中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)的基層機(jī)構(gòu)是一種我所謂“差序格局”，是一個(gè)“一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”。這種格局和現(xiàn)代西洋的“團(tuán)體格局”是不同的。在團(tuán)體格局里個(gè)人間的聯(lián)系靠著一個(gè)共同的架子；
先有了這架子，每個(gè)人結(jié)上這架子，而互相發(fā)生關(guān)聯(lián)�！肮�民”的觀念不能不先有個(gè)“國(guó)家”。這種結(jié)構(gòu)很可能是從初民民族的“部落”形態(tài)中傳下來(lái)的。部落形態(tài)在游牧經(jīng)濟(jì)中很顯著的是“團(tuán)體格局”的。生活相倚賴的一群人不能單獨(dú)地、零散的在山林里求生。在他們，“團(tuán)體”是生活的前提�？墒窃谝粋�(gè)安居的鄉(xiāng)土社會(huì)，每個(gè)人可以在土地上自食其力的生活時(shí)，只在偶然的和臨時(shí)的非常狀態(tài)下才感覺到伙伴的需要。在他們，和別人發(fā)生關(guān)系是后起和次要的，而且他們?cè)诓煌�的�?chǎng)合下需要著不同程度的結(jié)合，并不顯著的需要一個(gè)經(jīng)常的和廣被的團(tuán)體。因之他們的社會(huì)采取了“差序格局”。

　　社會(huì)結(jié)構(gòu)格局的差別引起了不同的道德觀念。道德觀念是在社會(huì)里生活的人自覺應(yīng)當(dāng)遵守社會(huì)行為規(guī)范的信念。它包括著行為規(guī)范，行為者的信念和社會(huì)的制裁。它的內(nèi)容是人和人關(guān)系的行為規(guī)范，是依著該社會(huì)的格局而決定的。從社會(huì)觀點(diǎn)說(shuō)，道德是社會(huì)對(duì)個(gè)人的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會(huì)的生存和綿續(xù)。

　　在“團(tuán)體格局”中，道德的基本觀念建筑在團(tuán)體和個(gè)人的關(guān)系上。團(tuán)體是個(gè)超于個(gè)人的“實(shí)在”，不是有形的東西。我們不能具體的拿出一個(gè)有形體的東西來(lái)說(shuō)這是團(tuán)體。它是一束人和人的關(guān)系，是一個(gè)控制各個(gè)人行為的力量，是一種組成分子生活所倚賴的對(duì)象，是先于任何個(gè)人而又不能脫離個(gè)人的共同意志……這種“實(shí)在”只能用有形的東西去象征它、表示它。在“團(tuán)體格局”的社會(huì)中才發(fā)生籠罩萬(wàn)有的神的觀念。團(tuán)體對(duì)個(gè)人的關(guān)系就象征在神對(duì)于信徒的關(guān)系中，是個(gè)有賞罰的裁判者，是個(gè)公正的維持者，是個(gè)全能的保護(hù)者。

　　我們?nèi)绻�要了解西洋的“團(tuán)體格局”社會(huì)中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠(chéng)和信賴不但是他們道德觀念的來(lái)源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團(tuán)體的象征。在象征著團(tuán)體的神的觀念下，有著兩個(gè)重要的派生觀念：一是每個(gè)個(gè)人在神前的平等，一是神對(duì)每個(gè)個(gè)人的公道。

　　耶穌稱神是父親，是個(gè)和每一個(gè)人共同的父親，他甚至當(dāng)著眾人的面否認(rèn)了生育他的父母。為了要貫徹這“平等”，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個(gè)別的和私人的聯(lián)系在這里被否定了。其實(shí)這并不是“無(wú)稽之談”，而是有力的象征，象征著“公有”的團(tuán)體，團(tuán)體的代表——神，必須是無(wú)私的。每個(gè)“人子”，耶穌所象征的“團(tuán)體構(gòu)成分子”，在私有的父親外必須有一個(gè)更重要的與人相共的是“天父，就是團(tuán)體�！�—這樣每個(gè)個(gè)人人格上的平等才能確立，每個(gè)團(tuán)體分子和團(tuán)體的關(guān)系是相等的。團(tuán)體不能為任何個(gè)人所私有。在這基礎(chǔ)上才發(fā)生美國(guó)獨(dú)立宣言中開宗明義的話：“全人類生來(lái)都平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利。”

　　可是上帝是在冥冥之中，正象征團(tuán)體無(wú)形的實(shí)在；
但是在執(zhí)行團(tuán)體的意志時(shí)，還得有人來(lái)代理�！按�理者”Minister是團(tuán)體格局的社會(huì)中一個(gè)基本的概念。執(zhí)行上帝意志的牧師是Minister，執(zhí)行團(tuán)體權(quán)力的官吏也是Minister，都是“代理者”，而不是神或團(tuán)體的本身。這上帝和牧師、國(guó)家和政府的分別是不容混淆的。在基督教歷史里，人們一度再度的要求直接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同樣的，實(shí)際上是相通的，也可以說(shuō)是一貫的，美國(guó)獨(dú)立宣言可以接下去說(shuō)：“人類為了保障這些權(quán)利，所以才組織政府，政府的適當(dāng)力量，需由受治者的同意中產(chǎn)生出來(lái)；
假如任何種政體有害于這些目標(biāo)，人民即有改革或廢除任何政體之權(quán)。這些真理，我們認(rèn)為是不證自明的�！�

　　神對(duì)每個(gè)個(gè)人是公道的，是一視同仁的，是愛的；
如果代理者違反了這些“不證自明的真理”，代理者就失去了代理的資格。團(tuán)體格局的道德體系中于是發(fā)生了權(quán)利的概念。人對(duì)人得互相尊重權(quán)利，團(tuán)體對(duì)個(gè)人也必須保障這些個(gè)人的權(quán)利，防止團(tuán)體代理人濫用權(quán)力，于是發(fā)生了憲法。憲法觀念是和西洋公務(wù)觀念相配合的。國(guó)家可以要求人民的服務(wù)，但是國(guó)家也得保證不侵害人民的權(quán)利，在公道和愛護(hù)的范圍內(nèi)行使權(quán)力。

　　我說(shuō)了不少關(guān)于“團(tuán)體格局”中道德體系的話，目的是在陪襯出“差序格局”中道德體系的特點(diǎn)來(lái)。從它們的差別上看去，很多地方是剛剛相反的。在以自己作中心的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，最主要的自然是“克己復(fù)禮”，“壹是皆以修身為本。”——這是差序格局中道德體系的出發(fā)點(diǎn)。

　　從己向外推以構(gòu)成的社會(huì)范圍是一根根私人聯(lián)系，每根繩子被一種道德要素維持著。社會(huì)范圍是從“己”推出去的，而推的過(guò)程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和弟�！靶⒌芤舱咂錇槿手�本歟。”向另一路線推是朋友，相配的是忠信�！盀槿酥\而不忠乎，與朋友交而不信乎？”“主忠信，無(wú)友不如己者�！笨鬃釉�總結(jié)說(shuō)：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁�！�

　　在這里我得一提這比較復(fù)雜的觀念“仁”。依我以上所說(shuō)的，在差序格局中并沒(méi)有一個(gè)超乎私人關(guān)系的道德觀念，這種超己的觀念必須在團(tuán)體格局中才能發(fā)生。孝、弟、忠、信都是私人關(guān)系中的道德要素。但是孔子卻常常提到那個(gè)仁字。論語(yǔ)中對(duì)于仁字的解釋最多，但是也最難捉摸。一方面他一再的要給仁字明白的解釋，而另一方面卻又有“子罕言利，與命與仁�！笨鬃訉掖螌�(duì)于這種道德要素“欲說(shuō)還止”。

　　司馬牛問(wèn)仁。子曰，“仁者其言也訒�！痹�，“其言也訒，斯謂之仁己乎？”子曰，“為之難，言之得無(wú)訒乎？”

　　子曰：“我未見好仁者。……蓋有之矣，我未之見也�！�

　　孟武伯問(wèn)，“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問(wèn)。子曰，“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也，不知其仁也�！薄扒笠埠稳纾俊弊釉唬�“求也，千室之邑，百乘之家，可使之為宰也，不知其仁也�！薄俺嘁埠稳�？”子曰，“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言，不知其仁也�！�

　　孔子有不少次數(shù)說(shuō)“不夠說(shuō)是仁”，但是當(dāng)他積極的說(shuō)明仁字是什么時(shí)，他卻退到了“克己復(fù)禮為仁”，“恭寬信敏惠”這一套私人間的道德要素了。他說(shuō)：“能行五者于天下為仁矣�！�—恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人�！�

　　孔子的困難是在“團(tuán)體”組合并不堅(jiān)強(qiáng)的中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)中并不容易具體的指出一個(gè)籠罩性的道德觀念來(lái)。仁這個(gè)觀念只是邏輯上的總合，一切私人關(guān)系中道德要素的共相，但是因?yàn)樵谏鐣?huì)形態(tài)中綜合私人關(guān)系的“團(tuán)體”的缺乏具體性，只有一個(gè)廣被的“天下歸仁”的天下，這個(gè)和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”觀念更為清晰。所以凡是要具體說(shuō)明時(shí)，還得回到“孝弟忠信”那一類的的道德要素。正等于要說(shuō)明“天下”時(shí)，還得回到“父子、昆弟、朋友”這些具體的倫常關(guān)系。

　　不但在我們傳統(tǒng)道德系統(tǒng)中沒(méi)有一個(gè)象基督教里那種“愛”的觀念——不分差序的兼愛；
而且我們也很不容易找到個(gè)人對(duì)于團(tuán)體的道德要素。在西洋團(tuán)體格局的社會(huì)中，公務(wù)，履行義務(wù)，是一個(gè)清楚明白的行為規(guī)范。而在中國(guó)傳統(tǒng)中是沒(méi)有的�，F(xiàn)在我們有時(shí)把“忠”字抬出來(lái)放在這位置里，但是忠字的意義，在論語(yǔ)中并不如此。我在上面所引“為人謀而不忠乎”一句中的忠，是“忠恕”的注解，是“對(duì)人之誠(chéng)”�！爸髦倚拧钡闹�，可以和衷字相通，是由衷之意。

　　子張問(wèn)曰：“令尹子文三仕為令尹，無(wú)喜色，三已之，無(wú)慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣�！边@個(gè)忠字雖則近于“忠于職務(wù)”的忠字，但是并不包含對(duì)于團(tuán)體的“矢忠”。其實(shí)，在論語(yǔ)中，忠字甚至并不是君臣關(guān)系間的道德要素。君臣之間以“義”相結(jié)合�！熬�子之仕也，行其義也�！彼�以“忠臣”的觀念可以說(shuō)是后起的，而忠君并不是個(gè)人與團(tuán)體的道德要素，而依舊是對(duì)君私人間的關(guān)系。

　　團(tuán)體道德的缺乏，在公私的沖突里更看得清楚。就是負(fù)有政治責(zé)任的君王，也得先完成他私人間的道德。孟子《盡心上篇》有：桃應(yīng)問(wèn)，“舜為天子，皋陶為士，（上鼓下盲）叟殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣�！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之，夫有所受之也�！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訴然，樂(lè)而忘天下�！薄�—這是說(shuō)舜做了皇帝，不能用對(duì)其他國(guó)民一樣的態(tài)度去對(duì)待他的父親。孟子所回答的是這種沖突的理想解決法，他還是想兩全，所以想出逃到海濱不受法律所及的地方去的辦法。他這樣回答是可以的，因?yàn)樗鶈?wèn)的也并非事實(shí)問(wèn)題。另一個(gè)地方，孟子所遇到的問(wèn)題，卻更表現(xiàn)了道德標(biāo)準(zhǔn)的缺乏普遍性了。萬(wàn)章問(wèn)曰：“象日以殺舜為事，立為天子，則放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉�！蓖暾略唬骸跋笾敛蝗�，封之有庳，有庳之人奚罪焉，仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”孟子的回答是“身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”

　　一個(gè)差序格局的社會(huì)，是由無(wú)數(shù)私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡(luò)。這網(wǎng)絡(luò)的每一個(gè)結(jié)附著一種道德要素，因之，傳統(tǒng)的道德里不另找出一個(gè)籠統(tǒng)性的道德觀念來(lái)，所有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序的人倫而存在了。

　　中國(guó)的道德和法律，都因之得看所施的對(duì)象和“自己”的關(guān)系而加以程度上的伸縮。我見過(guò)不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時(shí)，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親要貪污得來(lái)的錢，同時(shí)罵別人貪污。等到自己貪污時(shí)，還可以“能干”兩字來(lái)自解。這在差序社會(huì)里可以不覺得是矛盾；
因?yàn)樵谶@種社會(huì)中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問(wèn)清了，對(duì)象是誰(shuí)，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)。

　　團(tuán)體格局的社會(huì)里，在同一團(tuán)體的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反對(duì)的就是那一套。他說(shuō)“夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也�！蹦�家的“愛無(wú)差等”，和儒家的人倫差序，恰恰相反，所以孟子要罵他無(wú)父無(wú)君了。

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