一般而言，事物的發(fā)展無非采取兩種形式，一種是連續(xù)性的形式，另一種是間斷性的形式。事物發(fā)展究竟采取何種形式是由事物發(fā)展的具體情況決定的，特別是由事物內(nèi)部各種力量的對比態(tài)勢決定的，其間并無高低優(yōu)劣之分。在從封建制度向資本主主義制度的過渡中，雖然英國資產(chǎn)階級最終采取的是“光榮革命”的形式，而巴黎人民則采取了攻占巴士底獄的形式，但是，這兩次革命都對本國的歷史、歐洲的歷史，乃至人類的歷史產(chǎn)生了同樣積極、同樣深廣的影響�，F(xiàn)在，當(dāng)代西方哲學(xué)也面臨著兩種抉擇：一種是在根本否定近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的前提下，推進(jìn)和發(fā)展非主體性哲學(xué)，另一種是在批判繼承近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，推進(jìn)和發(fā)展非主體性哲學(xué)。盡管《非理性的人》的作者早在上個世紀(jì)中期，就曾經(jīng)向人們極力推薦“妥協(xié)”的方式，但是，還是有許多當(dāng)代西方哲學(xué)家執(zhí)著于“舊桃新苻”的思維模式，[①]執(zhí)著于間斷性的發(fā)展模式，提出并論證了他們的“主體死亡論”。在這一節(jié)中，我們將著重考察“主體死亡論”在當(dāng)代西方哲學(xué)中影響至深至廣的三種形態(tài)，這就是尼采的“上帝之死”、�？碌摹按髮懼黧w之死”和海德格爾的“一般主體之死”或“人類學(xué)的主體之死”。

　　一、尼采的“上帝之死”與“人之死”

　　恩格斯在強(qiáng)調(diào)“邏輯與歷史相一致”這一方法論原則時，曾經(jīng)說出過一句至理名言，這就是：“歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始�！盵②]既然當(dāng)代“主體死亡論”的言說是從尼采的“上帝之死”說開始的，則我們在討論“主體死亡論”時，自然也就應(yīng)當(dāng)從尼采的“上帝之死”說起步。

　　尼采（Friedrich Nietzsche，1844－1900年）關(guān)于“上帝之死”的言說，可以一直上溯到他的第一部著作《悲劇的誕生》（1870－1871年）的寫作年代。因為尼采在起草他的這部早期著作時，就已經(jīng)在一個筆記中寫道：“我相信原始日耳曼人的話：一切神都必然要走向死亡�！盵③]在這里，尼采雖然尚未明確地提出“上帝之死”，但可以說已經(jīng)為“上帝之死”的提出作了理論鋪墊，因為它畢竟道出了“上帝之死”的可能性和必然性。

　　其后，在《快樂的科學(xué)》（1881－1882年）中，尼采則正式宣布了“上帝之死”的訃告。尼采發(fā)表的這個訃告別出心裁，耐人尋味。首先，這個訃告是藉一個瘋子的口宣布出來，而不是藉一個具有哲學(xué)智慧的哲學(xué)家的口宣布出來的，尤其不是藉像笛卡爾、康德那樣的理性哲學(xué)家之口宣布出來的；
其次，這個訃告充滿了邏輯悖論：一方面，這個瘋子是在大白天打著燈籠“尋找上帝”的；
另一方面，這個瘋子的話語是前后矛盾的，是違背西方哲學(xué)中一直占主導(dǎo)地位的“邏各斯”精神或理性精神（不矛盾律）的。他的第一句話是：“我尋找上帝！我尋找上帝！”而他接著說的第二句話卻是：“上帝在哪里？是我們把他殺死的――你們和我！我們都是他的殺戮者！”[④]一個“尋找上帝”的人竟然其本人就是“殺害上帝”的“兇手”，這事無論如何讓人感到滑稽。尼采安排一個瘋子來承擔(dān)這個角色，看來是頗具匠心的。

　　這樣，在尼采關(guān)于“上帝之死”的言說中，就拋給了我們?nèi)缦氯齻�疑團(tuán)：首先，是上帝何以必定要死？其次，是人何以能夠殺死上帝？第三，是人為何一定要殺死上帝？然而，所有這一切，似乎都可以從尼采的《查拉圖斯特拉如是說》（1883－1885年）中找到答案。

　　我們知道，在基督宗教中，上帝是全能的，因此，上帝之死的真正原因是不可能純粹出自外因，出自他所創(chuàng)造的人類之手，更不可能出自一個瘋子之手的，而只能是由于他自己。當(dāng)年力大無比的士師參孫若不是自己好色，中了非利士人的奸計，被人將頭發(fā)剃得一干二凈，他無論如何也不會身敗名裂的。[⑤]士師參孫尚且如此，何況上帝呢？在尼采看來，事情正是如此。不過，與士師參孫不同的是，上帝所“好”的并非非利士女子大利拉，而是整個“人類”。正因為如此，尼采反復(fù)強(qiáng)調(diào)說：“上帝也有其地獄，那便是他對于人類的愛。”“上帝死了，上帝死于他對于人的同情�！盵⑥]從尼采的價值觀來看，這一點是非常自然的。因為在尼采看來，正是上帝的愛和同情，造成了人的病弱、怯懦，造成了人的“侏儒道德”或“奴隸道德”，使整個人類墮落成“末人”，“比猿猴還更像猿猴”，充其量是“一種植物與鬼怪之矛盾的混合體”。[⑦]由此看來，上帝既然導(dǎo)致了人的墮落和人的死亡，“上帝之死”也就是咎由自取、罪有應(yīng)得。

　　那么，由誰來給上帝施行死刑呢？由人類！請注意，尼采在談到弒殺上帝的兇手時，用了人稱復(fù)數(shù)，并且藉這個瘋子的口強(qiáng)調(diào)說：“我們都是他的殺戮者！”這也是不難理解的。既然上帝的愛或同情使整個人類都墮落成“末人”，則整個人類起來造反，也就在所難免了。問題在于：被上帝創(chuàng)造的人何以能夠殺死上帝？然而，正是在這里，尼采對傳統(tǒng)的西方神學(xué)本體論實施了一種根本性的顛倒，對上帝與人的創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系實施了一次根本性的顛倒。按照《創(chuàng)世紀(jì)》中的說法，創(chuàng)造亞當(dāng)、創(chuàng)造人類是上帝創(chuàng)造工作中最為重要的工作，因為上帝前此創(chuàng)造的萬物無非是為了人創(chuàng)造的，是為了供人“修理看守”和使用而創(chuàng)造的�，F(xiàn)在，尼采卻驚世駭俗地宣布：“上帝是人類的作品！”尼采自己也坦然承認(rèn)這種神學(xué)本體論上的大顛覆來之不易，經(jīng)歷過一番周折。他寫道：“從前，查拉圖斯特拉也像所有的遁世者一樣，將他的幻想全部投注到人類以外的世界去。那時，世界對我而言，仿佛是一個受苦之上帝的杰作。那時，我覺得世界好像是上帝的一個夢想，同時也是展現(xiàn)在一個神圣之不自足者面前的七彩煙霞。”但是，后來他還是覺悟了，并且終于認(rèn)識到：“噢，弟兄們，我所創(chuàng)造的這個上帝，就像其他諸神一樣，是人類瘋狂的杰作。上帝也是人，而且僅僅是一個‘人’與‘自我’之可憐的斷片罷了。上帝是從我的灰燼與火焰中超脫出來的幽靈，絕非降自天外！”[⑧]既然不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝，既然上帝作為人的作品，只不過是作為思維主體的“自我”（亦即笛卡爾的“我思故我在”中的“我”）的“可憐的斷片”，只不過是“從我的灰燼與火焰中超脫出來的幽靈”，則創(chuàng)造他的人也就同樣有能力毀滅他，使之死亡。

　　誠然，在西方近現(xiàn)代哲學(xué)史和思想史上，隨著主體性哲學(xué)的產(chǎn)生和凱歌行進(jìn)，隨著啟蒙理性和科技理性影響的日益擴(kuò)展，上帝的地位也日漸式微了。如果用畢爾格的話來說，是日趨“退隱”了：盡管早在13世紀(jì)，托馬斯•阿奎那就從他的自然神學(xué)的立場上對上帝的存在作出過著名的“宇宙論證明”，盡管自然神學(xué)在西方近現(xiàn)代哲學(xué)和神學(xué)史上基本上居支配地位，但是，不少哲學(xué)家和思想家還是對上帝存在的理性證明表示懷疑，從而轉(zhuǎn)向不可知論的立場。帕斯卡爾在他的《思想錄》中提出了著名的“帕斯卡爾賭注”，[⑨]康德則進(jìn)而明確地把上帝存在理解成一種“道德公設(shè)”。然而，無論是帕斯卡爾的“賭注”還是康德的“公設(shè)”，都還是不曾明確地否定上帝的存在，而且都還是在一定程度上以“上帝的存在”為其預(yù)設(shè)的。但是，在尼采這里，情況就迥然有別。尼采從上帝是人的“作品”和“臆想”這一立場出發(fā)，不僅從根本上否定了上帝的“不朽”，而且也從根本上否定了上帝的“存在”。他堅定地寫道：“朋友，我愿對你吐出我的肺腑之言：如果有上帝，則我豈能忍受自己并非那上帝！因此，上帝并不存在�！盵⑩]倘若從這樣一個角度看問題，我們不妨把尼采看作是一個徹底的無神論者。

　　然而，在“上帝并不存在”這一述語中，尼采所否定的乃是上帝的獨立于思維主體的存在，而不是上帝在人的心靈中的概念性的存在。因為倘若尼采連上帝的作為思維主體的自我或心靈中的概念的存在都予以否定的話，“上帝之死”也就根本無從談起。事實上，尼采也正是從上帝是作為思維主體的自我的作品和臆想的角度和高度，從上帝乃人所創(chuàng)造的存在于人的心靈中的概念的角度和高度來思考上帝的有限性和可朽性的。他在說了上面那段話之后緊接著便強(qiáng)調(diào)說：“上帝只是一個臆想。然而有誰能飲盡這個臆想的苦酒而不死呢？難道他能從創(chuàng)造者的手中取得他的信仰，并借鷹翼而搏飛萬里嗎？上帝只是一個概念，它能以直為曲，以立為倒。什么？時間一逝不返，而所有會朽滅的都僅僅是一句謊言而已？”“所有的不朽――不過是個譬喻而已。”[⑪]由此也不難看出，在尼采這里，所謂“上帝之死”，所言說的無非是人的先前形成的上帝觀念的死亡，而且，既然人不能容忍一個與自己根本對立的上帝觀念，從而尼采在這里所說的上帝觀念從本質(zhì)上講也就是作為思維主體的自我創(chuàng)造的關(guān)于思維主體的自我的觀念，也就是人的觀念，而他所謂“上帝之死”也就自然地具有了“人之死”或先前形成的“人的觀念”的“死亡”的意涵。既然如此，人何以能夠殺死上帝的問題也就不難理解了。

　　既然我們通過討論基本上弄明白了在尼采這里“上帝何以必定要死？”以及“人何以能夠殺死上帝？”這樣兩個問題，則我們也就有可能來進(jìn)一步討論“人為何一定要殺死上帝？”這樣一個問題了。人為何一定要殺死上帝呢？簡言之，就是為了實現(xiàn)“價值重估”，再進(jìn)一步說，就是為了使人“成為你自己”。如果有人問：為什么為了使人“成為你自己”，就必須走上殺死上帝的道路呢？這又是由人的特殊規(guī)定性決定的。人是什么？按照尼采的理解，人首先是一個“評價者”。他強(qiáng)調(diào)說：“人類為求自信而賦予萬物價值――他只是為萬物創(chuàng)造一個屬于人類的意義而已！因此，他自稱為‘人’，亦即價值的評估者。”[⑫]尼采與許多片面強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)知活動的西方近現(xiàn)代哲學(xué)家不同，他把“評估”理解成一種“價值創(chuàng)造活動”。他強(qiáng)調(diào)說：“評估價值便是創(chuàng)造�！�…價值的評估本身便是一切被評估之物中的奇珍異寶。”他還強(qiáng)調(diào)說：“唯有先評估價值，然后才有價值可言。未曾經(jīng)過價值評估的存在之核，不過是個空殼罷了�！盵⑬]不過，在尼采看來，人不僅是一個評估者，而且還是一個“未完成者”或“未成型者”，一種“尚未定型的動物”。既然如此，人就應(yīng)當(dāng)成為一種不斷的評估者，一種不斷地評估自己評估過的東西的評估者。這就是說，他只有不斷地成為一個“破壞者”，他才有可能不斷地成為一個“創(chuàng)造者”。正因為如此，尼采強(qiáng)調(diào)說：“那必須在善與惡之中做一個創(chuàng)造者的人，真的，他必須首先做一個破壞者，粉碎一切價值。所以，最高的惡屬于最高的善，然而這是創(chuàng)造性的善。”[⑭]總之，在尼采看來，人要“成為你自己”，就需要不斷地進(jìn)行“價值重估”。然而，按照傳統(tǒng)的文化模式，上帝乃所有價值的創(chuàng)造者、體現(xiàn)者和維系者，既然如此，則為要進(jìn)行價值重估，首先就必須顛覆上帝所創(chuàng)造、體現(xiàn)和維系的傳統(tǒng)價值體系，而為要實現(xiàn)價值的“顛覆”或“翻轉(zhuǎn)”，最根本的途徑也就只能是“殺死上帝”。

　　然而，“殺死上帝”，在當(dāng)前語境下，勢必會同時產(chǎn)生兩種不同的結(jié)果：一方面使新的一代人在“殺死上帝”的過程中，實現(xiàn)價值的重估和創(chuàng)造，并在這一過程中不斷地“成為你自己”；
另一方面，在“殺死上帝”的同時也就“殺死”了為上帝所創(chuàng)造、所體現(xiàn)、所維系的傳統(tǒng)價值觀所禁錮的人類（亦即“末人”）。這樣，“上帝之死”也就勢必伴隨著“人之死”，伴隨著舊的一代人的“死亡”或“消失”，而尼采所渴望的“超人”也正是在“上帝之死”和“人之死”的過程中，也正是在“超越人類自身”的過程中成為超人的。這一點可以說就是《查拉圖斯特拉如是說》的中心思想。查拉圖斯特拉向群眾說：“我來教你們做超人。人是應(yīng)當(dāng)被超越的，你們是否努力過要去超越人類自身呢？”“迄今一切物種均已超出自己之上，難道你們愿作巨流中的退潮，寧可返回禽獸而不肯超越人類嗎？”[⑮]他解釋說：“猿猴對于人算是什么呢？一個可笑的族系，或是一件恥辱。人對于超人又何嘗不也是如此�！盵⑯]“人類是一條系在動物與超人之間的繩索――一條高懸于深淵的繩索�！薄叭祟愔�所以偉大，正在于他是一座橋梁而非目的；
人類之所以可愛，正在于他是一個跨越的過程與完成。”[⑰]“上帝之死”與“人之死”的學(xué)說乃尼采超人哲學(xué)的核心內(nèi)容。

　　二、�？碌摹按髮懙闹黧w之死”與“范式轉(zhuǎn)換”

　　“主體死亡論”的另一個著名代表人物是福柯。福柯雖然十分贊賞尼采，但是，他在反對近現(xiàn)代人類學(xué)主體主義的口號下對傳統(tǒng)主體性哲學(xué)展開了更為系統(tǒng)的批判，對“主體死亡論”的時代意義和哲學(xué)意義作了更為明確的闡述。

　　�？拢∕ichel Foucault，1926－1984年）對尼采“上帝之死”的肯定主要有以下幾個方面。(點擊此處閱讀下一頁)

　　首先，尼采強(qiáng)調(diào)了上帝與人的相互依存、相互創(chuàng)造、相互生成的辯證關(guān)系，把“上帝之死”理解為“人之死”，理解為“末人之死”，理解刺殺上帝的“兇手之死”，理解為“人類之死”。�？聦Υ吮硎纠斫夂涂隙āＫ�在一篇題為“人死了嗎？”的訪談錄中不無贊賞地說：“尼采指出，上帝之死不意味著人的出現(xiàn)而意味著人的消亡；
人和上帝有著奇特的親緣關(guān)系，他們是雙生兄弟同時又彼此為父子；
上帝死了，人不可能不同時消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”[⑱]而且，在�？卵劾铮�尼采正因為把“人之死”同“上帝之死”關(guān)聯(lián)起來，從而第一個把西方哲學(xué)從人類學(xué)的沉睡中喚醒，為西方哲學(xué)的后來發(fā)展開辟了道路。其實，真正說來，“上帝之死”的說法并非尼采的首創(chuàng)。基督宗教的著名改革家馬丁•路德（Martin Luther，1483－1546年）在《我們都信仰一個上帝》和《基督身處死亡境地》中就早已談到過“上帝之死”。海涅一方面贊揚康德用“大刀”（即康德的《純粹理性批判》）“砍掉”了“理性神學(xué)”或“自然神學(xué)”的“頭顱”，[⑲]另一方面又寫下了“天上的上帝已死，地下的魔鬼已絕”的著名詩句。[⑳]黑格爾不僅在他的《信仰與知識》（1802年）中指出：“涌動在現(xiàn)代宗教情感下面的是這樣一種情感……上帝死了”，而且后來在《精神現(xiàn)象學(xué)》里在討論“天啟宗教”時，也曾說過一句他自認(rèn)為“冷酷的話”，這就是；
“上帝已經(jīng)死了”。[21]至于當(dāng)代基督宗教神學(xué)中的所謂“激進(jìn)神學(xué)”，更是把“上帝之死”或“上帝已死”規(guī)定為基督宗教神學(xué)的主題內(nèi)容，故而也被稱作“上帝已死神學(xué)”。其主要代表人物W•H•漢密爾頓特別地強(qiáng)調(diào)了“上帝已死”與“上帝不在”和“隱匿的上帝”的區(qū)別，指出：“上帝不在”還可“重在”，“上帝隱匿”仍可現(xiàn)身，唯有“上帝已死”才表明上帝是“真正的失去”，上帝之不在是件“無可挽回的事情”。[22]然而，在�？驴磥恚�上述思想家、哲學(xué)家和神學(xué)家的“上帝之死”說都缺乏尼采的“上帝死亡論”所具有的學(xué)術(shù)意義。因為馬丁•路德的“上帝之死”或“被釘死的上帝”（Deus Crucifixus），作為其“十字架神學(xué)”的中心內(nèi)容，所強(qiáng)調(diào)的無非是上帝為了將人類從死亡的奴役中贖回而作的“自我獻(xiàn)祭”。因此，其目標(biāo)不在于“人之死”，而在于“人之不死”。海涅講“上帝之死”所彰顯的無非是他的關(guān)于人的無所限制的自由的偉大理想；
而他所推崇的康德雖然在《純粹理性批判》中“砍掉”了“理性神學(xué)”或“自然神學(xué)”的“頭顱”，但是，在《實踐理性批判》中卻又通過在理論理性和實踐理性之間作出區(qū)分，運用實踐理性，“就像用一根魔杖一般使得那個被理論的理性殺死了的自然神論的尸體復(fù)活了”。[23]黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里所說的“上帝之死”所比喻的無非是一種“喪失了實體和自我（主體）”的“苦難意識”或“痛苦意識”，其目標(biāo)非但不是作為理性主體或自我意識的人之死亡，反而是作為理性主體或自我意識的人的覺醒和實現(xiàn)；
[24]至于黑格爾在《信仰與知識》中所談到的“上帝之死”所意指的也并不是“人之死”，而是人的理性和自我意識的覺醒和實現(xiàn)，是人的理性王國的構(gòu)建。漢米爾頓作為一位神學(xué)家，他的“上帝之死”所表示的無非是一種“無上帝的基督學(xué)”。因為他自己就明確說過：“上帝死亡之際，也是皈依耶穌之時�！盵25]因此，當(dāng)代基督宗教神學(xué)中的“激進(jìn)神學(xué)”或“上帝已死神學(xué)”，一如奧爾蒂澤所指出的，所講的也不是“人之死”，恰恰相反，其所強(qiáng)調(diào)的是“人”或“人學(xué)”，一種“把神變成人”的神學(xué)，一種把人神圣化的人學(xué)。[26]從這個意義上講，尼采在西方哲學(xué)史和思想史上是第一個將“人之死”同“上帝之死”關(guān)聯(lián)起來的思想家，而且，至今人們對尼采的這一創(chuàng)造性的“鏈接”的歷史意義還缺乏充分的認(rèn)識。�？聞t從認(rèn)識范式轉(zhuǎn)換的高度，從超越自笛卡爾時代以來的理性主義和人類學(xué)主體主義的高度發(fā)現(xiàn)并賦予了尼采將“人之死”與“上帝之死”關(guān)聯(lián)起來的重大意義。

　　其次，�？绿貏e欣賞尼采“上帝之死”和“人之死”學(xué)說中透露出來的非理性主義或意志主義本質(zhì)。在福柯看來，笛卡爾以來的近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的根本弊端就在于它的“理性化”的理性主義路線，在于它的主體即意識或自我意識的公式。笛卡爾的“我思故我在”即是這一公式的標(biāo)準(zhǔn)模式。因為在笛卡爾的“我思故我在”中，“我思”、“我”和“我思”，如前所述，是“三位一體”的。在這條思想路線下，理性不僅成了主體的根本規(guī)定性，而且，也成了人類文化和人類歷史的本質(zhì)內(nèi)容。即使我們不能說尼采是這條路線的最初的批判者，我們也有充分的理由說他是最具影響的批判者之一。尼采在對上帝文化和人類文化的批判中，窺見了這種文化的內(nèi)在的秘密，這就是“理性的原罪”。在尼采看來，“理性的巨大原罪”就在于“理性起源于非理性”、“邏輯來自非邏輯”、“意識起源于人的生存需要和生存本能”。西方近現(xiàn)代主體哲學(xué)家的理論視野差不多都囿于人的意識層面，尼采則試圖向前更進(jìn)一步，他要揭開“意識的帷幕”，探究更為隱秘的制約意識的東西。于是，他在“希臘悲劇”中發(fā)現(xiàn)了“酒神精神”，并進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了“追求強(qiáng)大力量的意志”（der Wille zur Macht），亦即我們常說的“強(qiáng)力意志”，發(fā)現(xiàn)了人身上始終存在著的“不老的人性和獸性”。[27]許多學(xué)者往往把尼采的“酒神精神”和“強(qiáng)力意志”理解為“另類”的與笛卡爾的“思我”處于同一個層面的“自我”，這實在是對尼采思想的一種誤解。誠然，尼采的酒神精神和強(qiáng)力意志是非理性的，但卻不僅僅是非理性的，因為它們還同時是人的生命結(jié)構(gòu)中更深層次的東西。非理性的東西在一個意義上是可以與理性處于同一個層面的，但是尼采的酒神精神和強(qiáng)力意志與理性和意識卻不是一個層面的東西。在尼采這里，意識與“生命本能”、理性精神或“科學(xué)精神”與酒神精神或強(qiáng)力意志的關(guān)系，一如弗洛伊德那里“自我”與“超我”同“本我”或“里比多”的關(guān)系，一如海德格爾那里“理性”或“知識”與“現(xiàn)身”或“領(lǐng)會”的關(guān)系。“末人之死”和“上帝之死”之所以是必然的，首先就在于上帝和末人滯留于“意識的帷幕”之內(nèi)，迷戀于理性精神和科學(xué)精神，從而成為一種“迷失了的自我”。不難看出，這同福柯以“無意識結(jié)構(gòu)”反對西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的理性主義和人類中心主義的哲學(xué)路向是相近的和一致的。

　　最后，尼采“強(qiáng)力意志”學(xué)說和“超人”學(xué)說中的非主體性和非人類中心主義也與福柯的后結(jié)構(gòu)主義不謀而合。我們知道，西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的主旨不是別的，正在于強(qiáng)調(diào)人的主體性和個體性。我們知道，尼采雖然是“悲觀主義哲學(xué)家的極端對立者和反對者”，但他自己卻又自命為“第一個悲劇哲學(xué)家”。這種看似悖論的東西恰恰是我們必須認(rèn)真追問的東西。人們常常把尼采宣揚成個體主義者，這實在是對尼采的誤讀。其實，尼采和叔本華一樣，都是非個體主義者，都是“個體化原理”否定現(xiàn)象的闡述者和肯定者，都同樣認(rèn)為我們是藉否定“個體化原理”而達(dá)到生命意志的。問題是他們兩個人審視這一問題的態(tài)度和立場不同，對“悲劇”的理解不同。叔本華把悲劇理解為由否定“個體化原理”進(jìn)而否定整個生命意志，尼采則把悲劇理解為由否定“個體化原理”而達(dá)到肯定整個生命意志，從而叔本華的悲劇意識是悲觀的和消極的，而尼采的悲劇意識是悲壯的和昂揚的。在尼采這里，悲劇不再是生命的鎮(zhèn)靜劑，相反是生命的興奮劑。悲劇之所以能夠給人以“個體毀滅時的快感”，乃是因為它“體現(xiàn)了那似乎隱藏在個體化原理背后的萬能的意志，那在現(xiàn)象彼岸的歷萬劫而長存的永恒生命”，是因為它是“個人的解體及其同原始存在的合為一體”。[28]誠然，尼采的這樣一種死亡觀確實具有一種實體主義和形而上學(xué)的品格，但是與西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)所信奉的那樣一種形而上學(xué)和實體主義不同，甚至與海德格爾和薩特的存在主義也不同，在尼采的“人之死”中，如果有“主體”的話，那也只能是一種“匿名的主體”，一種“無主體的主體”，一種“無名”的“永恒生命”和“強(qiáng)力意志”。[29]正是藉著對“生命”的這樣一種“形而上學(xué)”的領(lǐng)悟，尼采的“個體生命”雖然轉(zhuǎn)瞬即逝，雖然要經(jīng)歷種種歷煉，但卻始終能夠跳著“神圣的舞蹈”，即使面對死亡也不會退縮，從而能夠“自由赴死和死于自由”。[30]也正因為如此，尼采雖然竭盡全力強(qiáng)調(diào)“個體生命”是價值的“評估者”和“創(chuàng)造者”，但是尼采最終還是堅定地宣布了“命運之愛”和“永恒輪回”。所謂“命運之愛”，就是要“愛”自己的被否定的命運，就是要甘心自己被毀滅的命運，就是要甘心“人之死”的宿命。然而，“命運之愛”的真正考驗是“永恒輪回”。什么是“永恒輪回”？永恒輪回意味著“這人生，如你現(xiàn)在經(jīng)歷和曾經(jīng)經(jīng)歷的，你必將再一次并無數(shù)次地經(jīng)歷它；
其中沒有任何新東西，確實每種痛苦和每種快樂，每種思想和每種嘆息，以及你生涯中一切不可言說的渺小和偉大，都必對你重現(xiàn)。”[31]如果事情果真如此，那作為價值的評估者和創(chuàng)造者的人的價值究竟何在？而且人的價值的創(chuàng)造何以可能？不僅如此，“永恒輪回”還直接粉碎了作為近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)的“中心主義”和“還原主義”。因為一如尼采在討論“永恒輪回”時強(qiáng)調(diào)指出的：“萬物消逝，萬物復(fù)歸；
存在之輪永遠(yuǎn)循環(huán)。萬物死滅，萬物復(fù)興；
存在之年永遠(yuǎn)運行。萬物碎裂，萬物復(fù)合；
存在之屋宇永遠(yuǎn)雷同。萬物分離，萬物復(fù)聚；
存在之環(huán)永遠(yuǎn)對自己忠實。存在始于每一瞬間；
彼處之球體環(huán)繞每一此處旋轉(zhuǎn)。處處是中心�！盵32]然而，“處處是中心”亦即“無中心”。尼采對永恒輪回說非常重視，稱之為“最深邃的思想”和“沉思的頂峰”。然而，半個世紀(jì)之后，福柯也正是在這一思想之顛上與尼采會師的。

　　�？码m然在尼采的“上帝之死”和“人之死”以及與之相關(guān)的“永恒輪回”、“強(qiáng)力意志”和“超人”學(xué)說處看到了尼采思想的卓越之處，看到了尼采思想對傳統(tǒng)主體性哲學(xué)或哲學(xué)人類主義的摧毀作用，從而與之會師，但是他還是看到了尼采的歷史局限，看到了尼采思想中的某些歷史陳跡。例如，尼采雖然反對近現(xiàn)代西方哲學(xué)的理性主義和形而上學(xué)，但是他本人卻并未真正離開形而上學(xué)陣地，他其實是在用一種形而上學(xué)反對另一種形而上學(xué)，是通過返回西方形而上學(xué)的源頭即古代希臘的形而上學(xué)來反對西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的形而上學(xué)，是用以酒神精神為標(biāo)識的意志主義來反對以“日神精神”為標(biāo)識的西方近現(xiàn)代理性主義。尼采的這樣一種形而上學(xué)的人本主義顯然與�？碌膶嵶C主義的準(zhǔn)結(jié)構(gòu)主義是有明顯的距離的。在一定的意義上，我們可以說，�？碌摹爸黧w死亡論”正是在消解尼采“上帝之死”和“人之死”的過程中構(gòu)建和呈現(xiàn)出來的。

　　首先，與尼采把“人之死”理解為“上帝之死”不同，�？掳选叭酥�死”理解為“范式轉(zhuǎn)換”的結(jié)果，理解為由“主體范式”向“語言范式”和“結(jié)構(gòu)范式”轉(zhuǎn)換的結(jié)果。在�？驴磥�，“人”并非一個古老的哲學(xué)問題和文化問題，甚至也不是一個古老的文化概念，而是一個相當(dāng)晚近的問題，是18世紀(jì)末伴隨著康德的人類學(xué)或人類學(xué)主體主義方才出現(xiàn)的人文概念。福柯非常堅定地宣布：“在18世紀(jì)末以前，人并不存在。”[33]他之所以如此說，乃是因為在他看來，在康德之前，所有的哲學(xué)都是從“無限”出發(fā)、從本體論的立場來討論哲學(xué)問題的，從而把哲學(xué)弄成了宇宙論、世界觀、本體論或形而上學(xué)。但是，從康德開始，情況就發(fā)生了根本變化，哲學(xué)開始擱置了本體論問題（亦即康德的“物自體”），把目光完全集中到了相關(guān)于人的“現(xiàn)象界”，集中于“人能知道什么？”、“人應(yīng)當(dāng)做什么？”、“人能希望什么？”以及“人是什么？”，從而把人的知識的可能性與人的有限性緊密地聯(lián)系在一起，成了一種典型的人類學(xué)主體主義。人的有限性不僅是意識的有限性，而且還是活著的、講話的、勞作的個體的有限性，因此，人的有限性的經(jīng)驗綜合就不可能從至高無上的作為形而上學(xué)實體的“思我”那里獲得保障，而必定因此而發(fā)展出生命科學(xué)（關(guān)于作為物種存在的人的經(jīng)驗科學(xué)）、經(jīng)濟(jì)學(xué)（關(guān)于作為生產(chǎn)存在的人的經(jīng)驗科學(xué)）和語義學(xué)（關(guān)于作為詞語存在的人的科學(xué)）等經(jīng)驗科學(xué)或人文科學(xué)。但是，至20世紀(jì)，各種反人文科學(xué)，如“精神分析學(xué)”、“結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)”和“人種學(xué)”等，相繼問世，使得主體非但不再構(gòu)成“知識、自由、語言和歷史”的“源頭”和“基礎(chǔ)”，反而成了語言、欲望和無意識的結(jié)果和產(chǎn)物。正因為如此，�？掳选叭酥�死”理解為“主體之死，(點擊此處閱讀下一頁)

　　大寫的主體之死，作為知識、自由、語言和歷史的源頭和基礎(chǔ)的主體之死�！盵34]而且，從�？碌闹�識考古學(xué)的立場看問題，人類知識和人類歷史的發(fā)展，一如科學(xué)發(fā)展，是“范式”的更迭或轉(zhuǎn)換；
任何一種知識范式都有自己的“常規(guī)時期”、“危機(jī)時期”和“革命時期”。正如18世紀(jì)末，是“表象范式”的危機(jī)時期和革命時期，是“表象范式”向“主體范式”的轉(zhuǎn)換時期一樣，當(dāng)今時代便是“主體范式”的危機(jī)時期和革命時期，是作為主體的“人”的消失或“死亡”時期，是“主體范式”向“語言范式”或“結(jié)構(gòu)范式”的轉(zhuǎn)換時期�！按髮懙闹黧w之死”不是別的，正是這種“范式”轉(zhuǎn)換的產(chǎn)物或結(jié)果。

　　其次，與尼采從“上帝之死”的立場來闡釋“人之死”不同，�？掳选叭酥�死”不僅直接理解為“主體之死”，而且還理解為“大寫的主體之死”。這就是說，在尼采那里，“人”或“末人”，作為上帝的創(chuàng)造物，并不具有人生或歷史的基礎(chǔ)和本源的意義和地位，而真正具有人生或歷史的基礎(chǔ)和本源的是“上帝”，因此，“人之死”便只能是“上帝之死”的附隨物。但是，對于現(xiàn)代西方世界來說，對于現(xiàn)代生命科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語義學(xué)等人文科學(xué)來說，人作為活著的、講話的和勞作的個體即是主體，即是“大寫的主體”，即是構(gòu)成知識、自由、歷史和語言的基礎(chǔ)和本源的東西，因此，“人之死”本身即是“主體之死”，即是“大寫的主體之死”。也正因為如此，福柯在闡釋“人之死”或“大寫的主體之死”時，針對人類學(xué)主體主義的理性主義和人類中心主義，他不僅極力昭示人的非理性，而且還極力昭示人的有限性和非本源性。因為按照他的說法，所有形式的反人文科學(xué)，包括精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)在內(nèi)，所揭示的都是人的有限性和非本源性，都是語言、欲望和無意識的本源性。福柯勤奮著述，曾先后出版或發(fā)表過《精神疾病與人格》（1954年）、《顛狂與非理性》（1961年，博士論文）、《詞與物》（1966年）、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》（1963年）、《知識考古學(xué)》（1969年）、《監(jiān)督與懲罰：監(jiān)獄的誕生》（1975年）、《性史》（1976－1984年）。這些著述內(nèi)容宏富，但其中心內(nèi)容卻非常簡單，這就是“人之死”和“人本主義的終結(jié)”。他不是不談人，但他談的主要是精神病人，主要是活著的、講著話的和勞作著的人，主要是自己判定自己有罪并實施自我懲罰的人，主要是有欲望之人。他之所以這樣做，之所以把自己的主要精力放在顛狂、犯罪和性這樣一些研究領(lǐng)域，乃是因為在他看來，唯有欲望、語言、無意識、顛狂、性和犯罪才能夠充分地昭示人類學(xué)主體主義的淺薄性，才能夠充分地昭示“人之死”、“大寫的主體之死”和“人本主義的終結(jié)”的必然性。

　　第三，亦即最后，是福柯論證“大寫主體之死”的方法論問題，也就是他的知識考古學(xué)問題。福柯在談到他的“考古學(xué)”與傳統(tǒng)的“思想史”的區(qū)別時，曾經(jīng)指出了如下四點。這就是：（1）“考古學(xué)所要確定的不是思維、描述、形象、主題，縈繞在話語中的暗藏或明露的東西，而是話語本身，即服從于某些規(guī)律的實踐。”（2）“考古學(xué)不想緩慢地從觀念的模糊領(lǐng)域走向體系的特殊性或科學(xué)的最終的穩(wěn)定性；
它不是一部‘光榮經(jīng)’，而是對話語方式作出差異分析�！保�3）“考古學(xué)不是要尋找個體和社會相互倒置的奧秘之處，它既不是心理學(xué)，也不是社會 學(xué)，更不是一般所說的創(chuàng)造的人類學(xué)。……考古學(xué)確定話語實踐的類型和規(guī)則，而這些話語實踐橫貫個體的作品。”（4）“考古學(xué)不試圖重建人們在說出話語的一瞬間的所思，所愿，所求，所感受，所欲的東西；
……考古學(xué)不是什么別的東西，僅僅只是一種再創(chuàng)作：就是說在外在性的固有形式中，一種對已寫出的東西的調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)換。這不是向起源的秘密本身的回歸；
這是對某一話語――對象的系統(tǒng)描述�！盵35]因此，我們不妨把福柯的知識考古學(xué)的方法論原則概括為 “非本體性”、“非連續(xù)性”和“非總體性”三項。首先，是“非本體性原則”。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)，無論是源遠(yuǎn)流長的實體主義，還是現(xiàn)代存在主義的本體論，不管它們對實體或本體作出何種解釋，但他們所本所依的都是一種恒久不變的“一切皆一，一皆一切”的“本體”，他們都是把文化現(xiàn)象、社會現(xiàn)象乃至整個宇宙的現(xiàn)象理解為某一“本體”的“大化流行”。然而，按照�？碌目脊艑W(xué)方法，人類的思想史雖然可以被理解成“話語史”，但是，歸根到底，卻是作為無意識的知識總體的“非實體性”的“知識型”的更迭史。[36]人類每一個歷史時期都有一個支配或規(guī)范其種種經(jīng)驗秩序和社會實踐的他稱之為“知識型”的文化密碼。例如，文藝復(fù)興時期是以“相似”或“相似原則”為其“知識型”或“文化密碼”的，自16世紀(jì)末至18世紀(jì)末的古典時期是以“表象”或“表象原則”為其“知識型”或“文化密碼”的，而18世紀(jì)末至20世紀(jì)初的現(xiàn)代時期，則是以“主體”或“人”為其“知識型”或“文化密碼”的。然而，至后現(xiàn)代，隨著種種反人文科學(xué)的興起，人們越來越清楚地看到：“主體”和“人”并不是像人類學(xué)主體主義者和存在主義人本主義者所設(shè)想的那樣，是知識、文化和歷史的本源和基礎(chǔ)，反而是某種派生的東西，從而我們進(jìn)入了一個“人之消失”的時代，一個“大寫的主體死亡”的時代。而且，按照�？碌摹爸�識型”學(xué)說，西方現(xiàn)代的人類學(xué)主體主義的消亡以及與之相關(guān)的“大寫主體的死亡”是在所難免的。因為，根據(jù)這一學(xué)說，人類的文化史和思想史并非如人類學(xué)主體主義者所說，是由“一個”恒久不變的“大寫的主體”決定的和演化而來的，而是由相繼更迭的“多個”制約事物-語詞的秩序的知識樣式?jīng)Q定的。既然如此，以“大寫的主體”為本質(zhì)內(nèi)容的人類學(xué)主體主義這一現(xiàn)代知識型便也不可能是持久的，從而也是必定要為新的知識型所取代的，一如它之曾經(jīng)取代古典時代的表象知識型一樣�？脊艑W(xué)的另一項方法論原則是“非連續(xù)性”。福柯雖然把人類的思想史或知識史描述成“知識型”的更迭史，但他卻并不把這些“知識型”的更迭理解成一種相互承繼的生生不息的知識演進(jìn)史，而是正好相反，他強(qiáng)調(diào)這種更迭的非連續(xù)性和間斷性，強(qiáng)調(diào)這些“知識型”之間的“差異”和“分割”，強(qiáng)調(diào)它們之間的“非同一性”。而他之所以這樣做，顯然也是同他的批判“人類學(xué)主體主義”的主旨有關(guān)。因為在他看來，以“連續(xù)性”為根本標(biāo)識的歷史主義歷史觀，由于其預(yù)設(shè)了先驗主體的奠基作用和構(gòu)造功能，從而是主體性哲學(xué)的一項根本內(nèi)容，用�？伦约旱脑捳f，就是：“把歷史分析變成連續(xù)的話語，把人類的意識變成每一個變化和每一種實踐的原主體，這是同一思想系統(tǒng)的兩個方面。”[37]“非總體性”可以說是�？碌闹�識考古學(xué)的第三項方法論原則。在�？驴磥恚�總體性原則，與連續(xù)性原則一樣，也是主體性哲學(xué)的一項根本內(nèi)容。這是不難理解的。因為總體性原則無非包含兩個方面的內(nèi)容，一方面是把形形色色的文明現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)還原為“大寫的主體”，另一方面是把歷史的發(fā)展全然理解為“大寫主體”的實體性的展開。因此，為要反對人類學(xué)主體主義，為要充分論證“大寫的主體之死”，我們也就必須在兩個方面同作為近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的重要方法論原則的總體性原則作戰(zhàn)：即一方面反對還原主義和基礎(chǔ)主義，另一方面反對形而上學(xué)的歷史主義。其實，我們前面所說的作為�？轮�識考古學(xué)方法論原則的“非本體原則”和“非連續(xù)性原則”也都可以同時理解為他的“非總體性原則”。因為福柯的“非本體原則”所反對的無非是一種絕對的以“大寫的主體”為最終歸宿的還原主義和基礎(chǔ)主義，而他的“非連續(xù)性原則”所反對的也無非是以“大寫的主體”為根本載體的歷史主義。在一定意義上，我們可以說，“大寫的主體之死”既是福柯的知識考古學(xué)的出發(fā)點或阿爾法，也是�？碌闹�識考古學(xué)的歸宿點或奧米伽。在這個意義上，我們甚至可以更進(jìn)一步說，�？碌闹�識考古學(xué)本質(zhì)上就是一部關(guān)于“大寫主體”的“死亡學(xué)”。有學(xué)者斷言，�？碌闹�識考古學(xué)不僅涵蓋文藝復(fù)興時期的知識型、古典時期的知識型和現(xiàn)代知識型，而且還內(nèi)蘊有一種后現(xiàn)代知識型。[38]這種說法雖然也有一定道理，但是，我們必須看到，福柯的知識考古學(xué)，作為一種后結(jié)構(gòu)主義的理論形態(tài)，它本質(zhì)上是一種解構(gòu)主義，一種反權(quán)威主義。解構(gòu)傳統(tǒng)和權(quán)威，解構(gòu)現(xiàn)代人類學(xué)主體主義，宣判“人之死”和“大寫主體之死”乃福柯知識考古學(xué)的根本目標(biāo)和基本使命。

　　三、海德格爾的“人類學(xué)的主體之死”與“形而上學(xué)之死”

　　在討論“主體死亡論”時，還有一個思想家是不能缺省的，這就是海德格爾。海德格爾（Martin Heidegger，1889－1976年）雖然在�？轮�先提出并論證了自己的主體死亡思想，并且對福柯的主體死亡思想的提出和論證產(chǎn)生了實質(zhì)性影響，但是，由于海德格爾對尼采的主體死亡論的評估采取了更為激進(jìn)的態(tài)度和立場，把主體死亡的論證與包括尼采的價值形而上學(xué)在內(nèi)的整個西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的顛覆緊密地結(jié)合在一起，從而在廣度和深度兩個方面都推進(jìn)了主體死亡論的研究，故而，我們在討論和闡述主體死亡論時，用海德格爾的“一般主體之死”或“人類學(xué)的主體之死”殿后。海德格爾的“一般主體之死”或“人類學(xué)的主體之死”的思想在他的《存在與時間》、《論真理的本質(zhì)》、《關(guān)于人道主義的書信》以及《尼采的話“上帝死了”》等多部著作中都有比較充分的發(fā)揮。

　　按照海德格爾在1949年為《論真理的本質(zhì)》一文所增寫的“注解”中的說法，早在《存在與時間》（1927年）中，他就“已經(jīng)”“遺棄”了“一切人類學(xué)和作為主體的人的主體性”。[39]一如�？庐吷�不遺余力地反對人類學(xué)主體主義一樣，海德格爾也始終把反對主體性哲學(xué)和形而上學(xué)作為自己從事哲學(xué)研究的一項根本目標(biāo)。雖然人們把海德格爾視為存在主義的主要代表人物，但是海德格爾本人卻寧愿將自己的哲學(xué)稱作“基礎(chǔ)存在論”或“基礎(chǔ)本體論”（Fundameutalentologie）。[40]他之所以這樣做，其根本用意即在于將自己的哲學(xué)同種種主體性哲學(xué)或人道主義哲學(xué)以及整個形而上學(xué)傳統(tǒng)劃清界限，就是為了挑戰(zhàn)整個哲學(xué)傳統(tǒng)，特別是主體性哲學(xué)或人道主義傳統(tǒng)。在海德格爾看來，所有形式的人道主義或主體性哲學(xué)，包括薩特的人道主義、尼采的人道主義、馬克思主義的人道主義、康德的人道主義、18世紀(jì)的人道主義、文藝復(fù)興時期的人道主義、羅馬時期的人道主義和希臘時期的人道主義都是一種研究存在者（主體）之為存在者（主體）的形而上學(xué)。它們雖然也自稱“存在論”或“本體論”，但是，它們卻都由于“遺忘”了“存在”，從而也就都是一種“無根的存在論”或“無根的本體論”。[41]而他的哲學(xué)的根本使命因此便是給形形色色的主體性哲學(xué)或人道主義這些“無根的存在論”或“無根的本體論”找到它們的“根”，從而創(chuàng)建一種“有根的存在論”或“有根的本體論”，這也就是他的以研究“存在者之存在”為根本使命的哲學(xué)或他自稱的“基礎(chǔ)存在論”或“基礎(chǔ)本體論”。如所周知，《存在與時間》是一部未完成的著作。海德格爾原來想把它寫成上下兩部。其中第一部“以時間性闡釋此在”包括“準(zhǔn)備性的此在基礎(chǔ)分析”、“此在與時間性”和“時間與存在”三篇；
第二部“以時間狀態(tài)問題為指導(dǎo)線索對存在論歷史進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)解析的綱要”也同樣分為三篇，這就是：“康德的圖型說和時間學(xué)說”，“笛卡爾的‘我思故我在’的存在論基礎(chǔ)以及‘能思之物這一提法中對中世紀(jì)存在論的繼承”和“亞里士多德論時間――古代存在論的現(xiàn)象基礎(chǔ)和界限的判別式”。但是，以《存在與時間》名義發(fā)表出來的卻只有第一部中的前面兩篇。不過，其他四篇的內(nèi)容后來還是以《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》（1975年出版）和《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1953年出版）的形式公諸于世了。盡管如此，海德格爾反對主體性哲學(xué)或人道主義的基本立場和基本觀點在《存在與時間》一書中還是比較充分地表達(dá)出來了。由于相形之下，大家對《存在與時間》比較熟悉，這里對其中的相關(guān)內(nèi)容也就不予贅述了。

　　海德格爾的《論真理的本質(zhì)》雖然出版于1943年，但作為一個公開演講的文本卻是在1930年做出來的。就其所闡釋的主體思想而言，這篇文章的內(nèi)容非常簡單，這就是：“真理的本質(zhì)是本質(zhì)的真理�！盵42]值得注意的是，該文鋒芒所向，直指“一切人類學(xué)”或“主體性哲學(xué)”，特別是直指康德的先驗人類學(xué)或主體性哲學(xué)。海德格爾在討論“流俗的真理概念”時，宣布：“康德的先驗思想”，即“對象符合于我們的知識”，“唯基于人的主體性才有可能”。[43]隨后，在討論“真理問題與哲學(xué)”時，海德格爾雖然對康德的哲學(xué)觀大加贊賞，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但他卻是從“主體性”哲學(xué)的“歷史”的“奠基作用”的角度予以贊賞的。海德格爾認(rèn)為，“真理的本質(zhì)揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在�！币虼�，哲學(xué)的思想應(yīng)該成為“一種追問”：“這種追問并不唯一地持守于存在者，但也不允許任何外部強(qiáng)加的命令�！盵44]康德的卓越之處在于他已經(jīng)敏銳地“猜度”到了“思想的這種最內(nèi)在的困境”。因為一如海德格爾所指出的，康德在《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》中在談到哲學(xué)時曾經(jīng)說過：“這里，我們看到哲學(xué)實際上被置于一個糟糕的立足點上了，它應(yīng)該是牢固的，雖然無論是天上還是地上都沒有它賴以立足的地方�！� 然而，也正如海德格爾所指出的，康德正是在探求哲學(xué)“賴以立足的地方”的哲學(xué)活動中，“引發(fā)了西方形而上學(xué)的最后一次轉(zhuǎn)向”。因為“在他上述對哲學(xué)之本質(zhì)的解說中，康德洞察到一個領(lǐng)域，按照他的形而上學(xué)立場，他是在主體性中，而且只有從這個主體性而來，才能把握這個領(lǐng)域，并且必定要把它理解為它自身的法則的自我維護(hù)者�！盵45]然而，在海德格爾看來，康德的主體性哲學(xué)對于哲學(xué)來說依然是個“糟糕的立足點”。其所以如此，乃是因為康德的主體性哲學(xué)雖然在一定程度上達(dá)到了“真理的本質(zhì)”，但是畢竟尚未達(dá)到“本質(zhì)的真理”。而“本質(zhì)的真理”則應(yīng)當(dāng)是對康德的“主體性哲學(xué)”或“人道主義”的“遺棄”，應(yīng)當(dāng)進(jìn)而達(dá)到存在者的“存在”（Seyn），達(dá)到作為“人道的人的人道”，達(dá)到此在的“在世”。而所有這一切，都由海德格爾的《關(guān)于人道主義的書信》“挑明”了。[46]

　　《關(guān)于人道主義的書信》乃1946年秋海德格爾致巴黎讓•波弗勒的信件。在這封極其重要的書信中，海德格爾首先從對“思”的傳統(tǒng)理解中引申出人道主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。他指出：“將思作技術(shù)的解釋這回事可以回溯到柏拉圖與亞里士多德，在他們那里，思本身就是一種技術(shù)，就是為做與作服務(wù)而進(jìn)行考慮的手續(xù)。”但是，如果一旦“思”成了一種“技術(shù)”，哲學(xué)也就因此而“逐漸變成一種從最高原因來進(jìn)行說明的技術(shù)。人們不再思了，人們卻從事于‘哲學(xué)’了。在從事于此的競賽中哲學(xué)就公開地獻(xiàn)身為一種……主義并力圖取勝。”[47]海德格爾在對西方歷史上的種種人道主義，包括羅馬的人道主義、基督宗教的人道主義、德國18世紀(jì)的人道主義、馬克思的人道主義作了一番考察之后，指出：任何形式的人道主義也都是從“最高原因”、從“對存在者整體的講法的角度”解說“人道的人的人性或人道”的“技術(shù)”。他還由此得出結(jié)論說：“任何一種人道主義要不是奠基于一種形而上學(xué)中，就是其本身即為一種形而上學(xué)的根據(jù)�！盵48]不僅如此，他還進(jìn)而用很重的筆觸強(qiáng)調(diào)了人道主義與形而上學(xué)的“同一關(guān)系”，宣布：在一定意義上，我們可以說，任何形而上學(xué)都是人道主義的，而任何人道主義也總是形而上學(xué)的。也正是在這個意義上，海德格爾的反人道主義便總是具有反形而上學(xué)的意蘊，而他的“一般主體之死”也總是有“形而上學(xué)之死”的意蘊。

　　與在《論真理的本質(zhì)》把批判的重點放在康德的主體性哲學(xué)不同，在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾把批判的重點放在了時下流行的薩特的人道主義上面。我們知道，薩特曾用“存在先于本質(zhì)”來刻畫存在主義的本質(zhì)，海德格爾卻認(rèn)為，薩特的“存在先于本質(zhì)”依然是一個“形而上學(xué)命題”。這是因為在海德格爾看來，在薩特的“存在先于本質(zhì)”的這個命題中，無論“存在”還是“本質(zhì)”都還是一個形而上學(xué)的概念，與柏拉圖的“存在”和“本質(zhì)”的“理念”沒有什么兩樣。所不同的只是，柏拉圖講的是“本質(zhì)先于存在”，薩特講的是“存在先于本質(zhì)”。但是，這一倒轉(zhuǎn)過來的形而上學(xué)的命題卻依然是一個形而上學(xué)的命題。“作為這個命題，它就和形而上學(xué)一起固執(zhí)于對存在的真理的遺忘之中�！盵49]海德格爾給出的理由是：“因為無論哲學(xué)把本質(zhì)（essentia）與存在（existentia）的關(guān)系如何規(guī)定，在與中世紀(jì)爭論的意義之下來規(guī)定也好，在萊布尼茨的意義之下來規(guī)定也好，或在其他意義之下來規(guī)定也好，總之首先還是須問，在之中的這種區(qū)別，即本質(zhì)的存在（esse essentiae）與存在者的存在（esse existentiae）的區(qū)別，究竟是從什么樣的存在的天命達(dá)到思面前的呢？還需深思的是，為什么追究存在的天命的問題從來沒有被追問過而且為什么這個問題從來沒有能夠被想到過呢？”[50]這里，海德格爾向薩特哲學(xué)的詰問，其實也就是向西方思想史上所有形態(tài)的人道主義和形而上學(xué)的發(fā)問。海德格爾的意思并不是要人們不去“思”人的本質(zhì)，而且要人們?nèi)ァ案�原始地”“思”“人的本質(zhì)”。這就是說，不能夠像人道主義者那樣，僅僅從“人”（homo）的“人性”（humanitas）方面來思考人的本質(zhì)，而是要從“存在”方面來思考人的本質(zhì)，不能像人道主義者那樣僅僅從“本質(zhì)的存在”方面來思考人的本質(zhì)，而是要從“存在者的存在”方面，從“此在”方面，從此在的“實存”方面，從此在的“被拋在世”方面，從“天命”或“天道”方面來思考人的本質(zhì)。

　　由于海德格爾不是從“人性”方面或“可能性”方面來“思”人的本質(zhì)，而是從人的“實存”方面或“現(xiàn)實性”方面來“思”人的本質(zhì)，這就使得他的關(guān)于“人道的人”的“人道”學(xué)說同“天道”或“天命”概念發(fā)生了關(guān)聯(lián)。在海德格爾看來，“人的本真的尊嚴(yán)”以及人的道德性并不在于“對人的本質(zhì)的一切最高度的人道主義的規(guī)定”。這是因為，“人的本質(zhì)主權(quán)決不在于：人是存在著的實體，作為存在者的‘主體’，以便作為存在的掌權(quán)者讓存在者的存在著的存在被稱譽得已經(jīng)喧囂了的‘客觀性’中化為烏有。”[51]恰恰相反，“人是被存在本身‘拋’入存在的真理之中的，人這樣的生存著看護(hù)存在的真理，以便存在者是否現(xiàn)象以及如何現(xiàn)象，上帝與諸神、歷史與自然是否進(jìn)入存在的澄明中以及如何進(jìn)入存在的澄明中，是否在場與不在場以及如何在場與不在場，這些都不是人決定了的�！币虼耍�海德格爾的結(jié)論是：“存在者的到來是基于存在的天命�！盵52]

　　在海德格爾看來，天命或天道的問題對于他的存在學(xué)說來說是至關(guān)緊要的。因為人與存在的關(guān)系是人道主義與反人道主義的分水嶺。如果說強(qiáng)調(diào)人對于存在的本源性是人道主義的本質(zhì)規(guī)定性的話，強(qiáng)調(diào)存在對于人的本源性則是海德格爾的反人道主義的本質(zhì)規(guī)定性。而存在對于人的本源性不是別的，正是人的天命，存在本身的天命。此在的“歷史性”，“存在的澄明”，“存在的絕對超絕性”所系的都是這個“天命”。在談到“生存”和“此在的歷史性”時，海德格爾強(qiáng)調(diào)指出：“人生存著處于存在的天命中，人的生存作為生存是有歷史性的，但卻不是因為更不是只因為某些事情和人及人間事物一起在時間之流中發(fā)生之故才是有歷史性的�！盵53]海德格爾在解釋《存在與時間》中“只有當(dāng)此在還在的時候，才有存在”這句話的時候，又特別強(qiáng)調(diào)指出：“這句話并不是說，存在是人的產(chǎn)物�！薄斑@意思是說：只有當(dāng)存在的澄明還出現(xiàn)的時候，存在才轉(zhuǎn)移到人身上去。但這個此，這個澄明作為存在的真理而出現(xiàn)，這件事本身就是存在本身的天命。這就是澄明的天命�！�…在《存在與時間》的序論中有一句簡單而明確甚至是用著重符號印出來的話：‘存在是絕對超絕的。’”[54]毋庸諱言，在海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”中，除強(qiáng)調(diào)“在世”外，還強(qiáng)調(diào)了“能在”和“謀劃”，但是，能在和謀劃與在世并不是一個層面的東西。海德格爾強(qiáng)調(diào)說：“這個謀劃在本質(zhì)上卻是拋的謀劃。在謀劃中的拋者不是人，而是把人打發(fā)到作為他的本質(zhì)的此在的生存中去的那個存在本身。這個天命就作為存在的澄明而出現(xiàn)，而存在就作為存在的澄明而在。”[55]正是這個天命，正是“存在的澄明”維系著人的“住所”，維系著人的“家”。人們之所以會感到“無家可歸”，就是因為他們?nèi)狈�或喪失掉了這種天命意識。

　　然而，天命是什么？天命不就是“神意”嗎？正因為如此，海德格爾的存在論不僅關(guān)涉到“天命”，而且還關(guān)涉到“神的在場”。早在1928年，海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》中在討論“超越”問題時就曾經(jīng)從“此在的充分概念”的角度提出過“此在對上帝的關(guān)系”問題。他明確地寫道：“通過對作為在世界中存在的此在的存在論闡釋，對一種向著上帝的可能存在既沒有做肯定的決定，也沒有做否定的決定。但通過對超越的揭示，恰恰贏獲了關(guān)于此在的充分概念；
而顧及這個概念，我們現(xiàn)在就可能追問：此在對上帝的關(guān)系在存在論上處于何種情況中。”[56]對于海德格爾的這段話我們應(yīng)當(dāng)作何理解呢？海德格爾自己強(qiáng)調(diào)說，他之所以要說這句話，只是為了指明，從“追究存在的真理的問題”來思的思，問得比“形而上學(xué)所能問”的“更原始些”。這是因為：“神圣者的本質(zhì)只有從存在的真理才思得到。神性的本質(zhì)只有從神圣者的本質(zhì)才可以思。在神性的本質(zhì)的照耀下才能思能說‘上帝’這個詞要指稱什么。”[57]海德格爾還曾對赫拉克利特的《殘篇》119中的一句話作出了再解釋。一般人把《殘篇》119中的這句話譯作：“人的德性就是他的守護(hù)神。”但是，海德格爾在對其作過文字學(xué)考察之后斷言，赫拉克利特的這句話應(yīng)當(dāng)譯作：“居留對人來說就是為神的在場而敞開的東西�！盵58]因此，其意思是說：“只要人是人的話，人就住在神的近處�！盵59]人們常常譴責(zé)海德格爾的存在論是“無倫理學(xué)的存在論”，但是，海德格爾卻完全有理由回應(yīng)說：在他的基本存在論中不僅有倫理學(xué)，而且有的還是“原始的倫理學(xué)”，因為“把存在的真理作為一個生存著的人的原始的基本成分來思的那個思本身已經(jīng)是原始的倫理學(xué)�！盵60]

　　《尼采的話“上帝死了”》（1943年）是海德格爾“主體死亡論”的又一篇力作。毫無疑問，海德格爾的這篇講演，與《存在與時間》、《論真理的本質(zhì)》和《關(guān)于人道主義的書信》一樣，其目標(biāo)都在于批判主體性哲學(xué)，批判形而上學(xué)，批判“作為主體性的形而上學(xué)”。[61]但是，令人詫異的是，在這篇講演中，海德格爾的批判鋒芒，卻直指尼采的“上帝之死”說，直指尼采的“強(qiáng)力意志說”。如前所述，當(dāng)人們?yōu)樗_特的“存在先于本質(zhì)”的說法拍手稱快，贊賞他對柏拉圖的“本質(zhì)先于存在”理念論公式實施了革命性翻轉(zhuǎn)的時候，海德格爾卻獨具慧眼，看到了薩特的這一公式的形而上學(xué)性質(zhì)，宣布它依然是一個形而上學(xué)命題�，F(xiàn)在，我們又將發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人們（包括�？略趦�(nèi)）歡呼尼采以其“強(qiáng)力意志”、“上帝之死”和“人之死”最終宣判了主體性哲學(xué)和形而上學(xué)死刑的時候，海德格爾再一次站出來為人們“大潑冷水”，宣布尼采的“強(qiáng)力意志”、“上帝之死”和“人之死”不僅沒有判決傳統(tǒng)主體性哲學(xué)和形而上學(xué)的死刑，反而把它推向了一個更高的階段或“最終階段”。那么，為什么海德格爾會說尼采的“強(qiáng)力意志”和“上帝之死”把主體性哲學(xué)和形而上學(xué)提升到了一個更高的階段甚至“最終階段”呢？這是因為在海德格爾看來，現(xiàn)代形而上學(xué)和主體性哲學(xué)以“意識的確定性問題”為根據(jù)，而尼采的強(qiáng)力意志和上帝之死卻是以“價值問題”為根據(jù)。在談到現(xiàn)代形而上學(xué)和笛卡爾的“我思故我在”時，海德格爾指出：現(xiàn)代形而上學(xué)的“本質(zhì)”在于：它探求“絕對不可懷疑的東西、確定可知的東西、確定性”，用笛卡爾的話來講，就是把某種固定的東西“帶向持留”。這種持續(xù)的東西作為對象，符合于作為持續(xù)在場者的存在者的自古以來起支配作用的本質(zhì)，而存在者作為持續(xù)在場者乃是處處已經(jīng)擺在眼前的東西，亦即所謂“根據(jù)”和“一般主體”（subiectum）。形而上學(xué)或主體性哲學(xué)的秘密正在于此。海德格爾強(qiáng)調(diào)說：“只要笛卡爾是在先行規(guī)定的形而上學(xué)的軌道中來探求這個一般主體，那么，他在思考作為確定性的真理之際就會發(fā)現(xiàn)作為持續(xù)在場者的‘我思’。于是，‘我’就成了一般主體，也就是說，主體成了自我意識。主體的主體性取決于這種意識的確定性。”[62]但是，問題在于：笛卡爾的“我”能夠成為最后的確定性嗎？既然包括笛卡爾的“我”在內(nèi)的一切東西都不過是強(qiáng)力意志的顯現(xiàn)和產(chǎn)物，既然“價值問題比確定性問題更為基本”，既然價值的本質(zhì)在強(qiáng)力意志中被設(shè)定為主體“保存和提高”的條件，既然“強(qiáng)力意志的形而上學(xué)的根據(jù)是一種價值律”，則“作為現(xiàn)代形而上學(xué)原則的確定性就唯有在強(qiáng)力意志中才真正找到了根據(jù)�！盵63]從這個意義上，我們可以說，“在尼采關(guān)于作為一切現(xiàn)實的‘本質(zhì)’的強(qiáng)力意志的學(xué)說那里，現(xiàn)代的主體性形而上學(xué)達(dá)到了完成。”[64]在海德格爾看來，即使把“確定性”理解為“真理的現(xiàn)代形態(tài)”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即使把真理理解為一種“必然的價值”，情況亦復(fù)如此。因為作為“現(xiàn)實性之現(xiàn)實性”和“存在者之存在”的強(qiáng)力意志雖然是“真理價值”和“藝術(shù)價值”的統(tǒng)一，但是，藝術(shù)價值卻是“更高的價值”或“最高的價值”，因為“藝術(shù)激發(fā)強(qiáng)力意志首先成其本身，并且激勵強(qiáng)力意志去超出自身。”[65]正因為如此，海德格爾，與尼采一起，常常把藝術(shù)和藝術(shù)價值稱作形而上學(xué)的“第一性的根據(jù)律”或“第一性的價值律”。但是，既然如此，我們還能指望形而上學(xué)有任何新的發(fā)展嗎？尼采的意志主義的形而上學(xué)不就真的如海德格爾所說，成了“形而上學(xué)的最終階段”了嗎？

　　尼采的強(qiáng)力意志與“上帝之死”是相對相關(guān)，且互為因果的。既然海德格爾對尼采的強(qiáng)力意志作出了全新的解釋，則“上帝之死”也就因此而獲得了新的意義�！恫槔瓐D斯特拉如是說》第一卷的最后說：“所有的神都已經(jīng)死了，現(xiàn)在我們要使超人活起來！”對于尼采的這句話，人們通常理解為，尼采是在“用人取代上帝”，告訴人們“對存在者的統(tǒng)治從上帝轉(zhuǎn)到人那里了”。但是，海德格爾批評了這種意見的淺薄性，說“有這樣的看法的人們很少神性地看待上帝的本質(zhì)。人是決不能取代上帝的位置的，因為人的本質(zhì)達(dá)不到上帝的本質(zhì)領(lǐng)域�！盵66]從形而上學(xué)的立場看，上帝所居住的位置，乃是對作為被創(chuàng)造者的存在者的產(chǎn)生作用和保存作用的位置。因此，“取代這個上帝的位置，就會有另一個在形而上學(xué)上相應(yīng)的位置開啟出來”，就會有另一種形式的主體性哲學(xué)開啟出來，而“以強(qiáng)力意志為絕對主體性的形而上學(xué)”就是這種形態(tài)的主體性哲學(xué)和形而上學(xué)。因此，在海德格爾看來，尼采的“上帝之死”所透露出來的就不再是人們所設(shè)想的是整個近現(xiàn)代主體性哲學(xué)或人類學(xué)主體主義之死，而只是近現(xiàn)代主體性哲學(xué)或人類學(xué)主體主義借以變形的一個機(jī)緣，其結(jié)果非但不是整個近現(xiàn)代主體性哲學(xué)或人類學(xué)主體主義的覆滅，反而是它的提升和完成。然而，尼采的“上帝之死”就再也沒有透露出一點別的信息嗎？我們從《快樂的知識》和《查拉圖斯特拉如是說》中不是可以發(fā)現(xiàn)一個顯而易見的吊詭嗎？既然我們都是上帝的兇手，那為什么大家對上帝之死這件事情卻聞所未聞呢？既然那個打著燈籠尋找上帝的人承認(rèn)自己是殺死上帝的兇手，他為什么還要在大白天打著燈籠到處尋找上帝呢？殺死上帝這樣一種“偉大的行為”為什么偏偏是由一個瘋子干出來并且是由一個瘋子宣揚的呢？然而，正是在這里，我們依稀看到了“一道微弱的光，稍稍照亮了那個幽暗的問題。”[67]因為我們可以自問和追問：為什么我們的“思想的耳朵”總聽不到那個瘋子的關(guān)于上帝之死的宣告呢？如果你回答說，那是因為我們的思想還沒有開始思想，那么我們還是可以追問：我們的思想究竟何時才能夠開始思想呢？現(xiàn)在，我們在《尼采的話“上帝死了”》這篇演講的結(jié)語中可以發(fā)現(xiàn)海德格爾已經(jīng)給出的關(guān)于這個問題的一個現(xiàn)成的答案，這就是：“唯當(dāng)我們已經(jīng)體會到，千百年來被人們頌揚不絕的理性乃是思想的最頑冥的敵人，這時候，思想才能夠啟程�！盵68]一旦思想真正啟程，我們就不僅能夠經(jīng)驗到“上帝之死”中“虛無主義”的“某些東西”，而且還能夠“思考它的本質(zhì)”，從而最終走出形而上學(xué)的陰影，達(dá)到“存在者的存在”，達(dá)到存在的天命和澄明。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①]“新桃舊符”取自我國宋代政治家和詩人王安石的詩《元日》。該詩全文如下：“爆竹聲中一歲除，春風(fēng)送暖入屠蘇。千門萬戶曈曈日，總把新桃換舊符�！�

　　[②] 恩格斯：《卡爾•馬克思<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>。第一分冊》，見《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第43頁。

　　[③] 轉(zhuǎn)引自海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海；
上海三聯(lián)書店，1996年，第768頁。

　　[④] 尼采：《快樂的科學(xué)》第3卷，第126節(jié)；
參閱尼采：《快樂的科學(xué)》，余鴻榮譯，北京：中國和平出版社，1986年，第139頁。

　　[⑤] 《舊約•士師記》13：24－16：30。

　　[⑥] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》第2卷，第25章“同情者”；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，余鴻榮譯，哈爾濱：北方文藝出版社，1988年，第94頁。

　　[⑦] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》“查拉圖斯特拉序白”之三；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第4頁。

　　[⑧] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》第1卷，第3章“遁世者”；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第27頁。

　　[⑨] 參閱帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第110頁。

　　[⑩]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》第2卷，第2章“在快樂之島”；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第89頁。

　　[⑪] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》第2卷，第24章“在快樂之島”；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第89、90頁。

　　[⑫] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》第1卷，第15章“一千零一個目的”；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第60頁。

　　[⑬] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》第1卷，第15章“一千零一個目的”；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第60頁。

　　[⑭] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》第2卷，第34章“自我超越”；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第125頁。

　　[⑮] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》“查拉圖斯特拉之序白”之三；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第4頁。

　　[⑯] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》“查拉圖斯特拉之序白”之三；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第4頁。

　　[⑰] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》“查拉圖斯特拉之序白”之四；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第7頁。

　　[⑱] �？拢骸度怂懒藛�？》（C•博納福瓦對福柯的訪談錄），原載《藝術(shù)和娛樂》1966年第38期，轉(zhuǎn)引自福柯：《�？录�》，杜小真編選，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2002年，第80頁。

　　[⑲] 海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，北京：商務(wù)印書館，1974年，第101頁。

　　[⑳] 海涅：《北海集》“希臘眾神”；
參閱趙蕾蓮：《海涅作品中的死亡主題》，《外國文學(xué)評論》2004年第1期，第140頁。

　　[21] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1987年，第230－231頁。也請參閱海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第221頁。

　　[22] 參閱劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1991年，第1809－1810頁；
也請參閱段德智：“試論當(dāng)代西方宗教哲學(xué)的人學(xué)化趨勢及其歷史定命”，《哲學(xué)研究》1999年第8期，第46－47頁。

　　[23] 海涅：《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》，第103頁。

　　[24] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，第230－231頁。

　　[25] 參閱劉小楓主編：《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》下卷，第1810頁；
也請參閱段德智：“試論當(dāng)代西方宗教哲學(xué)的人學(xué)化趨勢及其歷史定命”，《哲學(xué)研究》1999年第8期，第46－47頁。

　　[26] 參閱段德智：“試論當(dāng)代西方宗教哲學(xué)的人學(xué)化趨勢及其歷史定命”，《哲學(xué)研究》1999年第8期，第47頁。

　　[27] 尼采：《快樂的科學(xué)》第1卷，第54節(jié)；
參閱尼采：《快樂的科學(xué)》，第73頁。

　　[28] 參閱尼采：《悲劇的誕生》，第16、8節(jié)；
參閱尼采：《悲劇的誕生》，李長俊譯，長沙：湖南人民出版社，1986年，第128、69頁。

　　[29] 在尼采這里，超人始終沒有被“人格化”。查拉圖斯特拉雖然教人們怎樣做超人，但尼采從來也沒有說查拉圖斯特拉就是超人。就像《約翰福音》中的“施洗約翰”一樣，他雖然給耶穌施洗，但他本人卻并非基督。請參閱《約翰福音》第1章第6－37節(jié)。

　　[30] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》第1卷，第21章“自由的死亡”；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第74－76頁。也請參閱段德智：《西方死亡哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第233－234頁。

　　[31] 尼采：《快樂的科學(xué)》第4卷，第341節(jié)；
參閱尼采：《快樂的科學(xué)》，第230頁。

　　[32] 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》第3卷，第57章“痊愈者”，第2節(jié)；
參閱尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，第239－240頁。

　　[33] �？拢骸对~與物》，巴黎：伽利瑪，1966年，第319頁；
參閱莫偉民：《莫偉民講�？隆�，第107頁。

　　[34] 參閱莫偉民：《莫偉民講�？隆�，第129頁。

　　[35] 福柯：“知識考古學(xué)”，謝強(qiáng)譯，《國外社會科學(xué)》1999年第2期，第17－18頁。

　　[36] 在�？碌闹�作中，“知識型”的對應(yīng)法文是“épistémè”，其基本含義是“知識形態(tài)”或“意識形態(tài)”。為簡練計，人們通常漢譯作“知識型”，其實譯作“認(rèn)識型”也未嘗不可。但是，考慮到我國學(xué)者已經(jīng)習(xí)慣于“知識型”這一譯法，我們這里也就沿用這一用法了。

　　[37] 福柯：《知識考古學(xué)》，紐約：潘特昂書局，1972年，第12頁。轉(zhuǎn)引自文兵：“主體的非中心化與歷史的非連續(xù)性”，《哲學(xué)研究》2002年第1期，第66頁。

　　[38] 參閱文兵：“主體的非中心與歷史的非連續(xù)性：�？隆吨�識考古學(xué)》的主旨”，《哲學(xué)研究》2002年第1期，第68頁。

　　[39] 海德格爾：“論真理的本質(zhì)”，見《海德格爾選集》上卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第235頁。

　　[40] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第17頁。

　　[41] 海德格爾：《存在與時間》，第28頁。

　　[42] 海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，見《海德格爾選集》上卷，第235頁。

　　[43] 海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，見《海德格爾選集》上卷，第216頁。

　　[44] 海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，見《海德格爾選集》上卷，第226、233頁。

　　[45] 海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，見《海德格爾選集》上卷，第233頁。

　　[46] 海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，見《海德格爾選集》上卷，第235頁。

　　[47] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第362頁。

　　[48] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第366頁。

　　[49] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第372頁。

　　[50] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第372－373頁。

　　[51] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第374頁。

　　[52] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第374頁。

　　[53] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第380頁。

　　[54] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第380頁。

　　[55] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第381頁。

　　[56] 海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，見《海德格爾選集》上卷，第193頁。

　　[57] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第399頁。

　　[58] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第398頁。

　　[59] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第396－398頁。

　　[60] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，第398頁。

　　[61] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第797頁。

　　[62] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第791頁。

　　[63] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第791頁。

　　[64] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第792頁。

　　[65] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第794頁。

　　[66] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第807頁。

　　[67] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第812頁。

　　[68] 海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，見《海德格爾選集》下卷，第819頁。

　　原載段德智：《主體生成論：對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第24—45頁

相關(guān)熱詞搜索：主體性 死亡 段德智