一 歷史上的幾次轉(zhuǎn)折

　　我們經(jīng)常聽到有人感慨說：人心不古、世風(fēng)日下，好像今天的世界缺少了大家可以遵循的倫理與道德原則。這種感慨何代無之，在四、五千年前的古代埃及記錄上，曾有人做過同樣的感慨。而中國的經(jīng)典里，也時(shí)時(shí)充滿了這種感慨。其實(shí)，每隔一段時(shí)間，社會結(jié)構(gòu)和文化價(jià)值都會有所轉(zhuǎn)變，于是新時(shí)代的價(jià)值和舊時(shí)的價(jià)值就會不同。

　　我們以中國歷史上的幾次價(jià)值轉(zhuǎn)換時(shí)期為例證。新石器時(shí)代，人類是在村落里聚族而居。社區(qū)很小，人群也很少，其倫理原則基本上是內(nèi)外有分，對自己人是一種標(biāo)準(zhǔn)，對外面的人又是另一種標(biāo)準(zhǔn)。甚至到了人死亡以后，都有鬼不歆非類的說法。西周時(shí)，建立了中國古代的封建制度，提出天命的理論：上天是公平的，對有道德的人會加以庇護(hù)，而周人是受命于天來做當(dāng)時(shí)中國天下的統(tǒng)治者，上天所訂下的道德原則應(yīng)該是普世的，不受部族與社區(qū)的限制。這個(gè)普世的道德觀，應(yīng)該是中國歷史上第一次出現(xiàn)。但它是否真正的普世的呢？倒也未必。封建道德大概只行于當(dāng)時(shí)的貴族階層，即所謂的“禮不下庶人，刑不上大夫”。對貴族階層以外的一般人，貴族們并不覺得他們也應(yīng)該遵從同樣的道德，擁有同樣的權(quán)利和義務(wù)。

　　第二次轉(zhuǎn)折應(yīng)當(dāng)是在孔子時(shí)代�？鬃幼畲蟮墓�勞不是創(chuàng)作，正如他自己所說的“述而不作”，他的功勞是在對古代經(jīng)典予以新的闡釋。孔子主要的目的，是把舊的貴族價(jià)值作一新的界定，使一些可以做為普世價(jià)值的觀念，真正的變成一般人都可以遵循的行為法則。譬如，他所說的“仁”不再是貴族所獨(dú)有，而是每個(gè)人都秉賦的一種本性。他所說的“禮”，不再是鞠躬進(jìn)退，而是一般人都應(yīng)遵從的禮儀�？鬃咏缍ǖ倪@一套普世價(jià)值觀，對中國有長期的影響。從孔子以后，中國人的行為法則，都不脫孔子所訂下的原則。孔子要如此做的原因，正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會組織已經(jīng)改變，封建社會已經(jīng)崩潰，他必需要重新建立一個(gè)不屬原有封建秩序下的倫理與道德。

　　另一次大轉(zhuǎn)折是在東漢末年魏晉之間。這個(gè)時(shí)期儒家理論所鑄造的漢代社會秩序，也就是以忠、孝、節(jié)、義等道德原則所界定的古代中國社會秩序，在此時(shí)經(jīng)過一次大轉(zhuǎn)變。再加上中央集權(quán)的皇帝制度和文官制度也已經(jīng)崩潰，必需要尋找另一套秩序來替代。在尋找秩序的過程中，魏、晉的思想家顯然是受到佛教思想的影響，把道家思想重新復(fù)活，開始談?wù)撟匀弧⒊鍪�、人的主體性等議題，不再如同儒家一樣，注重社會的主體性。這一次的大轉(zhuǎn)變，從儒家的角度而言，又是一次“禮壞樂崩”的局面。但就非儒家的立場而言，這是一個(gè)重建的過程。這次重建的過程延續(xù)了1000年之久。直等到佛和道家、儒家思想完全融合為一，成為三教融合的一個(gè)新的中國思想體系，也就是朱熹的時(shí)代，理學(xué)才又重新界定了社會的秩序。社會本身要有一定的穩(wěn)定性，社會的每一個(gè)人要有一定的位置。朱熹界定的價(jià)值，實(shí)際上和孔子、孟子、荀子等先秦儒家所界定的價(jià)值有著本質(zhì)上的差異。與這種制度相配合的，是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、皇帝制度、知識分子精英及儒學(xué)治國的一種穩(wěn)定體系，所以此時(shí)注重名節(jié)而不注重個(gè)人的權(quán)益。這段時(shí)期所形成的倫理、道德觀念，支配中國人的行為與思想有數(shù)百年之久。但是這種穩(wěn)定的中國體系終究會面臨挑戰(zhàn)與壓力，在明代末期又面臨一次轉(zhuǎn)折。

　　明代末期，王陽明學(xué)派對朱子學(xué)派有基本上的質(zhì)疑。而當(dāng)時(shí)國家機(jī)構(gòu)所表現(xiàn)的效率與能力，甚至以皇帝、宦官為代表的國家機(jī)構(gòu)是否真能符合穩(wěn)定社會所盼望的政府形態(tài)也受到質(zhì)疑。我們由明朝末年的文學(xué)作品、歷史記載上，都可看到有殉道的人物，也有偽善的人物。更重要的是，有一批學(xué)者開始認(rèn)真重新思考中國文化的價(jià)值、中國社會的結(jié)構(gòu)。以黃宗羲、顧炎武為代表的學(xué)者，甚至懷疑中國國家與社會結(jié)構(gòu)的根本性質(zhì)。黃宗羲的《明夷待訪錄》提出許多另一套可替代的觀念。我個(gè)人認(rèn)為這一段的中國思想史，幾乎可以與西方的啟蒙時(shí)代的思想相類比。但是，中國知識分子的努力在明清改朝換代之后，無法繼續(xù)下來。原因很多，一方面是清代的帝制比以前更為徹底，更依靠暴力。另一方面，朱子留下來的傳統(tǒng)儒家思想，由于強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定性，必定是趨于保守。所以朱學(xué)的知識分子雖具有正統(tǒng)的地位，卻不會容許明末這些挑戰(zhàn)者繼續(xù)發(fā)揮他們的思想。

　　因此，從明末清初一直到19世紀(jì)，是中國在思想上極為呆滯的時(shí)代。固有的社會倫理道德，被當(dāng)做是一個(gè)理所當(dāng)然的原則，為大家所遵循，但其間虛偽之處太多。同時(shí)也沒有新的力量出現(xiàn)，可以擔(dān)起翻舊更新的工作。這種文化系統(tǒng)實(shí)際上是缺少活力的，沒有辦法真正面臨另一股大力量的沖擊。

　　二 現(xiàn)代的崩潰

　　新的力量是中國與世界有了新的接觸之后產(chǎn)生的。西方世界有其本身的文化傳承，發(fā)展出以基督教為基礎(chǔ)的行為法則與道德觀念。西方的文明孕育出近代資本主義經(jīng)濟(jì)和工業(yè)生產(chǎn)制度。西方進(jìn)入中國以后，本來就已經(jīng)缺乏活力的中國傳統(tǒng)思想根本無法抵御。所以從19世紀(jì)到現(xiàn)在，如果我們要說以儒家為基礎(chǔ)的中國道德倫理觀念還有更新增長的活力，那恐怕是自己在騙自己。

　　19世紀(jì)到20世紀(jì)的中葉，每一個(gè)中國人都卷在兩種文化體系沖突的漩渦里，其間也有些可敬的學(xué)者，嘗試著去做揉合與新的解釋工作。但究竟因中國以儒家為基石的文化體系喪失活力太久，已是相當(dāng)僵化的系統(tǒng)，要回生是相當(dāng)困難的。這一段的禮壞樂崩不能歸罪于五四，也不能歸罪于現(xiàn)代新教育體制下的知識分子，這是舊系統(tǒng)本身早已喪失了生機(jī)。

　　此時(shí)期的中國人必須重新架構(gòu)另外一套價(jià)值體系。20世紀(jì)初期有幾位人物值得加以注意。章炳麟想把中國界定成一個(gè)民族。但中國向來不是一個(gè)國家，而是天下；
中國向來不是一個(gè)民族，而是復(fù)雜的族群共同體。可是在列國競爭的體制下，一個(gè)漫無邊界的天下與漫無邊界的群體，恐怕很難找得出自己認(rèn)同的方向。章炳麟所作的工作，起始是以滿族和漢族的對立來肯定漢族自身存在的意義，即所謂排斥胡虜觀念，接著再進(jìn)一步肯定黃帝子孫。換言之，章炳麟是在尋找一個(gè)新的大我，這個(gè)大我不是像同心圓般從社區(qū)擴(kuò)大到天下，而是一個(gè)可以界定的。有歷史傳承系統(tǒng)的大民族。梁啟超則是把大我界為國家，使一個(gè)有主權(quán)的國家成為團(tuán)結(jié)這些人群的主體，以與世界上列國體制下的列強(qiáng)做競爭。這兩種觀念，一是保種，一是保國，但都是要尋找大我。孫中山無疑是把兩種觀念融合在一起，想要使中國成為一個(gè)新的民族國家。但他面臨的困難是：一方面要肯定五族共和的多民族體系，一方面又肯定民族主義。最后解決的辦法是把國家凌駕于民族之上，國家做為容納多個(gè)民族的主體。

　　回頭看明末清初所談到的亡國沒有關(guān)系，亡天下才可怕。其中“亡天下”三字，代表的正是中國文化的自我期許——中國文化治天下。但20世紀(jì)，中國文化是依附在中國族群上，留在中國國家的圈子內(nèi)。在有一個(gè)大我做為終極的組織形式時(shí)，就必須界定大我的行為規(guī)范。例如在三民主義中，個(gè)人主義是沒有什么空間的；
民族主義是為了集體存在，甚至民權(quán)、民生主義也都是為了集體穩(wěn)定。這種觀念近于朱子，而遠(yuǎn)離于孔、孟�？住⒚纤�肯定的是人在天地之間的價(jià)值，是人在天、地、人三才之中的地位。孟子界定人的所作所為時(shí)，是從人性下手，是從“四端”下手。20世紀(jì)的中國人想界定的則是個(gè)人在大我之中，如何適得其分地貢獻(xiàn)義務(wù)、享受權(quán)利。20世紀(jì)的中國人要如此界定，自有其時(shí)代背景。像德國在17到19世紀(jì)之間，界定了日耳曼民族的存在意義，界定了日耳曼精神，界定了國民在國家里的身份；
“意大利復(fù)興”要重新締造一個(gè)今日的羅馬；
日本明治維新在東方締造了一個(gè)西方式的國家。這些都是當(dāng)時(shí)中國人所學(xué)習(xí)的藍(lán)本。如果仔細(xì)觀察，便會發(fā)現(xiàn)，孫中山指出的道德要求、一個(gè)公民應(yīng)有的行為標(biāo)準(zhǔn)，和日耳曼所界定的國民精神相當(dāng)接近。

　　由于這一次近代中國所面臨的大轉(zhuǎn)折過于龐大，百年內(nèi)不易完成。何況中國的教育始終是在雙軌制之下發(fā)展，一方面有西化教育，另一方面有傳統(tǒng)的家庭教育和社會上既有的傳統(tǒng)價(jià)值體系。在20世紀(jì)結(jié)束之際，這一次的轉(zhuǎn)變始終未能完成，因此仍不斷可見到中外價(jià)值的比較、中學(xué)西用或西學(xué)中用等論點(diǎn)。文化體系愈小，轉(zhuǎn)變愈容易。文化體系愈龐大、愈復(fù)雜，轉(zhuǎn)變愈難。相對于中國的文化體系而言，日本的文化體系是相當(dāng)小的，不僅時(shí)間短，內(nèi)容也比較不復(fù)雜，所以日本的轉(zhuǎn)變要比中國來的容易。中國文化體系是龐大的、復(fù)雜的，單是消化佛教就花了1000年的時(shí)間，要消化西方價(jià)值觀，中國不可能在100年內(nèi)完成。也因此，在這100年中，不斷地聽到相同的感慨，不斷地看到大家討論社會失序的問題。從長程的歷史觀點(diǎn)來看，這些現(xiàn)象是自然的，但是，生存其中并不是一件舒服的事，每個(gè)人都會感覺到困擾和失落。

　　我們是不是要完全接受西方的價(jià)值做為解決的方案呢？倒也不然。因?yàn)閮纱问澜绱髴?zhàn)以后，歐洲和美國對他們自己花了近300年所形成的社會價(jià)值，產(chǎn)生一波質(zhì)疑的浪潮。造成這種質(zhì)疑的力量，首先應(yīng)是近代戰(zhàn)爭的可怕。尤其是第二次世界大戰(zhàn)，不僅死亡人數(shù)無以數(shù)計(jì)，希特勒之于猶太人、日本人之于東亞人民，屠殺滅族行為也到處可見。再加上戰(zhàn)爭的殘酷、資本主義社會的不穩(wěn)定與不公平，都引發(fā)了大家開始質(zhì)疑在基督教基礎(chǔ)上所建立的近代文明，開始懷疑其正當(dāng)性與合法性。造成質(zhì)疑的第二股力量，是二次大戰(zhàn)以后，世界各地接觸頻繁。多種文明在接觸之中各自呈現(xiàn)其特色，也各自對別人特色造成沖擊。第三股力量是二次世界大戰(zhàn)之后，殖民制度解體。各西方殖民國家由殖民地退出，而殖民地原來的文明有了重新發(fā)展的機(jī)會，于是各地的弱勢族群也開始懷疑：為什么一定要遵守西方的價(jià)值？為什么要在沒有進(jìn)一步思考的情況下就盲目地接受西方的價(jià)值？為什么沒有其他可以替代的價(jià)值觀念？第四股造成質(zhì)疑的力量是婦女的解放。在民主制度逐漸成為全世界都能接受的政治制度時(shí)，許多不同社會中受忽略、受壓制的女性，開始對自己的權(quán)利、義務(wù)及身份有了新的認(rèn)識。這股新的反省力量，沖擊了以男性做為主體的社會行為模式與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

　　以上四股力量沖擊的后果，是一套新價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)開始呈現(xiàn)。其中最重要的就是人權(quán)的觀念。而人權(quán)是屬于個(gè)人的，人權(quán)不屬于群體，群體的特性不能超越人權(quán)的基本價(jià)值之上。自由則是體現(xiàn)人權(quán)的方式，人權(quán)為體，自由為用，自由的觀念也會成為新文明的重要價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

　　最近在各個(gè)人文學(xué)科的領(lǐng)域里，都有解構(gòu)思潮的出現(xiàn)。解構(gòu)不是破壞，而是嘗試重建，是一種重建新秩序的努力。但在重建的過程中，由于婦女站起來了，弱勢族群站起來了，弱勢的文化系統(tǒng)、宗教系統(tǒng)重新發(fā)現(xiàn)自己的存在，于是重新建構(gòu)的的工作多面的、多角的、多邊的，不僅缺少協(xié)調(diào)，甚至還充滿了沖突和誤解。由人文學(xué)科所開始的解構(gòu)工作，遲早會沖擊到政治面和經(jīng)濟(jì)面。那時(shí)所引發(fā)的浪潮，可能會更為澎湃有力，而且來去方向都不會一致，我們預(yù)見將來會有一段時(shí)間的亂潮，會有許多的漩渦與波動。我們正處于這一波大浪潮將起未起之際，我們將面臨的世界可能是一個(gè)完全失序的世界。人類如何重建新的秩序，不但是中國文化所面臨的難題，也是全世界各不同文化共同面臨的大難題。重新建構(gòu)完成之后的新社會，可能是一個(gè)多元的、多主體性的結(jié)構(gòu)。它缺少中央，所以沒有邊緣；
缺少權(quán)威與一個(gè)秩序的維持者，所以必須要靠協(xié)調(diào)與磋商。走向這個(gè)新社會的趨勢是全球性的，而走向這個(gè)新社會的路程，將會充滿挑戰(zhàn)、危機(jī)與不穩(wěn)定。此時(shí)此刻，如果我們還在尋找方向，可能為時(shí)略晚。在面對這種嚴(yán)峻的情勢之下，我們的心情應(yīng)當(dāng)是沉重的。

　　三 下一個(gè)世紀(jì)的沖擊力量

　　目前我們正要進(jìn)入21世紀(jì)。世紀(jì)的劃分本來并無意義，時(shí)間永遠(yuǎn)是向前走，一如抽刀斷水是切不斷水流的。把時(shí)間界定成一段一段，只不過是為了方便而已。但在此時(shí)此刻，這樣一個(gè)時(shí)間上的劃分，倒是能給予我們警惕的作用。進(jìn)入一個(gè)新的世紀(jì)，是否就此進(jìn)入一個(gè)新的世界？由20世紀(jì)后半已經(jīng)在進(jìn)行的種種變局來看，我們確實(shí)是將要快速地進(jìn)入一個(gè)新的局面。

　　除了上節(jié)所說的文化多元性所引發(fā)的沖突與質(zhì)疑，以及多元、多主體結(jié)構(gòu)工作之外，我們還正在面臨著幾個(gè)很大的沖擊力量。

　　第一是國際化與全球化。今天的經(jīng)濟(jì)制度，多國企業(yè)與國際企業(yè)，正在將世界的經(jīng)濟(jì)紡織成一個(gè)密不可分的網(wǎng)絡(luò)。新的生產(chǎn)技術(shù)與管理制度，將人類的生產(chǎn)工作有了新的分工方式，不論是垂直的分工或是橫向的分工，都會跨越國界。經(jīng)濟(jì)的國際化將沖擊到傳統(tǒng)資本主義的根本假設(shè)，那就是“國家的財(cái)富”觀念，亞當(dāng)·斯密的“國富論”在國際化經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)之下，必需要有新的界定。政治方面的國際化，自第一次世界大戰(zhàn)之后成立了國際聯(lián)盟，二次大戰(zhàn)之后又成立了聯(lián)合國，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　再加上其他許許多多區(qū)域性的國際組織與全球性的各種組織，使任何國家都不再有完整的主權(quán)。紐倫堡審判和東京審判，都已將人類共同的社會價(jià)值放在主權(quán)國家之上。無疑地，今天仍有強(qiáng)國的霸權(quán)，各種維持國際秩序的口號可能正是霸權(quán)國家所利用的工具，然而無可否認(rèn)的是這種口號之所以能成為工具，正是因?yàn)榇蠹艺J(rèn)為它們有其具體意義。各地人群社會，走向國際化的速度并不一樣，有些地區(qū)已達(dá)到國際化的水平，有些地區(qū)還正在嘗試建立自己的民族國家，這些步伐的不一致自會引發(fā)許多沖突與糾紛。不過，可能在21世紀(jì)中葉之前，國際化的人類社會定是非常明顯了。這個(gè)浪潮當(dāng)然也會沖擊到公民的觀念，使許多以國家公民權(quán)利義務(wù)為基本假設(shè)的道德與倫理，也會受到質(zhì)疑。

　　第二個(gè)沖擊力量是近代的科技，尤其是生物科技的發(fā)展。人類能操縱生物并非新鮮之事，很早之前人類就知道利用接種、選種、插枝諸項(xiàng)技術(shù)，以提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。但真正闖入生物科技世界是在基因工程以后，英國那只叫做多莉的羊出世后，人類才真正打開了一個(gè)生物科技的新紀(jì)元。人類如此闖入生命的奧秘之中，是福是禍還很難斷言，也不易有一定的結(jié)論。下一個(gè)世紀(jì)，生物科技發(fā)展更快、更遠(yuǎn)之時(shí)，我們對生命本身的意義必須要重新加以認(rèn)識，對人自許為生物群中最高地位的價(jià)值，也必定要重新加以檢討。被沖擊最嚴(yán)重者當(dāng)屬基督教、回教等世界上幾個(gè)主要的宗教系統(tǒng)。在我們了解到生命如何而來，以及人類與其他生命之間的差距到底有多遠(yuǎn)之時(shí)，人類是否還可以說我們是僅次于上帝的生物？我們存在的意義又在那里？但反言之，人類也可能會因而獲得更新的自信，經(jīng)由科技竟可探索了奧秘的生命世界，豈不正可證明人類是一很特殊的生物嗎？這一切的是非功過，今日不易斷言，總之生物科技這個(gè)潘多拉魔盒的蓋子，已被打開了一條縫隙，從盒子中出來的是天使還是妖魔，我們無法控制，也無法預(yù)言。

　　第三個(gè)沖擊力量是資訊化。嶄新的資訊工具，是人類交換消息、知識的大革命。在人類發(fā)展史上，文字出現(xiàn)是一次革命；
印刷術(shù)出現(xiàn)是另一次革命；
電話、電訊出現(xiàn)是三次革命。但這一次的資訊革命，其氣勢如排山倒海，而且無孔不入，影響了我們控制、掌握知識的能力，以及人群之間交往的濃度與幅度。資訊革命一方面使人與人的距離拉近，同時(shí)也減少了人與人面對面的接觸。從前者，我們重新組合人群，從后者，我們正在離散固有的人群結(jié)構(gòu)。人類的社會都將走向資訊社會，而且是全球性的，這與前面所提到的國際化互為表里。全球性的資訊網(wǎng)一定能整合人類于一體，至少在潛在可能性上，可以消除人類的不平等，以及去除掉過去人類之間的界限。但同時(shí)也會創(chuàng)造出新的階級，使掌握資訊的人有壟斷財(cái)富、權(quán)力的機(jī)會。

　　綜合上面三種力量和前面提到的多元，多主體的重建工作，我們預(yù)計(jì)可能會出現(xiàn)的后果是：世界上的每一個(gè)人都不再有歸屬感，不再有可遵循的法則或秩序，這是人類新出現(xiàn)的混沌局面。21世紀(jì)走完之前，這種形勢可能已經(jīng)非常明顯。今天，半個(gè)世界，還留在建構(gòu)民族國家的層次。這是歷史的吊詭，許多人不愿承認(rèn)它魔魁的特性，但恐怕我們很難躲得掉。今日要重建價(jià)值，恐怕不再是以復(fù)興中華文化、重整儒家理想所能夠應(yīng)付的。因?yàn)槲覀兠媾R的是人類從來沒有經(jīng)過的一個(gè)新的經(jīng)驗(yàn)。

　　四 人類普世新價(jià)值的可能性

　　在混沌之中，我們應(yīng)該怎么辦？恐怕不會有先知、救世主或是萬世師表來開導(dǎo)我們。在這個(gè)大的浪潮之下，每個(gè)人的力量是薄弱的，聲音是微細(xì)的。但我們必須要自救，不能等先知和圣者來救我們，我們必須自己救自己。我想我們每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)共同參與來建構(gòu)一個(gè)人類的普世新價(jià)值。在新的混沌之中，恐怕只有兩個(gè)真實(shí)不虛：一端是全人類共同的社會，另一端是真實(shí)的個(gè)人；
其間的種種群體都是某性質(zhì)的共同體，而各種共同體之間，有重疊但不會等同；
也不會有國家那種終極的共同體，強(qiáng)而有力且包羅萬有。我想，建構(gòu)的起點(diǎn)，首先是在承認(rèn)你我的存在，在彼此承認(rèn)另一個(gè)人存在之上找出相處的規(guī)范。

　　哪些規(guī)范是我們應(yīng)當(dāng)找到的？第一、不管是經(jīng)過電話、網(wǎng)絡(luò)、衛(wèi)星、電視的交談，我們至少要互相信任。互相信任，應(yīng)當(dāng)是重要的起點(diǎn)。第二、是一個(gè)人應(yīng)堅(jiān)持自己存在的價(jià)值，也因此必須要承認(rèn)別人存在的價(jià)值。這也就是自尊、自重與彼此承認(rèn)各自的獨(dú)立性。第三、是人與人之間的容忍。兩個(gè)人或許多人相處在一起，每個(gè)人都會有不同的需求，不同的特性，只好尋找出一個(gè)大家都能接受的共同點(diǎn)，去容忍個(gè)人的小差異。第四、是誠實(shí)。我們必須要讓對方覺得我所說的話是真話，也必須要假定別人對我所說的是真話。有誠實(shí)，才有基本的互信。

　　綜合以上幾點(diǎn)，其實(shí)與孔子所說的仁、恕、信、義并沒有太大差別。最基本的原則也不過是“已所不欲，勿施于人”而已。沒有神，照樣可以得到這個(gè)規(guī)則；
沒有超越的力量，也可能達(dá)到這樣的約定和默契。這一套新的行為范疇，可從每個(gè)人實(shí)際的工作中獲得證實(shí)與確認(rèn)。

　　例如在科技學(xué)術(shù)的工作中，我們這些從事研究與教學(xué)的人都知道，我們有若干必須要遵守的職業(yè)道德。在實(shí)驗(yàn)室里不能偽造數(shù)據(jù)，因?yàn)閭卧鞌?shù)據(jù)就是欺騙自己。實(shí)驗(yàn)室之外的研究，也不許偽造資料，因?yàn)檫@也是在欺騙自己。在研究工作中，我們時(shí)時(shí)刻刻準(zhǔn)備接受更有說服力的新假設(shè)，放棄一個(gè)被證明是錯誤的理論——即使這個(gè)理論是自己努力工作才達(dá)成的，但在另外一個(gè)更有力的理論出現(xiàn)時(shí)，我必須要放棄自己的理論。這種職業(yè)道德，正是容忍不同意見的表現(xiàn)。在研究、教學(xué)之中，我們必須要時(shí)時(shí)檢驗(yàn)自己的思考過程，也必須要把這個(gè)思考過程向同仁、學(xué)生毫無保留的攤開，讓他們可以做再次的檢驗(yàn)。我們都知道在研究教學(xué)里，單是靠暴力或以身份地位所建立的權(quán)威，無法說服別人。每個(gè)學(xué)者有其獨(dú)立的地位，我們應(yīng)尊重其地位，而所有的學(xué)者之間都應(yīng)互相尊重。

　　同樣地，在一個(gè)有精密儀器的工廠里，我們也不能有一點(diǎn)疏忽，必須一絲不茍，因?yàn)槿魏我粋�(gè)小地方出錯都可能使整個(gè)的工作程序受到干擾或是被推翻。在商業(yè)交換及世界經(jīng)濟(jì)的網(wǎng)絡(luò)上，只有誠實(shí)才能取得訂單，只有不斷改進(jìn)才能減輕成本，只有服務(wù)才能獲得利潤。也就是只有在使他人得到益處之時(shí)，自己才能得到相對的益處。因此，從科技研究、教學(xué)與市場行為上，都可以確認(rèn)上面所訂的這幾個(gè)規(guī)范的重要性。也許這些規(guī)范就是我們建構(gòu)一個(gè)新的、全球人類共和文化系統(tǒng)的基石。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，逐漸發(fā)展新的真與善，而不受歷史上許多文明系統(tǒng)留給我們的拘束與牽絆�；煦缰�中，每個(gè)人心里也許會出現(xiàn)自己所建構(gòu)的秩序，這個(gè)秩序不是外在內(nèi)，而是內(nèi)在的。

　　由學(xué)問的“真”，一樣也可能抽繹得到秩序的“美”。愛因斯坦的名言：簡單而有序，即是一種美。他的相對論公式，短短一行，概括許多現(xiàn)象的解釋，本身即是秩序的美。幾何空間、蜂巢式六面體，完全無缺陷，卻又可以無限累積。生物基因排列的螺旋雙曲線，既有排列又有增長，其秩序之美，令人驚嘆。大至太陽系，小到原子，結(jié)構(gòu)大致遵循相同原則，有核心的引力與各個(gè)部分的構(gòu)成體的引力，彼此相繼成為一個(gè)動態(tài)的系統(tǒng)；
不但是幾何的美，也是能量分合的美。生命繁殖，由幼小到老死，其間種種新陳代謝，均是盈虧相抵，功能與結(jié)構(gòu)之間有其微妙的轉(zhuǎn)移與平衡�；煦缋碚�，不是只在說明一切歸于無序，也一樣解釋無序中會出現(xiàn)秩序。是以蓬頭散發(fā)與嚴(yán)裝端服，皆有其動人之處。——凡此均說明我們研究宇宙，所取的觀察角度。記錄與演繹方式事實(shí)上也在表達(dá)我們的美學(xué)觀念。

　　五 群己與天人關(guān)系

　　個(gè)人與群體的關(guān)系，對于我們的生活影響不為淺鮮。近數(shù)百年來，西方社會發(fā)展了民族國家體制，以國家為群體的終極單位。國家集合全國資源，運(yùn)用其公權(quán)力，雖有助于國民之間資源的分配，卻也相當(dāng)程度地侵犯了國民的自主權(quán)。甚至，由國家為事例的“大我”觀念，使國家在對外擴(kuò)張與侵奪別的群體時(shí)，常常無所顧忌。數(shù)百年來，國與國之間的斗爭，由于近代科技發(fā)展的武器及近代社會組織的效率，已對人類造成不少重大災(zāi)害。希特勒、核暴、生物戰(zhàn)爭……都是人類史上巨災(zāi)大劫的同義詞。

　　另一方面，都市化現(xiàn)象正在擴(kuò)散于全球，各地方都有人口集中都市的趨勢。在都市中，人是社會眾生中的孤獨(dú)者，滿街都是人，卻無一不是陌生人。國家直接壓到個(gè)人的層次，其間的中間社群與社區(qū)都在迅速的消失。如前文所述，將來的人類社會，“國家”一級也有萎縮之勢，于是人類社會只剩下人類全體與個(gè)別個(gè)人兩個(gè)極端時(shí)，人類是否有散漫無所歸屬的失落感？我們是否仍須要社區(qū)、社群與個(gè)人有不同層次的互助與合作？若從西方主流文明的個(gè)人主義作為基礎(chǔ)我們將只會見到個(gè)人的自主性越來越強(qiáng)；
而不易再出現(xiàn)中介的社群與社區(qū)。印度教思想的大區(qū)，常在村落與種姓的層級，不易有稍大的集結(jié)方式。中國文明中，社群層級是逐級擴(kuò)大的，這就是修、齊、治、平的過程：由個(gè)人而家族，而鄉(xiāng)黨鄰里，而國家，而天下，一步一步提升，各級均有群體的功能，也均有組合的原則。

　　這一理想，在中國歷史上也未必真正實(shí)現(xiàn)過。但是，如果循此思路，我們也可能由知識系苦學(xué)的套疊系統(tǒng)觀念，作為重建各級中介社群的思想依據(jù)，而這些套疊的中介群體，若是出于個(gè)人自愿的選擇，則群體侵犯個(gè)人權(quán)益的顧慮，也可以相對地消解于群體成形之時(shí)。

　　群已之間的權(quán)利與義務(wù)有一定的界限，是可以兼顧個(gè)人的自由與群體的合作協(xié)濟(jì)。各級君本的功能，各有所司，而且不同的自愿組合互相重疊，即可以結(jié)合成為復(fù)雜而多元的社會，不使任何一個(gè)社群系統(tǒng)有獨(dú)占的優(yōu)勢。今日社會以國家形態(tài)為“大我”，獨(dú)擅公權(quán)力，一般個(gè)人受其壓制，然而公權(quán)力又因管理國家事務(wù)的官僚組織，每因掌握權(quán)力而腐化，個(gè)人又未必享有群體的保護(hù)。如果有上述多元群體互相重疊、逐級分工合作的社會體系，則今日的弊病或能有所補(bǔ)救。

　　國家職司為集體的安全與國際的合作，在國家之上則是在各特定范圍的國際組織，負(fù)責(zé)區(qū)域性，甚至全球性的合作。國家之中，有地區(qū)性的組織，例如省市級的單位，專司社會福利與地方建設(shè)，擁有相當(dāng)權(quán)力以保持地方的自主性�？h以下至鄉(xiāng)鎮(zhèn)層次，負(fù)責(zé)教育、文化、衛(wèi)生及社區(qū)互助�！�—凡此諸級擁有受人民托付公權(quán)力的單位，人民又有民間自愿組織的各種團(tuán)體，包括宗教、文化、學(xué)術(shù)、公益諸種組織，一方面制衡監(jiān)督公權(quán)力，另一方面集體運(yùn)用民間資源，補(bǔ)充公權(quán)力的不足�！�—以上描述的安排，雖不是大同致治，或能有助于趨向小康安樂的境界。

　　當(dāng)然，文化系統(tǒng)不能僅有真、善與美，也不能僅有人與人之間的相處規(guī)范，以及人與群體相處方式。我們生活于天地之間，也須顧及人與自然的互生關(guān)系。今日以西方文明為主流的科技思想，自從18世紀(jì)以來，大致以人定勝天為基本原則。所以，人類的生產(chǎn)方法不斷創(chuàng)新，不斷擴(kuò)大攫取自然資源的能力，茍子所謂“勘天而用之”也不外是這樣的態(tài)度。不過，在這半個(gè)世紀(jì)以來，人類已有所反省，對生態(tài)平衡的關(guān)懷已漸為大眾接受。甚至有人認(rèn)為地球本身就是一個(gè)有機(jī)體系，人類不過是這一生態(tài)系統(tǒng)中的一個(gè)小部分。我們逾分的濫用資源及破壞生態(tài)已嚴(yán)重的損害了這一系統(tǒng)的均衡動作，其后果甚至?xí)��?dǎo)致地球生態(tài)系統(tǒng)的毀滅。

　　這種對生態(tài)的自覺，原是學(xué)術(shù)研究者從系統(tǒng)學(xué)觀點(diǎn)逐漸體驗(yàn)的知識。若是未來文明，仍就沿襲西方文明以人類為主的觀念，我們將很難跳出集日。建構(gòu)出另一套人與自然的生態(tài)倫理。在這一方面，中國儒家的順天思想。道家哲學(xué)的崇尚自然。印度教思想中宇宙間眾生平等的觀念，都可作為重建人類新文明的思想源泉。

　　學(xué)術(shù)研究與生產(chǎn)方式，均當(dāng)注意利用與厚生兩個(gè)方向，不使人類竭澤而漁，迅速耗盡自然資源，盲目傷害人類寄生托命的生態(tài)環(huán)境。凡有所取于自然，也必有所歸還于自然。以此心態(tài)，人類或能自覺地將人類社會系統(tǒng)與地球生態(tài)系統(tǒng)和諧的套疊在一起，合為一個(gè)互利的復(fù)雜系統(tǒng)。

　　六 結(jié)語

　　在孔子、佛家與猶太教諸先知及希臘諸哲人的時(shí)代，幾個(gè)古代文明因?yàn)檫@些人物的理念，各自擬定了一系列的價(jià)值觀念，使人類不是僅以求活為滿足，那些超越的價(jià)值賦予人類生活的意義。遠(yuǎn)古以來，人類歷盡千萬年的掙扎，經(jīng)過那些偉大心靈的啟蒙，始得以突破蒙昧，轉(zhuǎn)入文明之境。現(xiàn)在，我們正在另一必須有所突破的時(shí)代，現(xiàn)代科技文明出現(xiàn)，其動力已將我們推向另一個(gè)境界，而諸多主要文明相互接觸，已到必須有所融合，互補(bǔ)長短，不致有所沖突的時(shí)候。這是另一次的轉(zhuǎn)折契機(jī)，我們不必只在某一文明的立場發(fā)言，卻也不應(yīng)當(dāng)放任今日為主流的歐美文明獨(dú)擅未來人類共同文明的發(fā)展方向，其他文明（亦即中華、印度、伊斯蘭……文明）皆各有其值得取擷的文化資源，我們也應(yīng)將這些人類共同的文化遺產(chǎn)納入未來的共同文明。

　　本文選自《開放時(shí)代》2000年5月

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