白奚:從孟子到程、朱——儒家仁學(xué)的詮釋與歷史發(fā)展
發(fā)布時間:2020-06-22 來源: 短文摘抄 點擊:
【摘要】 孟子以心性論仁,對孔子的仁學(xué)思想做出了最重要的詮釋和發(fā)展,在儒學(xué)思想發(fā)展史上具有極為重要的地位。二程、朱熹沿著孟子開辟的心性論的路向繼續(xù)詮釋,使仁學(xué)在廣度和深度上都得到了重大的推進,獲得了完備的理論內(nèi)容和成熟的理論形態(tài),并由此構(gòu)成了宋代理學(xué)思想體系的極重要的組成部分。本文主要探討了二程和朱熹以體用言仁和以生意言仁的思想,并分析了此種理解與詮釋所具有的思想史和方法論之意義。
【關(guān)鍵詞】 仁;孟子;程朱;詮釋
一、從孔子到孟子
仁是儒家學(xué)說的核心范疇,儒家學(xué)說可以說是以仁的觀念為基石而建立起來的。孔子提出了仁學(xué),奠定了儒家學(xué)說的理論基礎(chǔ),但他并未窮盡仁學(xué)的全部內(nèi)容,這就為后儒留下了很大的發(fā)揮空間。同時又由于仁學(xué)在儒家思想體系中特殊重要的地位,因而,對仁的理解和詮釋就成為孔子之后歷代儒者必須進行的一項重要的、基礎(chǔ)性的理論工作,并由此展開了不同時期的儒家學(xué)說的豐富內(nèi)容。
通過歷代儒者對仁的理解和詮釋的學(xué)術(shù)活動,仁學(xué)的一些基本原則和理念不斷得到重申、確認和強化。論敵的不斷非難和學(xué)生們的不斷提問,也促使儒學(xué)大師們不斷深入地思考和理解,以作出有力的反駁和滿意的解答。此外,不同時代的文化背景、思想資源和特殊語境也不可避免地反映和充實到人們對仁的理解和詮釋中來,使得不同時期的仁學(xué)不斷獲得新意,具有了時代的特征和歷史感。所有這些詮釋活動,都不斷地展現(xiàn)和開拓了仁學(xué)的意義空間,發(fā)展了仁學(xué),使之不斷豐富、完善和精確化。
在仁學(xué)漫長的發(fā)展過程中,歷代儒者都有貢獻,其中又以孟子、二程和朱熹的貢獻最為突出。孟子、程、朱對仁的理解和詮釋,豐富、完善了仁學(xué)的內(nèi)容,從而也將儒學(xué)不斷推進到新的理論高度和深度。程、朱對仁的詮釋是接著孟子講的,他們沿著孟子的路向,將孟子對孔子仁學(xué)的詮釋予以了創(chuàng)造性的發(fā)展和關(guān)鍵性的推進。程、朱對孔孟仁學(xué)的理解、詮釋和發(fā)揮,成了他們思想學(xué)說中的重要內(nèi)容,對于他們構(gòu)建理學(xué)思想體系也具有重要的意義。
從孔、孟到程、朱,關(guān)于仁的思想是一脈相承的,程、朱對仁的理解與詮釋主要是接著孟子講的。因而,本文在討論程、朱對仁的詮釋這一主要的話題之前,有必要簡要述及孟子對孔子仁學(xué)的詮釋與發(fā)展。
孟子最早對孔子的仁學(xué)作了重要的詮釋和發(fā)揮,豐富和發(fā)展了孔子的仁學(xué),在儒學(xué)發(fā)展史上具有關(guān)鍵的意義。孟子在儒學(xué)史上的“亞圣”地位,同他對仁學(xué)的推進,使之更加完整、系統(tǒng)和深化有很大的關(guān)系。筆者認為,孟子對仁學(xué)的推進主要有以下三個方面:其一,以心性論仁;其二,闡發(fā)了求仁的歷程; 其三,揭示了仁的層次遞進性。其中,以心性論仁是孟子對孔子仁學(xué)思想的最重要的推進,在儒學(xué)思想發(fā)展史上具有極為重要的地位。
在孔子對仁的界定中,最重要的有兩條,一是仁者“愛人”,一是“克己復(fù)禮為仁”。這兩條實際上各有應(yīng)用的范圍,前者是以仁待人,后者是以仁律己,合起來則涵蓋了人類道德生活的全部范圍,為人類的道德生活提供了最基本的原則。然而,孔子只是提出了人類的道德生活應(yīng)當(dāng)以仁為基本原則,而仁又是從何而來? 將仁確立為基本的道德原則,其根據(jù)是什么? 也就是說,人為什么必須以仁待人和律己? 諸如此類的問題,孔子實際上并沒有繼續(xù)思考。因而可以說,孔子的仁學(xué)還有待于從更深的層面加以論證。
孟子從心性論的層面回答了孔子遺留下來的理論問題。以心性論仁是孟子思想的一個重要特色,這主要表現(xiàn)于他那著名的“四端”說。孟子的“四端”說將心、性、仁三者結(jié)合起來論仁,視仁為人心的本質(zhì)屬性和人性的基本內(nèi)容,不僅解決了仁的來源和根據(jù)這一孔子遺留下來的問題,而且把孔子的仁學(xué)推進到心性論的高度,使儒家的仁學(xué)向前發(fā)展了一大步。朱熹對此曾有高度評價,他說:“孟子發(fā)明四端,乃孔子所未發(fā)。人只道孟子有辟楊、墨之功,殊不知他就仁心上發(fā)明大功如此?磥泶苏f那時若行,楊、墨亦不攻而自退。辟楊、墨是捍邊境之功,發(fā)明四端是安社稷之功!盵1 ] (第4 冊,卷第53 ,p. 1290) 充分肯定了孟子在儒學(xué)自身的理論建設(shè)方面的巨大貢獻。二程、朱熹對仁的理解和詮釋,主要就是沿著心性論的路向接著孟子講的。本文對程、朱之仁學(xué)思想的討論,亦主要圍繞心性論進行。通過程、朱的詮釋活動,仁學(xué)在廣度和深度上都得到了重大的推進,獲得了完備的理論內(nèi)容和成熟的理論形態(tài)。程、朱充分運用了時代提供的理論成果和思想資源,對仁進行了創(chuàng)造性的理解和詮釋,不斷開出新意,由此構(gòu)成了宋代理學(xué)思想體系的極重要的組成部分,使得儒學(xué)在整體水平上獲得了劃時代的發(fā)展。下面,筆者試從以體用言仁和以生意言仁兩個方面,分論程、朱是如何通過創(chuàng)造性的詮釋活動而發(fā)展了仁學(xué)。
二、以體用言仁
二程和朱熹沿著孟子以心性論仁的路向繼續(xù)深入和開拓,他們引進了體用、性情、動靜、已發(fā)未發(fā)等諸多新的范疇和觀念來詮釋仁,使得仁學(xué)的內(nèi)容更加豐富和精確化,同時也將儒家的心性論提高到了一個新的理論水平。
孟子論仁未曾涉及體用范疇,至程、朱則皆以體用言仁。①二程曰:“仁,體也。”[2] (卷第2上,p.14) 二程以仁為體,突出了兩層意思:其一,仁是人心所本有,不待外求,故曰:“學(xué)者識得仁體,實有諸己,只要義理栽培!盵2] (卷第2 上,p. 15) 其二,比之其他德目,仁具有更為根本的地位,如曰:“仁者體也,義者用也!盵2] (卷第4 ,p. 74) “仁是性(一作本) 也,孝弟是用也!盵2] (卷第18 ,p. 183) 二程關(guān)于體用的論述不多,涵義亦不夠明晰,到了朱熹那里則已洋洋大觀。朱子發(fā)揮了程頤《易傳序》中“體用一源,顯微無間”的思想,深入分析了體用的復(fù)雜情況。他指出:“仁為體,義為用,大抵仁義中又各自有體用!盵1] (第6 冊,卷第94 ,p. 2383)“直卿云:‘圣賢言仁,有專指體而言者,有包體、用而言者。’先生曰:‘仁對義、禮、智言之,則為體;專言之,則兼體、用!盵1] (第1冊,卷第6 ,p. 115) 相對于義、禮、智等德目而言,仁是體,其他德目是用;而仁本身又自有體用,其他德目亦無不“兼體用”而有之。這種靈活的看法,發(fā)二程所未發(fā),是對二程體用思想的拓展。
為了更好地詮釋仁,二程引進了“性情”、“動靜”、“已發(fā)未發(fā)”來發(fā)揮其體用的思想。如曰:“性為本,情是性之動處”[2 ] (卷第2 上,p. 33) ,又曰:“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實一也。心本善,發(fā)于思慮則有善不善。若既發(fā),則可謂之情,不可謂之心!盵2 ] (卷第18 ,p. 204) 這是講的性與情的區(qū)別:性是不動的本體,情是外在的發(fā)用,是本體之性的發(fā)動和表現(xiàn)。二程特別拈出了惻隱,以凸顯性、情之別,如曰:“惻隱則屬愛,乃情也,非性也。..因其惻隱之心,知其有仁!盵2 ](卷第15 ,p. 168)“萬物皆有性,此五常性也。若夫惻隱之類,皆情也,凡動者謂之情!盵2 ] (卷第9 ,p. 105)仁是性,惻隱是情,兩者區(qū)別的關(guān)鍵,在于是未發(fā)還是已發(fā)。由于有了這樣的認識,所以程頤不同意韓愈“博愛之謂仁”的提法,認為韓愈是將性與情混同了起來,他說:“退之言‘博愛之謂仁’,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不可!盵2](卷第9 ,p. 182)
朱熹論仁,亦借助“性情”、“未發(fā)已發(fā)”等概念來闡發(fā)體用關(guān)系,所論較之二程更為豐富和深入。朱熹首先肯定了二程的理論貢獻,他指出:“心者,兼體、用而言。程子曰:‘仁是性,惻隱是情!裘献,便只說心。程子是分別體、用而言;孟子是兼體、用而言!盵1] (第2 冊,卷第20 ,pp. 475~476) 在他看來,孟子關(guān)于“惻隱之心,仁也”的論斷比較籠統(tǒng),并沒有仔細推究仁、惻隱、心三者究竟是何種關(guān)系,這是因為孟子沒有區(qū)分體和用,程子區(qū)分了體、用和性、情,就把孟子關(guān)于仁的思想推進了一大步。朱子對仁有一個重要的界定———“心之德,愛之理”!靶闹隆币簿褪恰皭壑怼,皆是就性、體而言。就仁與心的關(guān)系看,仁不是心,而是心之德,亦即心之性;就仁與愛的關(guān)系看,仁不是愛,而是愛的道理,即愛之體。在朱子那里,“體、用”也作“理、用”、“性、用”、“體、情”等,用來闡發(fā)仁與愛、性與情、已發(fā)與未發(fā)的關(guān)系,使用起來十分靈活。如“仁者,愛之體;愛者,仁之用!盵1] (第2 冊,卷第20 ,p. 466)“仁是愛之理,愛是仁之用!盵1] (第2冊,卷第20 ,p. 465)“仁是性,孝弟是用!盵1] (第2 冊,卷第20 ,p. 471)“只是一個心,便自具了仁之體、用,喜怒哀樂未發(fā)處是體,發(fā)于惻隱處,便卻是情。”[1] (第2 冊,卷第20 ,p. 470) 朱子對張載“心統(tǒng)性情”的提法十分贊賞,并予以發(fā)揮,他說:“性是未動,情是已動,心包得已動未動。蓋心未動則為性,已動則為情,所謂‘心統(tǒng)性情’也!盵1] (第1冊,卷第5 ,p. 93) 又曰:“‘心統(tǒng)性情’,故言心之體用,嘗跨過兩頭未發(fā)、已發(fā)處說。仁之得名,只專在未發(fā)上。惻隱便是已發(fā),卻是相對言之!盵1] (第1 冊,卷第5 ,p. 94) 又弟子問“心統(tǒng)性情”,朱子答曰:“性者,理也。性是體,情是用,性情皆出于心,故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng),言有以主之也!盵1] (第7 冊,第98 ,p. 2513) 在他看來,“心統(tǒng)性情”的命題可以將儒家心性理論的很多重要觀念融通統(tǒng)貫起來,因而具有極高的理論價值。
朱熹以體用、性情、動靜、已發(fā)未發(fā)等闡釋仁,使用了很多精彩恰當(dāng)?shù)谋扔?起到了很好的釋疑解惑的作用。例如他以水流比喻體用的關(guān)系:“如水之或流或止,或激成波浪,是用;即這水骨可流可止,可激成波浪處,便是體!盵1] (第1 冊,卷第6 ,p. 101) 水之或流或止或激成波浪,此種種“用”(表象) 都是被水之“可流可止可激成波浪”的“體”或“骨”所決定的,此水之“體”或“骨”亦即水之“性”,學(xué)者當(dāng)透過水之“用”,去把握和體會其背后那不動的并起決定作用的“體”。朱子又以母子喻體用性情,他說:“仁是惻隱之母,惻隱是仁之子!盵1](第4 冊,卷第59 ,p. 1411)“緣是仁義禮智本體自無形影,要捉摸不著,只得將他發(fā)動處看,卻自見得。恰如有這般兒子,便得知是這樣母。”[1] (第4冊,卷第53 ,p. 1288) 仁是“母”,是“無形影”、“捉摸不著”的本體,是惻隱(“子”) 的“發(fā)動處”,對于惻隱具有決定的意義,有仁而后有惻隱,故由惻隱而可以知仁。朱子又設(shè)根苗之喻,更清楚地闡發(fā)了仁與惻隱(“愛”) 的關(guān)系,準確地揭示了仁的特殊地位。他說:“仁是根,惻隱是萌芽。”[1] (第1 冊,卷第6 ,p.118) 以“水骨”、“母”、“根”喻仁,以“水流”、“子”、“萌芽”喻惻隱,這在方法論上有什么意義呢? 朱子指出:“仁是根,愛是苗。不可便喚苗做根。然而這個苗,卻定是從那根上來!盵2] (第2 冊,卷第20 ,p. 464) 正因為隱而不可見之根發(fā)而為可見之苗,故循此惻隱之苗,便可把握那所以然之仁。這對于儒家確認人性本善和進行道德修養(yǎng)來說,具有相當(dāng)重要的意義。因而,朱子對程頤“以其惻隱,知其有仁”的提法極為推重,他說:“此八字說得最親切分明, ..譬如草木之萌芽,可以因萌芽知得他下面有根!盵1] (第4冊,卷第53 ,p. 1288)
程、朱以體用言仁,通過對性情、動靜、已發(fā)未發(fā)等理論問題的深入探討,不僅發(fā)孔、孟所未發(fā),將孔、孟仁學(xué)中潛有的意義空間充分地展現(xiàn)出來,而且也使孔、孟仁學(xué)中某些原本籠統(tǒng)和模糊的表述明晰起來,并由此澄清了很多誤讀。例如,孟子說“惻隱之心,仁也”,又說“惻隱之心,仁之端也”,這樣一來,在理解上就有了一系列需要追問的問題:“仁”和“仁之端”是不是一回事?“仁”和“惻隱”是何關(guān)系? 究竟是先有仁,仁萌發(fā)為惻隱之心呢? 還是先有惻隱之心,再由惻隱之心發(fā)展為仁? 究竟應(yīng)該如何理解仁、惻隱、心三者的關(guān)系? 對于這些問題,孟子的論述還是比較籠統(tǒng)的,實際上他并沒有繼續(xù)思考。然而在深入理解孟子仁的思想時,這些問題又是難以回避的,對這些問題的不同理解,就為后人留下了詮釋和發(fā)揮的余地,程、朱對此就用力甚多。按《孟子•公孫丑上》篇“, 惻隱之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”,(點擊此處閱讀下一頁)
孟子以“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”為例,論證了人皆天然具有此“不忍人之心”。孟子并認為,“惻隱之心”這個“端”如能“擴而充之”,就可以“若火之始然(燃) ,泉之始達”,最終發(fā)展為完善的仁德。如此,似應(yīng)理解為:先有惻隱之心,仁是由惻隱之心發(fā)展完善而來。當(dāng)代學(xué)者有很多都是如此理解的。程、朱的理解卻與此不同,他們思考到更深的層面和更多的內(nèi)容。程伊川提出了“谷種”說,他說:“心譬如谷種,生之性便是仁也。”[2] (卷第18 ,p. 184) 又說:“心猶種焉,其生之德,是為仁也!盵3] (第4 冊,卷第1 ,p.1174) 在伊川看來,猶如種子具有“生”之性一樣,心具有仁之性,仁就是心之性。朱熹更以“根”和“萌芽”說明“仁”和“惻隱”的關(guān)系:“仁是根,惻隱是萌芽!盵1] (第1 冊,卷第6 ,p. 118) 又說:“四端者,端如萌芽相似,惻隱方是從仁里面發(fā)出來底端!盵1] (第2 冊,卷第20 ,p. 465)“仁義禮智,是未發(fā)底道理,惻隱、羞惡、辭遜、是非,是已發(fā)底端倪。如桃仁、杏仁是仁,到得萌芽,卻是惻隱!盵1] (第4 冊,卷第53 ,p. 1287)“仁便藏在惻隱之心里面,仁便是那骨子!盵1] (第5 冊,卷第74 ,p. 1900) 按照這樣的理解,當(dāng)是先有仁,仁是心之性,未發(fā)時就是仁,已發(fā)之萌芽就是惻隱;心中本有之仁性又不能不發(fā)而為惻隱,并通過惻隱之心得到表現(xiàn)。對此筆者以為,程、朱的詮釋是把孟子的思想更加邏輯化、細致化和展開了,但并沒有違逆孟子的原意。孟子所說的“惻隱之心,仁之端也”,本來也可以理解為惻隱之心是內(nèi)在的仁性萌發(fā)出的“端”,沒有內(nèi)在的仁性就不會萌發(fā)出這個“端”,只不過孟子沒有把這層意思展開而已。正因為惻隱之心這個“端”是仁萌發(fā)之端,仁必然要萌發(fā)為這個端,此端又可以最終發(fā)展為完善的仁,所以孟子才說“惻隱之心,仁也”和“仁義禮智根于心”。由此我們可以看到,程、朱的詮釋活動是把孟子思想中潛在的意義空間充分地展開了。朱子曾說過:“某嘗謂孟子論四端處說得最詳盡,里事事有,心、性、情都說盡。”[1] (第7冊,卷第119 ,p. 2867) 其實,并不是孟子說得詳盡,而是朱子自己借助體用、性情、未發(fā)已發(fā)這些范疇的創(chuàng)造性的詮釋活動,把孟子思想中可能導(dǎo)出的內(nèi)容展開、發(fā)揮得詳盡。
再如《論語•學(xué)而》篇載孔子的弟子有子曰:“君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”對于這句話,歷來就有不同的解釋。究竟是仁以孝弟為本呢? 還是孝弟乃“為仁”之本? 抑或把這里的“仁”等同于“人”,理解為孝弟是“人之本”或“為人之本”? 可謂眾說紛紜,莫衷一是。如果是從道德實踐的層面來看,即強調(diào)實行仁應(yīng)從孝弟做起,則以上幾種理解并無實質(zhì)沖突;但如果是從體用本末等形上層面來追究仁與孝弟何者更為根本,則關(guān)系到仁在儒學(xué)體系中如何定位和儒學(xué)體系的建構(gòu)問題,這就成了一個馬虎不得的要害問題。因而,程、朱對這句話應(yīng)如何解釋均予以高度重視。當(dāng)?shù)茏訂柍填U,此句可否理解為“由孝弟可以至仁”,程頤給以斷然的否定,他說:“非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不可!彼睦碛墒:“蓋仁是性也,孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者,幾曾有孝弟來?”[2] (卷第18 ,p. 183) 可見,程頤以體用、性情來辨明仁與孝弟的關(guān)系,突出了仁的地位,他反對混淆體用、性情,更反對以用為體、以情為性。事實上,也只有用這樣的理論方法,才能辨明仁與孝弟的關(guān)系,才能凸顯仁在儒學(xué)體系中的特殊地位。朱子繼續(xù)程頤的仁孝之辨,并有更為詳盡的發(fā)揮。他說:“仁便是本,仁更無本了。若說孝弟是仁之本,則是頭上安頭,以腳為頭。”[1] (第7 冊,卷第119 ,p. 2870) 其中道理,朱子仍以體用、性情、未發(fā)已發(fā)明之,他說:“論性,則仁是孝弟之本。惟其有這仁,所以能孝弟。仁是根,孝弟是發(fā)出來底;仁是體,孝弟是用;仁是性,孝弟是仁里面事。”[1] (第7 冊,卷第119 ,p. 2867) 又說:“仁是理,孝弟是事,有是仁,后有是孝弟。”[1] (第2 冊,卷第20 ,p. 4621) 又說:“仁是性,孝弟是用,用便是情,情是發(fā)出來底。論性,則以仁為孝弟之本;論行仁,則孝弟為仁之本。如親親,仁民,愛物,皆是行仁底事,但須先從孝弟做起,舍此便不是本!盵1] (第2 冊,卷第20 ,pp. 471~472) 這里所謂“論性”,即論“仁”本身,講的是形而上的本體層面,亦即宋儒所謂的“道理”層面;而所謂“論行仁”,則是講的形而下的踐履層面,亦即宋儒所謂的“工夫”層面。朱子于此將仁本身和對仁的實行嚴格區(qū)分了開來,孝只是對仁的實行,因而決不能把孝理解為仁之“本”,而只能理解為仁之“始”。朱子的仁孝之辨,亦離不開他慣用的根苗之喻:“譬如一粒粟,生出為苗,仁是粟,孝弟是苗,便是仁為孝弟之本!盵1](第2 冊,卷第20 ,p. 4721) 仁是本、性、體、理、未發(fā)、
根,孝弟則是末、情、用、事、已發(fā)、苗,兩者的區(qū)別,歸根到底在于一個是形而上,一個是形而下。仁孝關(guān)系,至此已被辨析得十分透徹了。我們由此也可以看到,程、朱之所以要嚴辨仁與孝弟何者為本,乃是出于建立形而上的心性本體論的需要。程、朱對《論語》中一個語焉不詳?shù)摹氨尽弊值脑忈?引出如此之多、如此之深入的理論問題,我們由此也可領(lǐng)略到宋代儒者對于一些基本的概念和原則的詮釋是如何的重視。
三、以生意言仁
以生意言仁是二程、朱熹對孔孟仁學(xué)進行的另一項重要詮釋,通過這一創(chuàng)造性的詮釋活動,仁的價值被進一步提升,由人之道提升為天之道,成為天地化育萬物的內(nèi)在動力。程顥發(fā)揮了《易•系辭傳》中“生生之謂易”和“天地之大德曰生”的思想,對作為道德本體的仁進行了新的詮釋。他說:“‘生生之謂易’,是天之所以為道也。天只是以生為道,繼此生理者,即是善也。善便有一個元底意思!呱浦L’,萬物皆有春意,便是‘繼之者善也’。”[2] (第2 上,p. 29) 所謂“春意”即是“生意”,指天地萬物生生不息的生命力,此“生”便是天之道,它表現(xiàn)了天之“善”。程顥又說:“‘天地之大德曰生’, ..萬物之生意最可觀,此‘元者善之長’也,斯所謂仁也!盵2 ] (卷第11 ,p. 120) 生生不已是萬物生命力的表現(xiàn),也是天地創(chuàng)造力的表現(xiàn)“, 生”是天地之德的最高形式(“大德”) ,它表現(xiàn)了天之“仁”,因而,觀察萬物的“生意”便可體會“仁”。這樣一來,仁便超越了道德本體的范圍,獲得了參贊天地之化育的天人合一的價值內(nèi)涵。
程顥以生生言仁,賦予了自然生命以道德的意義,這一理論方向為程頤所繼續(xù)。注重發(fā)明一個“心”字,是程頤以生意言仁的一個特點。程頤曰:“仁者,天地生物之心!盵1] (第1 冊,卷第5 ,p. 85)他認為天地有仁心,萬物的生生不息就是天地之仁心的表現(xiàn),特別是萬物初生時,天地的仁心表現(xiàn)得最充分,因而他說“看雞雛可以觀仁”。顯然,從“心”字上論說,更易于體會天地生生之仁?梢,程頤以生意言仁的獨特之處,在于將宇宙萬物洋溢的生意落實在人的心性層面,注重從人的心性中闡發(fā)生生之仁。程頤還認為:“心,生道也。有是心,斯有是形以生。惻隱之心,人之生道也,雖桀、跖不能無是以生,但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物,俄而至于忍,安之以至于殺,充之以至于好殺,豈人理也哉?”[2] (卷第21 下,p. 274) 在他看來,惻隱之心表現(xiàn)了人的“生道”,人皆有之,即使是桀、跖那樣的惡人,其初生時心中也無不具此“生道”,只是后天對此“生道”的不斷戕賊才最終泯滅了仁愛的天性。
以生生之意言仁,也是朱熹論仁的一個重要方面,朱子對此論述極多,其重視程度超過了二程。其以生意論仁,大體與程伊川相近,也是著眼于宇宙萬物和人之心性兩個方面。
朱子以生生言仁,與程伊川一般,注重從“心”字上論說。如曰:“天地之心別無可做,大德曰生,只是生物而已。”[1] (第5 冊,卷第69 ,p. 1729)“天地之心,只是個生。凡物皆是生,方有此物。如草木之萌芽,枝葉條干,皆是生方有之。人物所以生生不窮者,以其生也。才不生,便干枯殺了。這個是統(tǒng)論一個仁之體!盵1] (第2 冊,卷第150 ,p. 2634) 又曰:“且看春間天地發(fā)生,藹然和氣,如草木萌芽,初間僅一針許,少間漸漸生長,以至枝葉花實,變化萬狀,便可見他生生之意。非仁愛,何以如此? 緣他本原處有個仁愛溫和之理如此,所以發(fā)之于用,自然慈祥惻隱!盵1] (第7 冊,p. 383) 可見在朱子看來,萬物之所以生生不息,自有其源頭活水,這個“本原處”就是天地具有的仁愛惻隱之心。
朱子言天地萬物生生之仁,其卓異之處在于吸收了氣化流行的思想資源,因而比二程的論說更加豐富、生動和深刻。他認為,萬物生生不已是氣化流行的表現(xiàn),因而他常常以氣言生與仁。如曰:“人之所以為人,其理則天地之理,其氣則天地之氣。理無跡,不可見,故于氣觀之。要識仁之意思,是一個渾然溫和之氣,其氣則天地陽春之氣,其理則天地生物之心!盵1] (第1 冊,p. 111) 為什么要以氣來言仁呢? 因為天地萬物生生不已是氣的流行的表現(xiàn),氣的流行又是由其背后的“理”(即“天地生物之心”) 決定的,而“理”是“無跡”、“不可見”的,所以要“于氣觀之”。一年中萬物的生發(fā)始于春,春最能表現(xiàn)生生之意,所以朱子也最喜以春言生與仁。他說:“春本溫和,故能生物,所以說仁為春!盵1] (第1 冊,p. 114) 又曰:“理難見,氣易見。
但就氣上看便見,如看元亨利貞是也。元亨利貞也難看,且看春夏秋冬。春時盡是溫厚之氣,仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同,皆是陽春生育之氣行乎其中。故‘偏言則一事,專言則包四者’!盵1](第1冊,p. 112) 正由于春能包得春夏秋冬,仁能包得仁義禮智,所以朱子主張從萬物在春天里洋溢的盎然生機中去體會天地生生之仁,把握“仁之意思”。應(yīng)該承認,朱子此說為準確、深刻地理解和把握仁的真髓,提供了一種形象便捷的方法。
朱子以生意言仁,重點在將生意落實于人的心性之上,闡明仁乃是心之本性“, 生”就是仁性的功能和表現(xiàn)。他說:“發(fā)明‘心’字,曰:一言以蔽之曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’,人受天地之氣而生,故此心必仁,仁則生矣!盵1] (第1冊,p. 85) 又曰:“天地生物之心是仁,人之稟賦,接得此天地之心,方能有生。故惻隱之心在人,亦為生道也!盵1] (第6冊,p. 2440) 朱子意在闡明人的一切皆受之于天地,人在受天地之氣而有血氣之身的同時,便“稟賦”了“天地生物之心”以為心,所以說“心必仁,仁則生”,惻隱之心其實就是一個“生道”。朱子以生意言人的心性,從人的生命的發(fā)生處落實了仁性的來源,從宇宙觀的高度論證了人性本善,這是對孟子關(guān)于仁性乃人所“固有”的思想的新詮釋、新論證,當(dāng)然也是對儒家仁學(xué)的發(fā)展。
為了更好地解釋心之仁性如何表現(xiàn)為“生”,朱子特別發(fā)揮了程伊川提出的“谷種”說。前引程伊川曾把“心”譬喻為“谷種”,其具有的“生之性”、“生之德”便是“仁”。朱子認為,仁字須從生意上理解,此生意就潛含于仁之中,隨時可發(fā),“如谷種、桃仁、杏仁之類,種著便生,不是死物,所以名之曰‘仁’,見得都是生意!盵1] (第1冊,p. 113) 又曰:“若以谷譬之,谷便是心,那為粟、為菽、為禾、為稻底,便是性。..心是個沒思量底,只會生!盵1] (第1冊,p. 91) 桃仁、杏仁之類之所以稱之為“仁”,就在于其具有“生”的潛能,人心亦如此,其“生”之“性”便是“仁”。朱子又進一步分解道:“仁是性,惻隱是情。惻隱是仁發(fā)出來底端芽,如一個谷種相似,谷之生是性,發(fā)為萌芽是情!盵1] (第4冊,p. 1380) 前面我們已經(jīng)討論過朱子關(guān)于未發(fā)之
仁是性、已發(fā)之惻隱是情的思想,這里朱子又以“生”字言之,對仁的詮釋就更豐富、更深化了一步,為人們準確地把握仁的真諦提供了一種更為形象、更為方便的理解方式。
注釋:
①體用范疇在程、朱的理學(xué)體系中應(yīng)用的范圍很廣,本文這里關(guān)注的只是其心性論方面的意義。
參考文獻:
[1] 朱子語類[M] . 北京:中華書局,1994.
[2] 河南程氏遺書(第1 冊) [A] . 二程集[C] . 北京:中華書局,1981.
[3] 河南程氏粹言[A] . 二程集[C] . 北京:中華書局,1981.
原載于《首都師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2003年第6期
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