Legitimacy， pp.131， 142-45. 對于這種將正當性和義務從概念上分開的討論，可參考 R. Ladenson， “In Defense of a Hobbesian Conception of Law” in Authority， pp.32-55.

　　{25}對于這點，可參考Waldron， “Theoretical Foundations of Liberalism”一文及William Connolly， “Introduction：
Legitimacy and Modernity” in Legitimacy and the State， pp.1-19.

　　{26}TJ， p.497/435 rev.。原文是：“To insure stability men must have a sense of justice or a concern for those who would be disadvantaged by their defection， preferably both. When these sentiments are sufficiently strong to overrule the temptations to violate the rules， just schemes are stable.”

　　{27}TJ， p.454/398 rev. .

　　{28}TJ， p.567/497 rev. .

　　{29}這三個階段，分別是權威的道德（morality of authority），社群的道德（morality of association），以及最高的原則的道德（morality of principles）。TJ， Chap. VII. 對于穩(wěn)定性的這一部分，《政治自由主義》并沒作出任何改變。PL， p.141.

　　{30}這并不表示道德原則是單向的唯一影響人們道德動機的因素。我反而認為，這是一個互動的反思均衡的過程。一個正義理論本身必須預設了某種對人性及道德動機的看法，而這個理論應用到具體的社會政治制度時，自然會對個體有相應的道德要求。人們是否有足夠的正義感去遵從這些要求，也需視乎這些要求和人們的個人心理及人生價值觀之間的復雜互動。芮格爾認為羅爾斯的穩(wěn)定性問題正是對此問題的思考。Nagel， Equality and Partiality （Oxford：
Oxford University Press， 1991）， p.27.

　　{31}羅爾斯認為公平式的正義較效益主義及霍布士式的理論一個優(yōu)勝的地方，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是它能夠更有效地培養(yǎng)人們的正義感，因此更加穩(wěn)定。見TJ， Section 76， “The Problem of Relative Stability”， pp.496-504/434-441 rev.。

　　{32}Nagel， Equality and Partiality， p.26.

　　{33} “理性的人生計劃”（rational plan of life）及“整全性人生觀”（comprehensive conception of the good）這兩個理念，在穩(wěn)定性論證，以至羅爾斯整個理論中，都有十分重要的作用。詳細討論見TJ， Chap.VII.

　　{34}羅爾斯本人并沒有用這個名稱。就我所知，Nagel曾用過這名稱形容羅爾斯，但關注點和我這里所說的并不相同。Equality and Partiality， p.27.

　　{35}TJ， p.143/124 rev.；

pp.407-423/358-372 rev.。后期的羅爾斯，除了“rational”外，亦加入了“reasonable”這一重要條件去限制理性行動者的選擇。我對此很有保留，因為“reasonable”本身是一道德概念，會一開始便要求理性的行動者接受某種既定的道德觀點，并以此限制“rational”的選擇可能性，這很可能會削弱羅爾斯最初提出的穩(wěn)定性問題的意義。這點我之后會再作討論。對于“rational”和“reasonable”的分別，可看PL， pp.48-54.

　　{36}TJ， p.455/398 rev. .

　　{37}TJ， p.454/398 rev. .

　　{38}PL， pp.65-66.

　　{39}PL， pp.390-391.

　　{40}例如可見 Seymour Martin Lipset， “Social Conflict， Legitimacy， and Democracy” in Legitimacy and the State， pp.63-87.

　　{41}David Beetham， The Legitimation of Power， p.33.

　　{42}我這里說的是并非“必然”，而不是說一定不可能。我們可以想象，如果一個理論應用到社會時，公民強烈抗拒該制度，甚至在行動上作出消極抵抗或武力反抗，那么我們至少有理由懷疑這個理論本身是否合理，又或是否過于烏托邦。我這里只是強調(diào)在概念上區(qū)分這兩個層次，卻沒有說兩者完全沒有關系。芮格爾對相關問題，有相當精彩的討論。Equality and Partiality， pp.21-32.

　　{43}這里需留意，可證成性和正當性，在羅爾斯的語境下指涉同樣的意思。而對于穩(wěn)定性和公共證成（pubic justification）及正當性的關系，羅爾斯在“Reply to Habermas”一文中有相當清楚的解釋。PL， pp.385-395.

　　{44}PL， pp.xvii-xix.

　　{45}TJ， pp.267-71/236-38 rev.；

p.497/435 rev. .

　　{46}TJ， p.240/211 rev.；

267-270/236-38 rev. .

　　{47}羅爾斯稱此為“霍布士論旨”（Hobbes’s thesis）。TJ， p.240/211 rev.。

　　{48}Hobbes， Leviathan ed. Richard Tuck （Cambridge：
Cambridge University Press，19910， esp. Chaps. 13-18.

　　{49}TJ， pp.497-98/435 rev. 。即使道德穩(wěn)定性的論證成功，也不表示強制性的懲罰制度沒有必要。羅爾斯只是說，在一個實現(xiàn)道德穩(wěn)定的社會，強制性權力的使用會大大減少。

　　{50}原文是：“Finally we checked to see in the third part if justice as fairness is a feasible conception. This forced us to raise the question of stability and whether the right and the good as defined are congruent. These considerations do not determine the initial acknowledgment of principles in the first part of the argument， but confirm it. ” TJ， p.580/508 rev. 這里指的正當與利益的合一，是羅爾斯在《正義論》中提出解決穩(wěn)定性問題的最終答案。而提及的第一部分論證，是指書中第一部分有關原初狀態(tài)的契約論證。類似說法，亦可見TJ， p.504/441 rev.。我并不同意羅爾斯這種詮釋，我認為在《正義論》中，穩(wěn)定性已經(jīng)和證成性密不可分。但這并非本文重點，只能另文再作論述。

　　{51}Rawls， “The Idea of an Overlapping Consensus，” in Collected Papers， ed. Samuel Freeman （Cambridge， Mass：
Harvard University Press， 1999）， p.421. 黑體為我所加。

　　{52}PL， p.4. 黑體為我所加。

　　{53}Kukathas & Pettit， Rawls：
A Theory of Justice and its Critics （Cambridge：
Polity Press， 1990）， p.140.

　　{54}Brian Barry， “John Rawls and the Search for Stability，” Ethics 105 （1995）， p.881.類似詮釋亦可見Jean Hampton， “Should Political Liberalism Be Done without Metaphysics？” Ethics 99 （1989）， p.807；

Habermas， “Reconciliation through the Public Use of Reason：
Remarks on John Rawls’s Political Liberalism，” The Journal of Philosophy 92 （1995）， p.120.

　　{55}貝利便持這種立場。Brian Barry， “John Rawls and the Search for Stability，” pp.874-915.

　　{56}TJ， p.576/505 rev.。這里所談的，是指可能有許多人不接受羅爾斯提出的正當與利益合一的論證（congruence of the right and the good）。

　　{57}PL， p.142.

　　{58}為了辯論起見，即使我們同意正義感對社會穩(wěn)定的重要性，我們也可以質(zhì)疑一個單薄的、只限于公共領域的政治的正義觀，是否便一定較整全性的自由主義更能培養(yǎng)公民的正義感。例如設想在一個推行至善主義式的自由主義（perfectionist liberalism）社會中，政府通過教育或其它非強制性的方式，使公民培養(yǎng)出深厚的自由主義德性（liberal virtues），也許更能幫助公民認同自由主義的理念，并產(chǎn)生出相應的強烈的正義感。對至善主義式的自由主義的討論，可參考Joseph Chan， “Legitimacy， Unanimity ， and Perfectionism”， Philosophy and Public Affairs， 29， （2000）， pp.5-42.

　　{59}對于這兩個階段的說明，看PL， pp.140-141.

　　{60}Habermas， “Reconciliation through the Public Use of Reason：
Remarks on John Rawls’s Political Liberalism，” p.121.黑體為原作者所加。

　　{61}原文是：“There is， then， no public justification for political society without a reasonable overlapping consensus， and such a justification also connects with the ideas of stability for the right reasons as well as of legitimacy.” PL， p.388-89. 羅爾斯認為在他的理論中，有三種不同的證成觀念，分別是pro tanto justification， full justification， and public justification，而政治自由主義追求的，是public justification。這個區(qū)分，對理解他的理論十分重要。見PL， 386-87。

　　{62}PL， p.141.

　　{63}原文是：“These remarks are not intended as justifying reasons for the contract view. The main grounds for the principles of justice have already been presented. At this point we are simply checking whether the conception already adopted is a feasible one and not so unstable that some other choice might be better. ” TJ，p.504/441 rev.。我對此說法很有保留，亦曾對此作過討論。見拙著Moral Stability and Liberal Justification， Ph.D thesis， University of London， （2006）， Chap.3.

　　{64}PL， p.141.亦可看PL， p.66.

　　{65}這兩條原則的具體內(nèi)容，可見TJ， p.302/266 rev.。

　　{66}事實上，羅爾斯曾就此作了某種妥協(xié)，承認他的第二條原則不是“憲法的根本”（constitutional essentials），同時難以取得共識，因此只需在立法機關中進行辯論，而不需被視為公共證成的對象。但這樣一退，羅爾斯的正義理論仍然有多大的吸引力呢？PL， pp.229-30.

　　{67}Habermas， “Reconciliation through the Public Use of Reason：
Remarks on John Rawls’s Political Liberalism，” p.122.

　　{68}G. A. Cohen， “Rescuing Justice from Constructivism，”　打印稿。此文章的前半部分則已出版。

“Facts and Principles，” Philosophy and Public Affairs 31， no.3， （2003）， pp.211-45.

　　{69}PL， p.4.

　　{70}PL， p.390， footnote 25。我認為直到這篇文章，羅爾斯才真正看清楚這個問題�！胺�(wěn)定性”也許是羅爾斯眾多原創(chuàng)性的概念中，最多含混和歧義，也最易引人誤解的一個概念。

　　{71}羅爾斯有時會將這兩者交互使用，意思并沒有不同。他后來則稱這些為整全性學說（comprehensive doctrines）。

　　{72}TJ， p.408/358 rev. .

　　{73}TJ， p.409/359 rev. .

　　{74}TJ， p.408/358 rev. .

　　{75}Waldron對此有類似觀察。Liberal Rights， p.56.

　　{76}也即從工具理性的觀點看，他這樣做并非是非理性的（irrational）的。但我們亦須留意，這并不表示每個參與者都是狹義的自利主義者，所有行動的目的都是為了自己的利益，因為一個人的人生計劃中可以包括不同的道德關懷和道德動機。

　　{77}TJ， p.505/442 rev. .

　　{78}正義的優(yōu)先性和正義感的優(yōu)先性，指的是同一意思，因為正義感的內(nèi)容是由正義原則來界定的。

　　{79}前者是強的理性要求，后者是弱的理性要求。羅爾斯希望做到的是前者。

　　{80}Barry便持有類似的看法。“John Rawls and the Search for Stability”， pp.874-915；

　　{81}TJ， p.567/497 rev. .

　　{82}真正的原因，是因為《正義論》第三部分提出的“正義感與利益的一致性”論證，預設了一個康德式的人性觀。對于這個問題，我將另文探討。

　　周保松：香港中文大學政治與行政學系

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