一、 從云夢(mèng)秦簡(jiǎn)看秦人的預(yù)防犯罪思想?　

　　1975年出土于湖北云夢(mèng)的秦簡(jiǎn)中，有《語書》和《為吏之道》兩篇，其中對(duì)如何預(yù)防犯罪問題頗有探討。要預(yù)防犯罪，須首先認(rèn)清犯罪的原因�！墩Z書》云：民各有鄉(xiāng)俗，其所利及好惡不同，或不便于民，害于邦。[注釋]所謂“鄉(xiāng)俗”，指一地的社會(huì)習(xí)俗，引文句意謂：一地有一地的社會(huì)習(xí)俗，不同的社會(huì)習(xí)俗使人的行為模式也不相同，不良的社會(huì)習(xí)俗會(huì)把人的行為導(dǎo)向損害民眾與國(guó)家利益的方面。這是把犯罪原因歸結(jié)為社會(huì)“惡俗”。但《語書》中又特別強(qiáng)調(diào)了人的“淫失(佚)”、“間(奸)私”和“私好”之心即各種膨脹的私欲與犯罪的關(guān)系，而《為吏之道》則直接把犯罪原因歸結(jié)為人的“貴貨貝”之類的亂欲，這就點(diǎn)明了犯罪的人性原因。?　

　　認(rèn)識(shí)到了犯罪的原因所在，那么應(yīng)該如何預(yù)防犯罪呢?綜合《語書》和《為吏之道》的材料，我們可以找到答案，那就是教育。教育分為兩種：一種是法律教育，這是法家提倡的；
另一種是道德教育，這是儒家提倡的。從《語書》的內(nèi)容來看，主要是法律教育；
從《為吏之道》的內(nèi)容來看，主要是道德教育。下面分別述析：?　

　　(一)《語書》提倡的犯罪預(yù)防手段：法律教育?　

　　《語書》指出：?　

　　凡法律令者，以教道(導(dǎo))民，去其淫避(僻)，除其惡俗，而使之之于為善?(也)�！�

　　這就明確說明了法律教育的目的。通過法律教育而使民眾清除貪欲和惡俗，從而成為合乎封建法律的“善”人。在這里，《語書》的作者實(shí)際上是把“為善”和守法結(jié)合起來，對(duì)于一個(gè)具備法律意識(shí)的人來說，他自然會(huì)按法律的要求去做。合法的行為即“為善”的行為，如果一個(gè)人的行為完全合法，那么他就是一個(gè)完美的“善人”。?　

　　法律教育的任務(wù)是由各級(jí)官吏來執(zhí)行的，即法家所謂“以法為教，以吏為師”。《語書》把是否“明法律令”作為區(qū)分“良吏”還是“惡吏”的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。官吏本身只有首先熟知法律，才能教育百姓也熟知法律，官民皆知什么行為合法，什么行為非法，當(dāng)然就不會(huì)去犯罪了，此即《語書》所謂“吏民皆明知之，毋巨(?)于罪”之意。這與商鞅所說的“天下之吏民無不知法者，吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也”(《商君書•定分》)一段話相比可謂異曲同工。?　

　　(二)《為吏之道》提倡的犯罪預(yù)防手段：道德教育?　

　　《為吏之道》與其說是一些官吏守則，還不如說是一些對(duì)官吏進(jìn)行道德教育的箴言，其苦口婆心、語重心長(zhǎng)之處昭昭可鑒。它主要反映了儒家的犯罪預(yù)防思想。?　

　　文中強(qiáng)調(diào)了對(duì)官吏的道德教育，其目的正在于預(yù)防官吏的犯罪。通過對(duì)官吏進(jìn)行道德教育，使各級(jí)官吏注意自身的道德修養(yǎng)，即“反赦其身”或“正行修身”，從而使自己“止欲去愿”，“審悉無私”[注釋]，這樣自然就不會(huì)去犯罪了。?　

　　另外，它還教育各級(jí)官吏必須做到：“精薭 (潔)正直，慎謹(jǐn)堅(jiān)固”，“茲下勿陵，敬上勿犯”，“毋喜富，毋惡貧”，“除害興利，茲(慈)愛萬姓”，“處如資(齋)，言如盟，出則敬”，“喜為善行，龔(恭)敬多讓”等等，這些都是道德修養(yǎng)的內(nèi)容。它們無不打上了儒家倫理想想的烙印。特別是所謂“為人君則鬼，為人臣則忠，為人父則茲(慈)，為人子則孝……郡鬼臣忠，父茲(慈)子孝，政之本(也)”[注釋]之類的言論，幾乎是儒家有關(guān)言論的轉(zhuǎn)述。?　

　　筆者認(rèn)為，《為吏之道》雖然融合了儒、法、道諸家的思想，但以儒家的思想為主。儒家的倫理思想成為其道德教育的主要內(nèi)容。它強(qiáng)調(diào)通過道德教育而使各級(jí)官吏注意自身的道德修養(yǎng)，用道德規(guī)范來嚴(yán)格約束自己的私欲，使自己不致因私欲過分膨脹而走上犯罪的道路，這正是其犯罪預(yù)防論的核心所在。?　

　　二、從銀雀山漢簡(jiǎn)看齊人的預(yù)防犯罪思想?　

　　1972年在山東臨沂銀雀山漢墓出土了一批竹簡(jiǎn)，簡(jiǎn)文內(nèi)容既有《六韜》等多部先秦兵書，又有多篇戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊國(guó)的法律史料〖ZW(5〗見《守法守令等十三篇》〖ZW)〗，其中一些內(nèi)容就探討了犯罪原因和犯罪預(yù)防問題。?　

　　簡(jiǎn)本《六韜》云：?　

　　民之于利也，□之如冬日之，……民(怨)生。明罰則民……所從，不知所去。使民各得其生，［□□□］□。[注釋]簡(jiǎn)文殘缺嚴(yán)重，現(xiàn)據(jù)《群書治要》本予以復(fù)原：
太公曰：“夫民之所利，譬之如冬日之陽，夏日之陰，冬日之從陽，夏日之從陰，不召自來。故生民之道，先定其所利，而民自至。民有三幾，不可數(shù)動(dòng)，動(dòng)之有兇，明賞則不足，不足則民怨生；
明罰則民懾威，民懾威則變故出；
明察則民擾，民擾則不安其處，易以成變。故明王之民，不知所好，不知所惡，不知所從，不知所去。使民各安其所生，而天下靜矣�！盵注釋]這段話一方面講老百姓皆有求利之心，如果統(tǒng)治者不“先定其所利”，即不首先滿足其基本的物質(zhì)需求，百姓則不能“各安其所生”，就會(huì)因生計(jì)所迫而犯罪；
另一方面又講過分的賞罰(“明賞”、“明罰”)即濫施賞罰也會(huì)導(dǎo)致“民怨生”和“變故出”。顯然，前者是探討了犯罪的人性原因及其預(yù)防措施，而后者則是探討了犯罪的政治原因及其預(yù)防措施。?　

　　簡(jiǎn)本《六韜》又說：　

　　敗法亂刑，上不知覺，亡國(guó)之則也。大上好化(貨)，群臣好得……�！�

　　“亡國(guó)之則也”，宋《武經(jīng)七書》本作“亡國(guó)之時(shí)也”。后一句，《群書治要》本作“夫上好貨，群臣好得，而賢者逃伏，其亂至矣”。簡(jiǎn)文乃言如果君王好貨，群臣則會(huì)貪財(cái)，由此而導(dǎo)致敗法亂刑、作奸犯罪，君王若對(duì)此不加注意，則亡國(guó)滅身之日也就為期不遠(yuǎn)了。這是把統(tǒng)治者過分膨脹的私欲作為犯罪的根源。?　

　　簡(jiǎn)本《六韜》認(rèn)為，人的本性都是趨利避害的，所謂“凡民者，樂生而亞(惡)死，亞(惡)危而歸利”即是明證。如果人的好利之心過分膨脹，就會(huì)引發(fā)犯罪。因此，統(tǒng)治者應(yīng)想辦法抑制人的好利之心，而不是“?以利餌”，否則“爭(zhēng)心乃起”。爭(zhēng)心一起則會(huì)不擇手段，從而導(dǎo)致作奸犯科。這同樣是對(duì)犯罪的人性原因所作的探討。?　

　　簡(jiǎn)本《六韜》還指出：愚弗能正，故與民爭(zhēng)生。上勞刑蘩(繁)，民憂尚流。銀雀山漢墓竹簡(jiǎn)整理小組認(rèn)為首句“宋本作‘愚人不能正，故與人爭(zhēng)’，末句宋本作‘上勞則刑繁，刑繁則民憂，民憂則流亡’”。案簡(jiǎn)文乃言愚人治國(guó)不能清靜無為，而是與民爭(zhēng)利，為了限制人民與其爭(zhēng)利，便勞心于密設(shè)法網(wǎng)，結(jié)果導(dǎo)致人民動(dòng)輒觸犯法網(wǎng)，由此而刑繁罰多，使民憂懼而逃亡。這就說明，統(tǒng)治者的多欲、有為和酷法是導(dǎo)致人民犯罪的重要原因。?　

　　那么，怎樣才能預(yù)防犯罪呢?簡(jiǎn)本《六韜》提出了“圣人務(wù)靜之”的主張，即要求統(tǒng)治者清靜無為，如此才能使民心穩(wěn)定、天下太平。簡(jiǎn)本《六韜》又具體解釋道：?　

　　天有恒刑(形)，民有常生。與天下同生，而天下靜矣，大(太)上因之，其次化之；
夫民化……□無以予之而自富�！�

　　此段文字在宋《武經(jīng)七書》本中作：“天有常形，民有常生，與天下共其生而天下靜矣。太上因之，其次化之。夫民化而從政，是以天無為而成事，民無為而自富�！睋�(jù)此可補(bǔ)充簡(jiǎn)文，使文意通暢。簡(jiǎn)文所論治道乃雜揉了道家的無為而治思想與儒家的道德教化思想，當(dāng)然《六韜》乃以前者為上，以后者為次，但認(rèn)為兩者均可使民心安定并服從政令，這樣自然也就預(yù)防了犯罪。?　

　　請(qǐng)看簡(jiǎn)本《六韜》所載呂尚的如下一段言論：?　

　　［□］下非一人之天下也，天下之天下也。國(guó)非一人之國(guó)也，……仁之所在，天下歸之�！酢酢�…義之所在，天下歸之。?　

　　此段簡(jiǎn)文殘缺過甚，可據(jù)宋刻《武經(jīng)七書》本《六韜》予以補(bǔ)足。宋本此段文字作：?　

　　天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；
擅天下之利者，則失天下。天有時(shí)，地有財(cái)，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟(jì)人之急者，德也。德之所在，天下歸之，與人同憂、同樂、同好、同惡者，義也；
義之所在，天下赴之。由此可見，所謂“仁”、“德”、“義”等等正是對(duì)君主的一種道德要，這種道德要求無疑體現(xiàn)了一種儒家的道德精神。證諸簡(jiǎn)本《六韜》另外所言“王其 (修)身，下賢，惠民，以觀天道”以及“君方(秉)明德”等等，足見其對(duì)君王的道德修養(yǎng)之重視。根據(jù)《六韜》的觀點(diǎn)，君王治理天下應(yīng)上順天道，下應(yīng)民心，而君王重視道德修養(yǎng)是做好這兩件事的前提。君主有了仁義之德，具備了高尚的人格，即可以其人格力量感化民眾，民眾即可自覺向善，當(dāng)然也就不會(huì)犯罪亂法了，君王由此也就能無為而使天下大治了。若從現(xiàn)代犯罪預(yù)防論的角度看，君主個(gè)人的道德人格對(duì)民眾有一種感化作用，從而導(dǎo)其自覺向善，這顯然是一種預(yù)防犯罪的道德手段；
而君主推行無為之治或仁義之政，則是預(yù)防犯罪的政治手段。?　

　　簡(jiǎn)本《十二篇》中的《要言》篇對(duì)君主和官吏也提出了修身的要求：?　

　　民不親，為之于身�！�…治家莫如穡(嗇)，治官莫如公以直矣。身不治，不能自葆(保)。家不治，不能相?(聚)。官不治，不能相使。國(guó)不治，非其主之有也。肥六畜者益其食，肥民人者少其使，肥國(guó)家者飭其德。廢私立公，為國(guó)之紀(jì)也。愛民如赤子……親賢如父……。[注釋]從中可以看出，《要言》一篇論述治國(guó)之道，重在統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，統(tǒng)治者只有自身具備了高尚的道德品質(zhì)，才能真正推行愛民、惠民之政。另外，統(tǒng)治者的那種高尚人格的力量也能潛移默化地影響社會(huì)，使社會(huì)逐漸形成一種良風(fēng)美俗，犯罪現(xiàn)象自然也就銷聲匿跡了。當(dāng)然，《要言》的作者也并未忽視法制的作用，你看他說：?　

　　失民失法，罪死不赦�！�…大國(guó)事明法制，飭仁義……�！�…重法而祙(輕)利)�！�…敬法如師……。這正是其識(shí)見高明之處。從預(yù)防犯罪的角度看，道德的作用固然非常重要，但法制同樣也能奏效。道德與法制兩手，對(duì)統(tǒng)治者來說都是不可或缺的。因此，他要求統(tǒng)治者尊重法律，以法為師，輕視私利，對(duì)不得民心而又違犯法紀(jì)的官吏要嚴(yán)懲等等，這些均在一定程度上體現(xiàn)了一種比較嚴(yán)肅的法制精神。當(dāng)然，這種法制必須與德治相輔而行并且以德治為主。在《要言》篇中，我們看到了儒家德治思想與法家法治思想的合流。?　

　　三、 從馬王堆帛書看道家的預(yù)防犯罪思想?　

　　1973年出土于湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢墓的帛書《黃帝四經(jīng)》，是先秦道家“黃學(xué)”派的代表作，其中對(duì)犯罪原因和犯罪預(yù)防問題進(jìn)行了較為系統(tǒng)的探索。?　

　　首先，該書對(duì)導(dǎo)致犯罪的人性原因進(jìn)行了探索，并提出了相應(yīng)的預(yù)防對(duì)策。它認(rèn)為，人的貪欲是導(dǎo)致人犯法作亂的根源�！督�(jīng)法•道法》說：?　

　　生有害，曰欲，曰不知足。[注釋]這與老子所謂“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足”一語有相似之處�！饵S帝四經(jīng)》并不否定人的一切欲望，對(duì)人的合理欲望還是肯定的，它否定的只是那種不知足的貪欲即過分的欲望，它認(rèn)為人若放縱這種欲望，就會(huì)不擇手段地?fù)p人利己，從而導(dǎo)致作奸犯科，此亦即《稱》中所言“?(弛)欲傷法”一語的意思。例如，《黃帝四經(jīng)》對(duì)人的“成功”欲是肯定的，但又說：“功成而不止，身危又(有)央(殃)�！边@就是說，如果人在成功以后還不知足，志驕氣傲，欲望惡性膨脹，則會(huì)給自身招來災(zāi)禍�！斗Q》中所言；
“耆(嗜)欲無窮死�！比绻�人欲望過盛，貪婪無度，則會(huì)危及自己的生命�！督�(jīng)法•亡論》把“縱心欲”視為“三兇”(同上)之一，也是這個(gè)意思�！妒�六經(jīng)•順道》云：　

　　正德，好德不爭(zhēng)�！�

　　此把“好德”(優(yōu)良的品德)與“不爭(zhēng)”聯(lián)系起來，說明了它對(duì)不爭(zhēng)的肯定。但這里的“不爭(zhēng)”并不是要人毫無爭(zhēng)心，一個(gè)與他人一無所爭(zhēng)的人是不可能“成功”的。根據(jù)筆者的理解，這個(gè)“不爭(zhēng)”是指不要有非分之爭(zhēng)，或指不可搞不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)。對(duì)比《十六經(jīng)•五正》所載“夫作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)［者］亦無成功”之語，以及《十六經(jīng)•姓爭(zhēng))所載“作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)亦毋(無)以成功”之語，可證筆者的理解不誤。此二句中之首“爭(zhēng)”字均指不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)而言，而次“爭(zhēng)”字均指正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)而言。人生在世，如果不樹立正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)的態(tài)度，當(dāng)然也就“毋以成功”了。由上述可見，帛書《黃帝四經(jīng)》乃是把貪欲(過分的利己欲)當(dāng)成導(dǎo)致人犯罪的一個(gè)重要原因，認(rèn)為貪欲會(huì)使人產(chǎn)生不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)之心，而不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)的后果必然是損害他人和社會(huì)的利益，從而破壞法律秩序。那么，怎樣防止人的利己欲惡性膨脹呢?《黃帝四經(jīng)》提出了德教的辦法，通過德教來提升人們的道德品質(zhì)，使其自覺克制自己的欲望和行為�！饵S帝四經(jīng)》告誡人們，做人必須重視“積德”，明白“德積者昌，［殃］積者亡”以及“德溥(薄)而功厚者隋”的道理。在《十六經(jīng)•雌雄節(jié)》中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　作者認(rèn)為“積德”就是持守“雌節(jié)”，而“散德”則是持守“雄節(jié)”。他說：憲敖(傲)驕居(倨)，是胃(謂)雄節(jié)；
□□共(恭)驗(yàn)(儉)，是謂雌節(jié)。夫雄節(jié)者，縱之徒也。雌節(jié)者，兼之徒也。夫雄節(jié)以得，乃不為福，雌節(jié)以亡，必得將有賞。夫雄節(jié)而數(shù)得，是胃(謂)積英(殃)。兇憂重至，幾于死亡。雌節(jié)而數(shù)亡，是胃(謂)積德。慎戒毋法，人祿將極，凡彼禍難也，先者恒兇，后者恒吉。先而不兇者，是恒備雌節(jié)存也。凡人好用雄節(jié)，是胃(謂)方(妨)生。大人則毀，小人則亡。以守不寧，以作事［不成，以求不得，以戰(zhàn)不］克。厥身不壽，子孫不殖。是謂(謂)兇節(jié)，是胃(謂)散德。凡人好用［雄節(jié)］，是胃(謂)承祿。富者則昌，貧者則谷。以守則寧，以作事則成，以求則得，以單(戰(zhàn))則克。厥身［則壽，子孫則殖，是謂吉］節(jié)，是胃(謂)绔德。?　

　　憲：《馬王堆漢墓帛書(壹)》謂“疑讀為悍”。“憲敖驕居”是驕悍狂妄的意思，驕悍狂妄者必然爭(zhēng)強(qiáng)好勝，為壓倒他人而不擇手段，《十六經(jīng)》稱此種德行為“雄節(jié)”；
反之，恭敬謙讓，生活儉樸，《十六經(jīng)》稱此種德行為“雌節(jié)”�！靶酃�(jié)”是“兇節(jié)”，常用“雄節(jié)”則會(huì)“散德”即敗壞道德，其結(jié)果是“積殃”即給自身招來禍害，“雌節(jié)”是“古節(jié)”，常用“雌節(jié)”則會(huì)“積德”即提高道德品質(zhì)，其結(jié)果是“承祿”即享受福祿�！�

　　《黃帝四經(jīng)》提倡“雌節(jié)”和“積德”，就是教人具備高尚的道德品質(zhì)，寬以待人，嚴(yán)于律己，克制自己的功名欲，把自己的行為限制在合理合法的范圍內(nèi)。?　

　　《十六經(jīng)•順道》又說：?　

　　安徐正靜，柔節(jié)先定。?濕共(恭)僉(儉)，卑約生柔。常后而不失(先)。?(體)正信以仁，茲(慈)惠以愛人，端正勇，弗敢以先人。中請(qǐng)(情)不，執(zhí)一毋求。刑于女節(jié)，所生乃柔�！酢酢跽�德，好德不爭(zhēng)。?　

　　　《馬王堆漢墓帛書(壹)》以“常后而不失?(體)，正信以仁”點(diǎn)斷，筆者之引文從《黃帝四經(jīng)今注今譯》，該書謂“失”為“先”之誤寫，“?(體)，讀為覆，實(shí)行”[注釋]從上述引文中可以看出，《順道》把謙卑自守、恭敬儉樸、柔順寬厚、慈惠受人以及“弗敢以先人”等品質(zhì)當(dāng)成“柔節(jié)”、“女節(jié)”，“柔節(jié)”和“女節(jié)”也就是《雌雄節(jié)》中的“雌節(jié)”。不過，“弗敢以先人”并非絕對(duì)不與人爭(zhēng)先，而是說遇有名利之事盡量謙讓，即使求之也應(yīng)采用正當(dāng)手段。而“好德不爭(zhēng)”之義已如上述，“不爭(zhēng)”亦非一味不爭(zhēng)，而是爭(zhēng)之有道(即手段正當(dāng))，若完全不爭(zhēng)則“無以成功”了�！俄樀馈芬幌�話的目的是教人“刑(型)于女節(jié)”即以“女節(jié)”為法，以高尚的道德修養(yǎng)約束自己的功利欲，使其不至惡性膨脹而違犯法律�！督�(jīng)法•(名理》又有“以剛為柔者栝(活)，以柔為剛者伐。重柔者吉，重剛者鴋 (滅)”(《馬王堆漢墓帛書(壹)》第58頁)一語，所謂“剛”當(dāng)與“雄節(jié)”同義，“柔”則與“雌節(jié)”同義，句意謂以剛強(qiáng)處世則會(huì)滅亡，而以柔弱處世則會(huì)吉祥。但《十六經(jīng)•三禁》卻又謂“人道剛?cè)�，剛不足以，柔不足�?恃)”，這里的剛?cè)崾侵高^分的剛?cè)�，過分的剛、柔是不正常的、不可靠的。顯然，帛書《黃帝四經(jīng)》對(duì)適當(dāng)?shù)膭倧?qiáng)也是肯定的，這與其肯定適當(dāng)爭(zhēng)取成功的人生態(tài)度有關(guān)，它反對(duì)的是過分的剛強(qiáng)，因?yàn)檫^分的剛強(qiáng)是貪欲過盛、爭(zhēng)心過度的表現(xiàn)，故謂其不會(huì)有好結(jié)果。另外，它所肯定的“柔”也是適當(dāng)?shù)娜崛�，而非完全無所作為的柔弱�！痘茨献�•汜論》云：“大剛則折，大柔則卷。圣人在剛?cè)嶂�間，乃得道之本�！边@句話有助于我們理解《黃帝四經(jīng)》中的剛?cè)嶂�論�?　

　　綜上所述可知，帛書《黃帝四經(jīng)》把人的貪欲視為犯罪的人性根源，認(rèn)為人若放縱貪欲，則會(huì)違法犯罪，即所謂“?(弛)欲傷法”。為此，它提出了犯罪預(yù)防的措施——德教，通過德教而讓人“積德”即培養(yǎng)人的高尚的道德品質(zhì)，使人做到恭敬謙讓、寬厚儉樸、剛?cè)徇m中、爭(zhēng)而有道等等。如此一來，人的行為自然就合理合法了，良好的法律秩序就得到保障了。?　

　　其次，該書對(duì)導(dǎo)致犯罪的經(jīng)濟(jì)原因進(jìn)行了探討，并提出了相應(yīng)的預(yù)防對(duì)策。?　

　　帛書《黃帝四經(jīng)》認(rèn)識(shí)到，貧窮是導(dǎo)致百姓犯罪的經(jīng)濟(jì)根源。要想防止百姓犯罪，必須采取“富民”的措施，使人民過上富裕的生活，而“民富則有佴(恥)，有佴(恥)則號(hào)令成俗而刑伐(罰)不犯，號(hào)令成俗而刑伐(罰)不犯則守固單(戰(zhàn))朕(勝)之道也”(《經(jīng)法•君正》)，就是說人民富裕了就會(huì)有羞恥心，有了羞恥心就不會(huì)觸犯法律，就會(huì)養(yǎng)成守法的習(xí)慣。?　

　　那么，怎樣才能“富民”呢?《經(jīng)法•君正》提出了“賦斂有度則民富”以及“毋奪民時(shí)”的主張，要求統(tǒng)治者從“愛民”、“親民”的角度出發(fā)，減輕對(duì)人民的剝削、役使人民要不違農(nóng)時(shí)，從而使人民有休養(yǎng)生息的機(jī)會(huì)，這對(duì)統(tǒng)治者的長(zhǎng)遠(yuǎn)益顯然是有好處的。另外，《經(jīng)法•君正》提出了“節(jié)民力”的主張，指出：?人之本在地，地之本在宜，宜之生在時(shí)，時(shí)之用在民，民之用在力，力之用在節(jié)。知地宜，須時(shí)而樹，節(jié)民力以使，則財(cái)生。　

　　再次，該書對(duì)導(dǎo)致犯罪的政治原因進(jìn)行了探索，并提出了相應(yīng)的預(yù)防對(duì)策。帛書《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為，統(tǒng)治者的腐敗行為是引發(fā)社會(huì)犯罪的政治根源。例如，統(tǒng)治者不行德政，殘暴無道，濫施刑罰以及驕奢淫逸，貪財(cái)好利，對(duì)百姓剝削無度等等，諸如此類的腐敗行為，不但破壞法律和國(guó)家的權(quán)威，而且會(huì)導(dǎo)致百姓忍無可忍，鋌而走險(xiǎn)，出現(xiàn)官逼民反、社會(huì)大亂的局面。為此，《黃帝四經(jīng)》對(duì)統(tǒng)治者提出了實(shí)行德政的要求，希望統(tǒng)治者能有愛民之心，減輕對(duì)人民的剝削；
在司法上堅(jiān)持量刑公正，杜絕司法專橫，等等。這些政治主張?jiān)诋?dāng)時(shí)盡管很難實(shí)現(xiàn)，但這種通過澄清史治來預(yù)防犯罪的思路是正確的，且不無歷史進(jìn)步意義。?　

　　統(tǒng)治者要推行德政，本身必須具備善德，善德即《黃帝四經(jīng)》所謂“明德”或“玄德”�！督�(jīng)法•六分》云：?　

　　天下大(太)平，正以明德，參之于天地，而兼復(fù)(覆)載而無私也，故王天［下］。[注釋]“覆載”是天覆地載的意思，《禮記•中庸》有“天之所覆，地之所載”一語可以為證，在此比喻君主應(yīng)效法天地之德，關(guān)心民眾的生活。上面引文把“天下大(太)平”與“正以明德”合論，而前者實(shí)際上是后者的結(jié)果，試想，統(tǒng)治者若無明德，當(dāng)然也就不可能行德政，而不行德政，又怎么會(huì)有天下太平呢?“明德”的內(nèi)容即“兼復(fù)(覆)載而無私”，它包括兩個(gè)方面：一是愛民，一是無私。?　

　　《經(jīng)法•六分》又云：?　

　　王天下者有玄德，有□□獨(dú)知□□□□王天下而天下莫知其所以。王天下者，輕縣國(guó)而重士，故國(guó)重而身安；
賤財(cái)而貴有知(智)，故功得而財(cái)生；
賤身而貴有道，故身貴而令行�！澳�知其所以”與《老子》所謂“太上，不知有之”意近，指統(tǒng)治者實(shí)行清靜無為之政治，老百姓甚至覺察不出有人在統(tǒng)治他們。清靜無為方能不擾民，使民休養(yǎng)生息，而這恰恰是愛民的表現(xiàn)。故清靜無為乃是德政的題中應(yīng)有之義。由此觀之，“玄德”即清靜無為之德，亦即愛民之德。另外，“玄德”也包括“賤財(cái)”、“賤身”等內(nèi)容，賤財(cái)、賤身是利己欲寡淺的表現(xiàn)�！�

　　《稱》曰：?　

　　諸陽者法天，天貴正，過正曰詭□□□□祭乃反。諸陰者法地，地［之］德安徐正靜，柔節(jié)先定，善予不爭(zhēng)。此地之度而雌之節(jié)也�！�

　　這仍然是談?wù)撎斓刂�德，要求君主以天地之德為法而行德政。天德貴正直，“過正”即詭詐；
地德既貴正直又貴清靜(即“正靜”)，清靜即“柔節(jié)”或“雌節(jié)”，有此德者不會(huì)與他人爭(zhēng)非分之利，此德可說是“寡欲”(老子語)的表現(xiàn)。?　

　　君主欲望過盛必貪財(cái)好色且與民爭(zhēng)利，他們不明白“黃金珠寶臧(藏)積，怨之本也。女樂玩好燔材，亂之基也”(《經(jīng)法•四度》)的道理，結(jié)果導(dǎo)致亡國(guó)滅身�！妒�六經(jīng)•三禁》所謂“康沈而流面(湎)者亡”、《十六經(jīng)•行守》所謂“驕洫(溢)好爭(zhēng)，陰謀不羊(祥)，刑于雄節(jié)，危于殘廢以及《經(jīng)法•亡論》所謂“抹(昧)利……為亂首，為怨媒”等等均是說的這個(gè)道理。顯然，這種觀點(diǎn)是對(duì)老子有關(guān)“寡欲”的道德思想的繼承和發(fā)揚(yáng)。在《黃帝四經(jīng)》看來，“縱心欲”即是“行逆德”(《經(jīng)法•亡論》)，“抹(昧)一國(guó)之利者，受一國(guó)之禍”(同上)，貪財(cái)好利的君主是不會(huì)行德政的，而且會(huì)使政治嚴(yán)重腐敗，其為政只以掠奪民財(cái)為能事，陷百姓于水深火熱之中，從而激起民變。因此，《道原》才說：“信能無欲，可為民命�！币庵^只有真正無貪欲者才可為民立命即做人民的統(tǒng)治者�！督�(jīng)法•君正》也說：“俗者順民心?(也)。德者愛勉之?［也］�！睆�(qiáng)調(diào)為政應(yīng)順民心，順民心即愛民，愛民即利民，愛民之政即德政。正如《十六經(jīng)•前道》所說：?(圣)［人］舉事也，闔(合)于天地，順于民，羊(祥)于鬼神，使民同利，萬夫賴之，所胃(謂)義也。身載于前，主上用之，長(zhǎng)利國(guó)家社稷，世利萬夫百生(姓)。這里把“順于民”及“使民同利”(使人民都能獲得利益)視為“義”，可知“義”就是“利”的意思(《墨子•經(jīng)上》也有“義者利也”的說法)。合“義”之政即德政，統(tǒng)治者的政策合乎“義”，就能“長(zhǎng)利國(guó)家社稷，世利萬夫百生(姓)”。?　

　　在帛書《黃帝四經(jīng)》看來，刑罰不當(dāng)、司法專橫也是導(dǎo)致犯罪的政治原因之一�！督�(jīng)法•四度》指出“生殺不當(dāng)胃(謂)之暴”，就是說刑罰不當(dāng)就等于實(shí)行暴政，而“［暴］則失人”，行暴政則會(huì)失去民心，失去民心的嚴(yán)重后果當(dāng)然是天下大亂。因此，《經(jīng)法•君正)提出了“號(hào)令闔(合)于民心”的主張，“號(hào)令”就是法律，法律是否合乎民心取決于其是否公正，若法律公正“則民聽令”(《經(jīng)法•君正》)。法律的公正性由司法公正體現(xiàn)出來，通過法官秉公執(zhí)法，使犯罪者認(rèn)罪服法而不生怨恨，說明其定罪量刑是適當(dāng)?shù)�，那么法律的公正性也就體現(xiàn)出來了，所謂“受罪無怨，當(dāng)也”(同上)以及“誅禁當(dāng)罪”(《經(jīng)法•六分》)就是這個(gè)意思�！饵S帝四經(jīng)》還提出了一套以“正名”即建立等級(jí)名分制度來預(yù)防犯罪的措施。它認(rèn)為，“名不正”是導(dǎo)致當(dāng)時(shí)社會(huì)犯罪的一個(gè)重要根源。“名不正”即名、實(shí)不相應(yīng)，“名”是人的社會(huì)地位和等級(jí)身分的標(biāo)志，依其“名”而得相應(yīng)的“實(shí)”，“實(shí)”指應(yīng)享有的權(quán)利、利益以及應(yīng)盡的義務(wù)。若人所得之“實(shí)”過其“名”，那就是“名不正”或“名奇”，《十六經(jīng)•前道》所謂“［名］正者治，名奇者亂”，就是說“名奇”會(huì)引發(fā)社會(huì)混亂，而“名正”則會(huì)使天下大治�！督�(jīng)法•論》所謂“正名一曰(“一曰”二字衍——引者)立(位)而偃”及“倚名法而亂”也是這個(gè)意思�！百取弊x為安，“倚”讀為欹，不正。《經(jīng)法•論》又說：　

　　名實(shí)不相應(yīng)則定，名實(shí)不相應(yīng)則靜(爭(zhēng))�！�

　　案首句之“不”字為衍文。名實(shí)相應(yīng)即名實(shí)相符或?qū)嵑虾趺�，這意味著人們各安其名，各守本分(“分”在此即指“實(shí)”)，得其所應(yīng)得，不覬覦他人之所得，此即恪守等級(jí)秩序，天下便由此而定；
反之，若人不安其名，不守本分，等級(jí)秩序就會(huì)被破壞，就會(huì)出現(xiàn)天下紛爭(zhēng)的局面。這種思想在其他先秦古籍中也多有反映：　

　　《管子•樞言》：“名正則治，名倚則亂，無名則死。故先王貴名。”?　

　　同書《白心》：“正名自治，奇名自廢。名正法備，則圣人無事。”?　

　　《申子•大體》：“昔者堯之治天下也以名，其名正則天下治。桀之治天下也亦以名，其名倚而天下亂�！�?　

　　《商君書•定分》：“名分不定而欲天下之治也，是猶無饑而去食也，欲無寒而去衣也�！�

　　《尸子•分》：“明王之治民也，言寡而令行，正名也�！�…賞罰隨名，民莫不敬�！�?　

　　《韓非子•楊權(quán)》：“用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。”?　

　　《論語•子路》：“名不正，則言不順；
言不順，則事不成；
事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中；
刑罰不中，則民無所錯(cuò)手足�！庇纱丝梢�，“正名”是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的一股思潮。面對(duì)當(dāng)時(shí)名不符實(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀，儒家、法家及道家黃學(xué)派均提出了自己的“正名”主張，除儒家的孔子欲恢復(fù)西周的等級(jí)名分制度以外，黃學(xué)派及法家均欲建構(gòu)一種新的等級(jí)名分制度，在他們看來，這種等級(jí)名分制度是社會(huì)穩(wěn)定有序的保證。如《黃帝四經(jīng)》所謂“刑(形)名已立，聲號(hào)已建，則無所逃跡匿正”(《經(jīng)法•道法》)以及“名刑(形)已定，物自為正”(同上)就是說的這個(gè)道理。這里的“形”與“實(shí)”同義。?　

　　《十六經(jīng)•果童》記載了黃帝的大臣果童所說的一段話，其中有幾句是這樣的：?　

　�。圪F］賤必諶，貧富有(有)等。前世法之，后世既員，繇(由)果童始�！�

　　《馬王堆漢墓帛書(壹)》注曰：“諶，讀為勘，比較，引申為深切考核之意。員，讀為隕，斷絕。一說徑讀為損�！卑垂�童之言的意思，是主張建立一套貴賤貧富有等的等級(jí)名分制度，并認(rèn)為這是對(duì)歷史傳統(tǒng)的繼承。?　

　　《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為，等級(jí)名分制度必須靠法律來維護(hù)，“爽名”即違背名分規(guī)定的行為被認(rèn)定是犯罪，必須受到法律的制裁。如《十六經(jīng)•姓爭(zhēng)》說：“居則無法，動(dòng)作爽名。是以眀受其刑�！笨梢姡�法律與刑罰成了“正名”的工具。這樣，以暴力為后盾的名分等級(jí)制度，“分之以其分，而萬民不爭(zhēng)。授之以其名，而萬物自定”(《道原》)，使人們各循其“名”(等級(jí)地位)而獲其所應(yīng)得之“實(shí)”，少者不覺得不足，多者不覺得有余，由此而“萬民不爭(zhēng)”、“萬物自定”了，天下也就太平了。自然，犯罪違法現(xiàn)象也就不會(huì)出現(xiàn)了，亦即《十六經(jīng)•成法》所謂“民無亂紀(jì)”之意。由上述可見，《黃帝四經(jīng)》是把“正名”作為預(yù)防社會(huì)犯罪的一項(xiàng)政治措施來對(duì)待的�！�

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