王銘銘:中國——民族體還是文明體?
發(fā)布時(shí)間:2020-06-20 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊:
如不少學(xué)者指出的,“nation”或“民族”,及其連帶物“nationality”(“族籍”)、“nationalism”(“民族主義”),是近代歐洲的產(chǎn)物;
“民族”被想象為古老的,但它卻出現(xiàn)于相當(dāng)晚近的階段!懊褡濉钡倪@一歷史譜系,直到20世紀(jì)末才隨著諸多相關(guān)著述的翻譯,而得到國人的認(rèn)識。此前,前輩通常只是“自然而然”地運(yùn)用這個(gè)概念,即使追溯過它的“詞根”,也未探問它的近代性,他們談?wù)摗懊褡濉保瑥街钡爻鲎杂谝粋(gè)問題意識:那些單獨(dú)或合在一起欺負(fù)我們的小國,為什么居然有那么大的能量,能使我們這個(gè)“天下”丟起面子來?1895年“甲午戰(zhàn)爭”,大清敗于“倭寇”,使國人內(nèi)心陰影重生,產(chǎn)生某種“文化自覺”。為了自救,他們從想到“洋夷”的工業(yè)力量、憲政和教育,接著想到“犬羊小國”內(nèi)部的社會凝聚力(即所謂的 “群”)。“洋夷”內(nèi)部的“團(tuán)結(jié)”源于何處?不少前輩得出結(jié)論,認(rèn)為那來自他們的民族精神。在他們看來,一個(gè)國家,要在近代世界謀得生存空間,缺乏民族精神,那是不可能的。自此以后,“民族”概念總是伴隨著“強(qiáng)國”概念不斷涌現(xiàn)于我們的腦海中。
然而,恰如“民族問題”這個(gè)詞組自身所表明的,“民族”在19世紀(jì)末以來的中國向來是一個(gè)“問題”。假如整個(gè)中國真的成為一個(gè)近代歐洲式的“民族”,那么,“民族問題”,也就不會存在于國內(nèi),而只會作為相對于近代工業(yè)帝國主義而言的“亞洲民族覺醒”問題而存在了。而近代中國的歷史,走的卻又不是這個(gè)方向。
國人一度懷抱造就一個(gè)強(qiáng)大“民族”的愿望,在理想上,有些傾向于想象一個(gè)“純粹的華夏共同體”的存在,認(rèn)為這才符合近代歐洲(以至日本)政體模式,而現(xiàn)實(shí)上,如他們所知,“純粹的華夏共同體”,因有排他性,故無法聯(lián)合更廣泛的“民族”來實(shí)現(xiàn)“強(qiáng)國”理想。費(fèi)孝通先生于1988年總結(jié)的“中華民族多元一體格局”意象(費(fèi)孝通《論人類學(xué)與文化自覺》,華夏出版社,2004,第121-151頁),早在19世紀(jì)末20世紀(jì)初這個(gè)階段中深入人心。這個(gè)意義上的“團(tuán)結(jié)”,觀念上的雄心是巨大的,它主張一方面要有“一體格局”之下的“多元民族”各自(特別是作為主體民族的漢族)內(nèi)部的團(tuán)結(jié),另一方面又視這類 “團(tuán)結(jié)”為有限的,主張追求一種“一體格局”下的“一體感”。也就是說,19世紀(jì)末以后,國人主張的“民族團(tuán)結(jié)”,絕非簡單是歐洲式“民族主義”,而是雙重的,按歐洲近代“民族”概念的定義,它可謂既是“民族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)”,又是“民族之間的團(tuán)結(jié)”。
“多元一體”共識表達(dá)的主要是“強(qiáng)國”的愿望,因而,其自身不免有內(nèi)在緊張,也易于導(dǎo)致爭論。后來極少人堅(jiān)持主張營造一個(gè)“純粹的華夏共同體”,但對于“民族”,人們卻還是莫衷一是。那些認(rèn)為“強(qiáng)國”是一切的前輩,多數(shù)傾向于以論證“中國民族”的歷史根基為己任,而那些也主張“強(qiáng)國”,卻認(rèn)定社會性而非支配性是“團(tuán)結(jié)”的前提的人,則多數(shù)傾向于主張?jiān)凇耙惑w”之下保留區(qū)域與“民族”的“多元”。后者通常對于歐式“民族”理論有反思,其認(rèn)識到的中國政治文化特征,幾乎可用“政治一體,文化多元”一詞概括。他們相信,生拉硬扯地將一個(gè)一向是“政治一體,文化多元”的政體,套入歐式“民族”觀念中,是食洋不化的表現(xiàn)。而前者的論述,通常卻又非如后者所指責(zé)的那樣“洋涇幫”,充滿著中國民族史研究的激情,在其具體的歷史描述與分析中,四處可見遠(yuǎn)比后者翔實(shí)精到的族、族系、族間關(guān)系考據(jù)。然而,這前者,一到討論作為政治問題的“民族問題”時(shí),的確時(shí)常傾向于反方向走——此間,“民族”一詞依舊等同于一個(gè)民族交融的歷史進(jìn)程。
吳文藻先生在其1926年寫的“民族與國家”一文中,一語道破民族主義的兩種形態(tài)之實(shí)質(zhì):
民族與國家結(jié)合,曰民族國家。民族國家,在單民族國家與多民族國家之分。世倡民族自決之說,即主張一民族造成一國家者。此就弱小民族而言。與此相反者,則認(rèn)民族自決,行至極端,有違國家統(tǒng)一之原理,及民族合作之精神,故反對任其趨于極端,而主張保存多民族國家(該文刊于《留美學(xué)生季報(bào)》,1926年,第11卷,第3號)。
關(guān)于“民族”與“國家”關(guān)系的兩種說法,在清末民初都存在過。
一個(gè)世紀(jì)過去了,雖說“時(shí)過境遷”,但“民族問題”之討論,卻未與清末民初那些敘述形成實(shí)質(zhì)區(qū)分(請注意,我并不一定認(rèn)為,根本區(qū)分是必要的)。
不同于清末民初,過去三十年,“民族問題”并不為“一般思想界”所關(guān)注,隨著所謂“學(xué)科建設(shè)”,“民族問題研究”成為一個(gè)專業(yè)領(lǐng)域!懊褡鍐栴}研究”,不像是一門嚴(yán)格意義上的學(xué)科,而是“實(shí)實(shí)在在”的“問題研究”,在這個(gè)專業(yè)領(lǐng)域中工作的人,關(guān)注的問題是當(dāng)前的,但說的話是以往的——復(fù)制過去設(shè)置的話語格式似為其學(xué)術(shù)的使命。1950年代,為了在“民族”意義上再造中國,國人把以“強(qiáng)國”為目的的“民族問題研究”提到日程上來,因必然或偶然的原因,先是對境內(nèi)“民族”進(jìn)行識別,承認(rèn)“民族”的多元,接著,又采用進(jìn)化主義的觀念體系,為多元的“民族”設(shè)計(jì)出一個(gè)一體的物質(zhì)和精神進(jìn)步史綱要,要求社會形態(tài)不同的“民族”采納同一時(shí)間表安排自己的集體生活,使自身跨越式地融合于一個(gè)進(jìn)步中的國家。
這個(gè)時(shí)期的“民族問題研究”,一定程度上受到了“蘇聯(lián)老大哥”的指導(dǎo),但卻時(shí)代性地再現(xiàn)了19世紀(jì)末20世紀(jì)初出現(xiàn)的“團(tuán)結(jié)強(qiáng)國”的意象。
如果可以說“團(tuán)結(jié)”和“進(jìn)步”是“民族問題研究”中的關(guān)鍵詞,那么,也就可以說,這個(gè)專業(yè)領(lǐng)域可謂是近代中國形成的“強(qiáng)國主義民族學(xué)”的制度化表達(dá)?墒牵簿褪窃谶@個(gè)關(guān)懷普遍一致的專業(yè)領(lǐng)域中,時(shí)下“打破僵局”,出現(xiàn)了激烈爭議。相對有些歷史基礎(chǔ)的美式“族性社會學(xué)”(sociology of ethnicity),與1980年代以來方興未艾的民族主義反思研究,似給這個(gè)領(lǐng)域帶來巨大挑戰(zhàn)。前者告訴國人,“民族”不過是身份認(rèn)同,除此之外,一旦牽涉到利益問題,那最好還是采取“大事化小,小事化了”的方法加以解決,后者告訴我們,“民族”這個(gè)概念,嚴(yán)格說來,應(yīng)等同于有別于帝國的“現(xiàn)代國家”,特別是有別于內(nèi)部層層區(qū)分的文明式“差序格局”,而應(yīng)是個(gè)體化公民與整體化國家之間的經(jīng)濟(jì)、法律、道義“平衡交換”體系。“族性社會學(xué)”與民族主義反思研究,在國外社會科學(xué)里經(jīng)過一段時(shí)間的流行,已成家常便飯了。然而,“洋夷”的家常便飯,被翻譯、介紹到中國來之后,“民族問題研究”領(lǐng)域頓時(shí)出現(xiàn)了一個(gè)空前的態(tài)度分裂。相關(guān)年輕一些的學(xué)者,受到“國際前沿理論”的指引,傾向于接受新態(tài)度:淡化“民族問題”,強(qiáng)化個(gè)體化公民-整體化國家模式。經(jīng)驗(yàn)相對豐富的老一輩們,或坐山觀虎斗,或參與其中,而多數(shù)傾向于堅(jiān)持老態(tài)度:主張重視“民族問題”,反對搬用西式公民國家模式。
時(shí)下國內(nèi)“民族問題研究”專業(yè)領(lǐng)域,關(guān)注點(diǎn)從對“團(tuán)結(jié)”與“進(jìn)步”的共同關(guān)懷轉(zhuǎn)向了對于中國到底是不是該改變方略,在“民族問題”的處理上,全盤接受公民國家模式的爭論。爭論并未導(dǎo)致這個(gè)專業(yè)領(lǐng)域分化為兩個(gè)“學(xué)派”——畢竟持公民國家主張的學(xué)者,人數(shù)仍居少數(shù),但卻使人感到有必要澄清爭論雙方的觀點(diǎn)差異。
有人將爭論雙方觀點(diǎn)差異的形成推給1950年代歷史的一個(gè)局部,說雙方之說以有矛盾,是因?yàn)橐环街鲝埲∠懊褡鍐栴}研究”專業(yè)領(lǐng)域中“蘇聯(lián)因素”,另一方主張保留它們。這個(gè)“分派法”本不符合歷史的事實(shí)——1950年代的中國民族學(xué)還是有自身特色的(這些特色興許甚至曾弄得前蘇聯(lián)在華民族學(xué)專家時(shí)常感到無能為力)。事情并沒有那么簡單;
倘若問題只是“蘇聯(lián)問題”,那就好辦了——畢竟,如今“蘇聯(lián)”已成“前蘇聯(lián)”了。爭論雙方的區(qū)別恐怕主要是:那些堅(jiān)持認(rèn)為不應(yīng)放棄處理“民族問題”的老方略的學(xué)者,主張?jiān)谥袊膰抑卤A舻貐^(qū)、民族這類“集體性的中間層”,而另一方則主張消除這些中間層次,使中國成為一個(gè)內(nèi)在無區(qū)分的中國。前者既然主張保存“中間層”(此處“中間層”所指,不同于一般社會學(xué)的“社團(tuán)”,而是權(quán)威實(shí)體內(nèi)涵的制度),也便十分重視保留以至光大承擔(dān)著維持這個(gè)層次之生命力之使命的政府機(jī)構(gòu)、高等院校及其地方分設(shè)機(jī)構(gòu)(其功能,至少在概念定義上如此),后者既然主張消除“中間層”,那也就順其自然地認(rèn)定,這些眾多的機(jī)構(gòu),不僅不利于真正意義上的“團(tuán)結(jié)”(這個(gè)意義上的“團(tuán)結(jié)”,就是“一體”),而且不利于建設(shè)一個(gè)真正現(xiàn)代化的社會—— 對他們而言,甚至“民族問題研究”這個(gè)專業(yè)領(lǐng)域都是有問題的,也是服務(wù)于“中間層”之維系的機(jī)構(gòu)。
各別的利益考慮,是爭論雙方觀點(diǎn)差異形成的緣由之一,但不是主要的。這個(gè)爭論并不構(gòu)成“轉(zhuǎn)變”,這是因?yàn),二者之間還是有兩方面的重要共同點(diǎn):其一,二者都仍舊是“強(qiáng)國主義民族學(xué)”的分?jǐn)?shù),老派與新派,不過是兩種不同的強(qiáng)國方略;
其二,二者的問題意識仍舊是多元為主還是一體為主這個(gè)19世紀(jì)末的老問題。那就是說,二者爭執(zhí)的關(guān)鍵點(diǎn)只有一個(gè):“團(tuán)結(jié)”應(yīng)當(dāng)指“民族之間的凝聚力”還是指“民族內(nèi)部的凝聚力”,而“民族”在概念上,也兩相不同,一方承認(rèn)其在國家之下的歷史、現(xiàn)實(shí)、未來存在,另一方,雖不否認(rèn)其現(xiàn)實(shí)存在(他們主要將之與1950年代的民族識別工作相聯(lián)系),卻對于其歷史根基與未來走勢持懷疑態(tài)度。
兩種“強(qiáng)國主義民族學(xué)”,都是在歷史目的論的指導(dǎo)下展開的,二者都是以預(yù)先設(shè)定的、觀念中的未來為基準(zhǔn),對歷史加以干預(yù)的歷史敘述。帶著強(qiáng)烈歷史目的論的歷史敘述,如同觀念形態(tài)那樣,易于造成歷史的扭曲,也如同觀念形態(tài)那樣,因自視為解決問題的方案,而未能自覺到自身不過是歷史的一個(gè)部分,是歷史困境的某種表達(dá)。
在中國,如同在世界其他地區(qū),“民族”之成為“問題”,有其歷史。這個(gè)歷史是什么?人們常簡單地以歷史目的論為方式,將之定義為特定時(shí)間段內(nèi)的特定時(shí)間導(dǎo)致的混亂,及混亂預(yù)示的秩序。例如,“辛亥革命”前夕的混亂,抗戰(zhàn)時(shí)期導(dǎo)致的東西部分離,1950年代社會改造運(yùn)動導(dǎo)致的差異等,便分別造就過 “共和”、“邊政學(xué)”、“民族學(xué)”所預(yù)示的秩序。因“小民族主義”導(dǎo)致的暴力沖突,或因國際關(guān)系導(dǎo)致的民族關(guān)系復(fù)雜化,也易于使“民族問題研究”得到更廣泛的關(guān)注。然而,此處所謂的“歷史”,乃指事件性的歷史背后常存在的結(jié)構(gòu)性的歷史,這個(gè)結(jié)構(gòu)性的歷史,決定著“民族”的辨析不斷涌現(xiàn)的規(guī)律。
在《想象的共同體——民族主義的起源與散布》(吳叡人譯,上海世紀(jì)集團(tuán),2003)一書中,本尼迪克特•安德森(Benedict Anderson)為我們指出,“民族”、“族屬”、“民族主義”這些觀念之起源,有一個(gè)更宏大的歷史背景。這些觀念產(chǎn)生于古老的、根本的文化概念“喪失了對人的心靈如公理般的控制力之后”,惟有在這個(gè)情況發(fā)生的時(shí)代,“想象民族的可能性才終于出現(xiàn)”(《想象的共同體》,第35頁)。
也就是說,與“民族”概念相關(guān)的一些觀念和制度,興起于某些社會團(tuán)體和地區(qū)的“古老文化”遭遇到嚴(yán)重的危機(jī)之時(shí)。
位列于“古老文化”的,固然有部落社會,但近期世界史和人類學(xué)研究卻表明,這些部落社會,在漫長的歷史中,卻與“傳感性”和“散布力”極強(qiáng)的文明社會存在著密切關(guān)系,受后者的支配,或采取“避世主義”的方式,抑或是退避于文明難以抵達(dá)的高山、叢林、海島,成為“與世隔絕”的“原始社會”,都是關(guān)系的表現(xiàn)。在以形形色色的方式存在著的“前現(xiàn)代社會”中,控制著廣大人群的觀念體系,可被定義為“文明”。這個(gè)意義上的文明,即指其在場范圍超越近代意義上的“社會”、“民族”、“文化”的法權(quán)-道德體系,它可以表現(xiàn)為包括基督教世界、伊斯蘭世界在內(nèi)的跨文化信仰體系,也可以表現(xiàn)為中國式的朝貢貿(mào)易-禮儀體系。如安德森指出的,古代文明社會借助三個(gè)“古老的、根本的文化概念”維持著某種“非民族”或“超民族”的共同意識,這些包括:(1)書寫文化與宗教- 經(jīng)典神秘主義,(2)等級主義世界觀及其中心邊緣秩序體,及(3)宿命主義的歷史時(shí)間觀(同上,第35-36頁)。從一個(gè)角度看,可以認(rèn)為,在古代中國,這三個(gè)“古老的、根本的文化概念”,具體表現(xiàn)為漢字中心主義的文化觀,五服式內(nèi)外上下區(qū)分的帝國宇宙論,及物我不分、古今貫通的時(shí)空觀念形態(tài)。這個(gè)“三位一體”的觀念形態(tài),在帝制下,表達(dá)為一種等級主義的天下觀。這種“天下觀”包含著某種權(quán)力關(guān)系,在具體歷史中,不是永遠(yuǎn)被實(shí)現(xiàn)的,在“分合”不一的中國歷史上,甚至出現(xiàn)過占一半以上時(shí)間的“分裂時(shí)期”,在這些時(shí)期,分治的王國,有與歐洲王國相當(dāng)接近的特征,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
所不同的是,它們總是為“大一統(tǒng)”所替代,這表明,作為觀念,“天下”有著強(qiáng)大的觀念生命力!疤煜掠^”之下涵蓋著某種“世界體系”,但這個(gè)意義上的“世界體系”不是以近代式的主權(quán)國家為單元組成的,也不以經(jīng)濟(jì)關(guān)系的維系和“種族—族群”及民族國家的區(qū)分和疆域化為基礎(chǔ)。“有教無類”表達(dá)了“天下”的世界認(rèn)識。
吳文藻說過,“自柏拉圖、亞里士多德以來之西方政治哲學(xué)史,一部政邦哲學(xué)之發(fā)達(dá)史也,自費(fèi)希特、黑格爾以來之政論史,一部國家至尊論之發(fā)達(dá)史也;
自19世紀(jì)馬志尼、密勒以來之政治運(yùn)動史,一部民族國家主義運(yùn)動之發(fā)達(dá)史也。至于我國,則自先秦以來之政治哲學(xué)史,一部圣哲人生哲學(xué)之發(fā)達(dá)史也;
自黃黎洲以來之政論史,一部漢族中心論之發(fā)達(dá)史也;
近50年來之政治運(yùn)動史,一部民族主義運(yùn)動之發(fā)達(dá)史也。”而中西“彼此所根本不同者,則西方往者大都以國家為人類中之最高團(tuán)體,國家與社會,視為同等;
我國則久以國家為家族并重之團(tuán)體,國家之意識圈外,尚有天下……”(吳文藻“民族與國家”)
“古老的、根本的文化概念”,在古代社會作為觀念形態(tài),構(gòu)成某種確定性,但到了近代,則“在經(jīng)濟(jì)變遷、‘新發(fā)現(xiàn)’(科學(xué)的和社會的)以及日益迅捷的通訊方式的影響下,緩慢而不均勻地——首先在歐洲,然后延伸到其他地方——衰退下來”(安德森《想象的共同體》,第36頁)。不同于“民族”概念的創(chuàng)始地歐洲,中國接受這個(gè)作為事實(shí)的“衰退”,花了更長時(shí)間,付出了更大代價(jià)。而時(shí)間和代價(jià)都無法挽回一個(gè)事實(shí):“民族問題”的出現(xiàn),正是“天下觀”衰退的后果。
基于民族文化一體化觀念設(shè)計(jì)出來的近代民族國家,沒有一個(gè)不面對內(nèi)部階級、地區(qū)、部落、“民族”、宗教文化多樣性的問題,中國更是如此。戰(zhàn)后的一些第三世界“新國家”(the new states)中,依據(jù)殖民時(shí)代劃定的政治地理范圍將不同的部落社會統(tǒng)合為國家者,面對的問題是部落的“原生紐帶”與“新國家”之間的矛盾(格爾茲《文化的解釋》,納日碧力格等譯,上海人民出版社,1999,第291-354頁)。對于中國而言,此類矛盾不是沒有,但與結(jié)合為新國家的部落社會不同,問題主要在于,其疆域的涵蓋面,不僅遠(yuǎn)超部落社會,而且比人們印象中的近代民族國家要大得多。這個(gè)“以天下為己任”的文明體,是在遭遇到了“合縱連橫”的“犬羊小國”的襲擊,才不得已選擇“以毒攻毒”,以“民族”為己身歷史敘事主線的。中國的“民族問題”,固然有與“原生紐帶”相關(guān)的因素,但是,這個(gè)所謂“問題”的大部分內(nèi)容,與作為一個(gè)文明體的古代中國不得已將自身轉(zhuǎn)設(shè)為民族體的經(jīng)歷和困境,有著更為密切的關(guān)系。
為了實(shí)現(xiàn)從文明體到民族體的轉(zhuǎn)變,近代以來,中國學(xué)者便接受了“民族”概念,且以之為單位,書寫出眾多“通史”。而作為由文明體便來的“民族”,我們對于“民族”向來沒有提出過具有充分邏輯連貫性的定義。
以梁啟超為例,他可謂是最早認(rèn)定研究中國民族的歷史是“新史學(xué)”的一切的人了,而在論及“中國歷史學(xué)之主”時(shí),他一方面強(qiáng)調(diào),要研究作為整體的 “中國民族”的“盛大”,另一方面,卻又強(qiáng)調(diào),要研究“中國境內(nèi)者幾何族”,“我族與他族調(diào)和沖突之道”等等(梁啟超《中國歷史研究法》,上海古籍出版社,1998,第6頁)。兩個(gè)不同的“族”,后來雖漸漸演變成為“中華民族”的“民族”和“少數(shù)民族”的民族,帶著的還是梁啟超的難題:在一個(gè)“民族”概念盛行的年代,文明體找不到一個(gè)形容自身的、具有時(shí)代性的詞匯,不得已模糊地用意義不同的同一個(gè)詞——“民族”。
歷史給我們留下的選擇余地是那么的有限;
促成文明體向民族體轉(zhuǎn)變的“方略”,看來也只好在文明與民族這對概念中排列組合。一百多年來,關(guān)于中國的“民族問題”,至多出現(xiàn)過三種觀點(diǎn):
觀點(diǎn)1:主張保留文明的民族多元性及維持這個(gè)多元性的“中間層”;
觀點(diǎn)2:主張盡力消除這一多元性,建立一個(gè)個(gè)體的公民與整體的國家兩相對應(yīng)的“社會”;
觀點(diǎn)3:主張以民族國家為模式,設(shè)計(jì)政體,以文明體為參照,采用各種方法,寬容內(nèi)部差異(特別是文化差異)。
學(xué)者為維護(hù)各自的觀點(diǎn),竭盡全力,書寫各種“通史”,批駁各種“謬論”,卻一向不能改變一個(gè)事實(shí):第三種觀點(diǎn)如此貼近中國民族生活的現(xiàn)實(shí),以至于甚至可以說是這一現(xiàn)實(shí)的“合法性論證”,是一個(gè)“民族化”的文明體的現(xiàn)代宿命。如此說來,觀點(diǎn)1的“守成式”文明主義訴求,及觀點(diǎn)2中的“現(xiàn)代式”國族主義藥方,便構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)復(fù)合性的兩個(gè)方面。
在我看來,文明體向民族體的轉(zhuǎn)變,是中國近代化觀念的核心內(nèi)涵。但正是這個(gè)核心內(nèi)涵,在近三十年來中國人文社會科學(xué)研究中遭到冷遇。在“民族問題研究”專業(yè)領(lǐng)域中,“民族”概念一各種變相(包括“族群”概念)無限自我復(fù)制,致使對于民族體的歷史解釋如此關(guān)鍵的文明體研究被學(xué)者們丟進(jìn)了歷史垃圾箱。在一般的所謂“主流社會科學(xué)中”,學(xué)者們忙于搬用以民族體為基礎(chǔ)研究單位的西式社會科學(xué),來不及關(guān)顧不同于民族體的文明體之歷史研究。而歷史自身卻表明,這個(gè)轉(zhuǎn)變并沒有終結(jié),它的方向也并未確定,歷史目的論者許諾的種種未來,依舊停留于其作為話語的存在,因而,值得我們耗費(fèi)心神加以分析。為了研究這個(gè)未完成、不確定的轉(zhuǎn)變,需要重新展開歷史的研究,為此,又不妨將梁啟超的“中國歷史之主”更換為:第一,說明中國文明形成演變之跡而推求其所以能保存至今之故,且察其有無衰敗之征。第二,說明歷史上曾活動于天下者幾何族,我族與他族調(diào)和沖突之跡何如?其所產(chǎn)結(jié)果何如?第三,說明中國文明所產(chǎn)文化以何為基本,其與世界他部分文化相互之間影響何如?第四,說明中國文明在人類全體上之位置及其特征,與其將來對于人類所應(yīng)負(fù)之責(zé)任。
“各私其國,各私其種,各私其土,各私其物,各私其工,各私其商,各私其財(cái),度支之額,半充養(yǎng)兵,舉國之民,悉隸行伍,眈眈相視,齮龁相仇,龍蛇起陸,殺機(jī)方長,螳雀互尋,冤親誰問?嗚呼,五洲萬國,直一大酋長之世界焉耳!”(梁啟超“論君政民政相嬗之理”)。如梁啟超自己早已于1896年認(rèn)識到的,就世界全局言之,19世紀(jì)之后一段相當(dāng)長的歷史階段中,仍舊要長期為“多君之世”,為“世界性的戰(zhàn)國時(shí)代”,在這人類狀況下,國家要謀生存,“強(qiáng)” 字固然重要,但它卻非人文世界的理想。中國知識人要獲得自知之明和“它山之石”,研究不同于“大酋長之世界”的文明體,顯然是必要的前提。另外,必須指出,民族體雖已成為中國社會科學(xué)“想象的共同體”,但卻不能解釋現(xiàn)實(shí)上依舊具備那么多文明體特征的當(dāng)代中國;
反過來說,文明體的概念雖不如民族體成熟和流行,但卻能解釋現(xiàn)實(shí)上依舊“多元一體”的中國。
。ㄗ髡邽楸本┐髮W(xué)人類學(xué)教授、中央民族大學(xué)特聘教授)
2008年10月15日
來源:《文化縱橫》,2008.12
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