概括韓非政治主張
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概括韓非的政治主張
導(dǎo)讀:我根據(jù)大家的需要整理了一份關(guān)于《概括韓非的政治主張》的內(nèi)容,具體內(nèi)容:韓非雖批評(píng)人性好利的負(fù)面作用,但他不是性惡論者,他討論的是經(jīng)驗(yàn)層面的人情,這種人情正是周秦之際中央集權(quán)制和私有土地制度反映。我整理了相關(guān)資料,希望能幫助到您!俄n非子》中的政治...
韓非雖批評(píng)人性好利的負(fù)面作用,但他不是性惡論者,他討論的是經(jīng)驗(yàn)層面的人情,這種人情正是周秦之際中央集權(quán)制和私有土地制度反映。我整理了相關(guān)資料,希望能幫助到您。
《韓非子》中的政治格局
1.智術(shù)之士,必遠(yuǎn)見(jiàn)而明察,不明察,不能燭私
這一句話(huà)出自《韓非子孤憤》,"孤憤"這個(gè)詞,非常具體地表達(dá)了韓非子在秦國(guó)與當(dāng)權(quán)大臣政治斗爭(zhēng)之中的狀態(tài),就是孤獨(dú)而悲憤。韓非子在這一篇中,表達(dá)了以法家為代表的戰(zhàn)國(guó)新興政治勢(shì)力在爭(zhēng)取政權(quán)、鞏固政權(quán)中主張的政治思想。
《韓非子》中的這句話(huà),說(shuō)的就是懂得法治策略的人在執(zhí)行法治之前下判斷的過(guò)程,侯亮平在這一事件中的表現(xiàn)簡(jiǎn)直就是這句話(huà)的完美注腳。案件的調(diào)查過(guò)程中往往有很多隱晦難明的部分,這個(gè)時(shí)候就需要判案的人能夠有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí),而不僅僅是被眼前的現(xiàn)象所迷惑;而且還要明察秋毫,不放過(guò)一點(diǎn)蛛絲馬跡,如果不是如此,就不能找到更為隱秘的私情,F(xiàn)代的檢察官、法官同樣需要具備這樣的特質(zhì),在調(diào)查、斷案的時(shí)候要謹(jǐn)慎小心,更要掌握精準(zhǔn)廣博的知識(shí),擁有遠(yuǎn)見(jiàn),抱著為人民負(fù)責(zé)的態(tài)度來(lái)查探案件,
避免冤假錯(cuò)案的發(fā)生。不僅是法官,我們?nèi)魏稳伺龅揭恍┝钊嗣曰蟮氖虑榈臅r(shí)候,都不要輕易地亂下結(jié)論,而應(yīng)該尋找線(xiàn)索,掌握證據(jù),才能夠找到真正的答案。
2.能法之人,必強(qiáng)毅而勁直,不勁直,不能矯奸
這一句,與上一個(gè)句子句式相同,是上下兩個(gè)排比句。韓非子明確指出,執(zhí)行法令、推行法治的人,一定要具有堅(jiān)定果敢的特點(diǎn),并且要?jiǎng)倧?qiáng)正直,不為權(quán)勢(shì)所動(dòng);然后用一個(gè)"不......不......"的雙重否定句式,說(shuō)明了剛強(qiáng)正直的特點(diǎn)的重要性,也就是要以此而糾察懲治觸動(dòng)法網(wǎng)的奸邪之人。如果沒(méi)有正直、果敢的特點(diǎn),碰到困難和權(quán)勢(shì)就容易退縮、低頭,就違背了法治的主張。
3.道私者亂,道法者治
我們知道,韓非子主張法治,他特別強(qiáng)調(diào)用法治就應(yīng)該能夠分清公與私,公正地解決事務(wù)。這句"道私者亂,道法者治",以及"私怨不入公門(mén)"等,說(shuō)的都是這個(gè)道理。韓非子認(rèn)為英明的君主治理國(guó)家有序有道的原因,就是能夠辨明公私,秉公行事,推行法治,并能夠去除私人恩怨的影響。這個(gè)道理在現(xiàn)代法治社會(huì)同樣適用。選舉、提拔官員時(shí),主要考察的是官員的政績(jī),而不能任由個(gè)人的恩怨進(jìn)行選拔;定奪是非時(shí),應(yīng)該按照事情發(fā)展的脈絡(luò)細(xì)細(xì)考察,而不能夾雜對(duì)當(dāng)事人的私情。
先秦人性論與韓非的政治思想
性者天生之質(zhì)
在中國(guó)古代哲學(xué)史上,雖孔子之后才出現(xiàn)人性論的爭(zhēng)論,但"性"的概念卻出現(xiàn)得很早。在《尚書(shū)》中就有:
"惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。"(《尚書(shū)商書(shū) 湯誥》,
"茲乃不義。習(xí)與性成。"(《尚書(shū)商書(shū)太甲上》)
"不有康食。不虞天性。"(《尚書(shū)商書(shū)西伯戡黎》)
"不貴異物賤用物,民乃足。犬馬非其土性不畜。"(《尚書(shū)周書(shū)旅獒》)
"比介于我有周御事,節(jié)性惟日其邁。"(《尚書(shū)周書(shū)召誥》)
以上的"性"或同于"生",或?yàn)槭挛锱c生俱來(lái)不變的性質(zhì),而無(wú)善惡 的價(jià)值判斷!睹(shī)大雅生民之什卷阿》有三句""豈弟君子,俾?tīng)枏洜栃。此處?quot;性"同"生",或?yàn)?quot;生命"之意。
《周易》中出現(xiàn)"性"的概念有:
"干道變化。各正性命。"(《周易干》)
"干元者,始而亨者也。利貞者,性情也。"(《周易干》)
"一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也,成之者性也。"(《周易系辭上》)
"天地設(shè)位而易行乎其中矣。成性存存,道義之門(mén)"。(《周易系辭上》}
"和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命。"(《周易說(shuō)》)
孔穎達(dá)《周易正義》注曰:"性者天生之質(zhì),剛?cè)徇t速之別;命者人所稟受,若貴賤夭壽之屬。"
老子與莊子論"性"
老子《道德經(jīng)》中沒(méi)有提到"性"的概念,但說(shuō)到"五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨。"(《老子第二十章》)預(yù)設(shè)了人有能看、能聽(tīng)、能?chē)L、能有情欲等"天生之質(zhì)"的感官感覺(jué)。但這些感官感覺(jué)一旦過(guò)度就會(huì)造成對(duì)人的傷害,因此,不可刺激人的感官感覺(jué)和情欲,以避免被傷害。故而"圣人之治,虛其心,實(shí)其
腹,弱其志,強(qiáng)其骨,常使民無(wú)知無(wú)欲。"(《老子第三章》)并要人"見(jiàn)素抱樸,少私寡欲"(《老子第十九章》)和"欲不欲"(《老子第六十四章》)。
除了感官感覺(jué)外,人的情欲來(lái)自名利和價(jià)值是非,如果沒(méi)有名利和價(jià)值是非,人就不會(huì)有情欲而爭(zhēng)奪。故言"無(wú)名之樸,夫亦將不欲,不欲以靜,天下將自定"(《老子第三十七章》)。所以,他認(rèn)為:"大道癈,有仁義;慧智出,有大偽;六親不和,有孝慈;國(guó)家昏亂,有忠臣。"(《老子第十八章》)并且指控"夫禮者,忠信之薄而亂之首"(《老子第三十八章》)。所以,他主張"絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有"(《老子第十九章》)。
老子雖然沒(méi)有討論"性",但卻言:"人法地,地法天,天法道,道法自然。"(《老子第二十五章》)"自然"當(dāng)是"天生之質(zhì)"。去除一切名利和是非價(jià)值而回歸"天生之質(zhì)"的"自然",老子難免有文化虛無(wú)主義之嫌。
繼承老子道家思想的是莊子,《莊子》中多處討論到"性"!肚f子天地》云:
"泰初有無(wú),無(wú)有無(wú)名;一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德;未形者有分,且然無(wú)閑,謂之命;動(dòng)而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性。性修反德,德至同于初。同乃虛,虛乃大。合喙鳴;喙鳴合,與天地為合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。"
在這段莊子的宇宙生成論里所界定的"性"乃是物體各自的性質(zhì)和規(guī)律。人是宇宙自然的一部分,因此人的"性""命"也是宇宙自然形成的,而不是主觀(guān)意志造成的。故言:"吾身非吾有也","是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也;孫子非汝有,是天地之委
蛻也。故行不知所往,處不知所持,食不知所味。天地之強(qiáng)陽(yáng)氣也,又胡可得而有邪!"(《莊子知北游》)
人是宇宙自然的,又"物得以生,謂之德",故"夫至德之世,同與禽獸居,族與萬(wàn)物并,惡乎知君子小人哉!同乎無(wú)知,其德不離;同乎無(wú)欲,是謂素樸;素樸而民性得矣。"(《莊子馬蹄》)莊子的"至德之世"其實(shí)就是人類(lèi)的原始社會(huì),而主張"性修反德,德至同于初",就是回到?jīng)]有階級(jí),沒(méi)有剝削,沒(méi)有壓迫的原始社會(huì)。
性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也
儒家孔子沒(méi)有多談"性"!墩撜Z(yǔ)》中提及"性"只有二處:一是"子貢曰:夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。"(《論語(yǔ)公冶長(zhǎng)》)一是"子曰:性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也。"(《論語(yǔ) 陽(yáng)貨》)相對(duì)于"習(xí)",后者的"性",我們可以確定為人性。但孔子并沒(méi)有對(duì)"天生之質(zhì)"的"性"做善惡的價(jià)值判斷,而只是強(qiáng)調(diào)人之不同是由于經(jīng)驗(yàn)的"習(xí)"。
《禮記樂(lè)記》認(rèn)為"感于物而后動(dòng)"的是"非性也",并說(shuō):"人生而靜,天之性也。感于物而動(dòng),性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣。""夫民有血?dú)庑闹,而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常,應(yīng)感起物而動(dòng),然后心術(shù)形焉。""感于物而動(dòng)"后會(huì)有的好惡哀樂(lè)喜怒,不是"性",而是"性之欲"。會(huì)"感于物而動(dòng)"的才是"血?dú)庑闹?quot;。
"性者,天生之質(zhì)",故《禮記中庸》言:
"天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。"
"自誠(chéng)明,謂之性;自明誠(chéng),謂之教。誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣。"
"唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。"
《中庸》的"性"顯然不止指人性,而當(dāng)是一般的"天生之質(zhì)"。"天生之質(zhì)"乃是"天命"的,因循著"天生之質(zhì)"即為"道",修明"天生之質(zhì)"的即為"教"。又朱注:"自,由也。"故由"天之道"而明白的是"性",由明白而知"天之道"的是"教"。"盡其性"即盡其"天生之質(zhì)"。"能盡其性"就"能盡人之性",就"能盡物之性",即能盡物的"天生之質(zhì)",就能贊助"天地之化育"。"贊天地之化育"是人的主觀(guān)能動(dòng)性介入客觀(guān)世界的變化,也就是"制天命而用之"(《荀子天論》)了。
"情"原為事物的真實(shí)之意。例如,"觀(guān)其所感,而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。"(《周易咸》)"大狀利貞,大者正也。正大,而天地之情可見(jiàn)矣。"(《周易大壯》)"精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。"(《周易系辭上》)
至《禮記禮運(yùn)》言:"何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲,七者弗學(xué)而能。""人情"變成了主體受外在事物刺激而有的反應(yīng),而不是主體認(rèn)識(shí)的真實(shí)客體。《禮運(yùn)》并言:"故圣王修義之柄,禮之序,以治人情。故人情者,圣王之田也,修禮以耕之,陳義以種之,講學(xué)以耨之,本仁以聚之,播樂(lè)以安之。"圣王以人情為田,治國(guó)就是"治人情"。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲其實(shí)是需要經(jīng)驗(yàn)的,是"感于物而后動(dòng)"的,并非"弗學(xué)而能"。"弗學(xué)而能"的是"天生之質(zhì)",是"性",不是"人情"。故"弗學(xué)而能"當(dāng)是指"性""感于物而后動(dòng)"是"弗學(xué)而能"。"性""感于物而動(dòng)",而有喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲的"人情"。
人之有四端也,猶其有四體也
孟子主張"性善",而區(qū)別了"性"和"命"的定義說(shuō):
"口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。"(《孟子盡心下》)
仁、義、禮、智是專(zhuān)屬于人的性征,故孟子此處所說(shuō)的"性"當(dāng)是尃指"人性";"天生之質(zhì)"的"性"他稱(chēng)之為"命",即"天命"。一切動(dòng)物都普遍具有的口、目、耳、鼻等"天生之質(zhì)"的性征,他反而不稱(chēng)為"性",而稱(chēng)之為"命"。
從現(xiàn)代語(yǔ)意學(xué)來(lái)看,一個(gè)復(fù)合語(yǔ)詞所意含的性征不必然為其單語(yǔ)詞所意含,但一個(gè)單語(yǔ)詞所意含的性征必然為其復(fù)合語(yǔ)詞所意含。[1]"性"是單語(yǔ)詞,具有感官感覺(jué)是包括一切動(dòng)物(當(dāng)然含人類(lèi))的"天生之質(zhì)",孟子稱(chēng)其為"命",而不是"性"。但"人性"是復(fù)合語(yǔ)詞,是具有倫理道德的性征,除了人類(lèi)外,不包括其他的動(dòng)物,而孟子稱(chēng)其為"性",即"人性"。正是《孟子告子上》所記載的:
"告子曰:生之謂性。孟子曰:生之謂性也,猶白之謂白與?曰:然。白羽之白也,猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白與?曰:然。然則犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?"
復(fù)合語(yǔ)詞的白羽、白雪 、白玉當(dāng)然各有不同,但作為普遍性的單語(yǔ)詞"白"的性征卻是相同的。單語(yǔ)詞的犬、牛、人有其普遍的性征,而稱(chēng)之為"獸"。但亦分別有其個(gè)殊的性征,且單語(yǔ)詞的普遍的"性"并不等于復(fù)合語(yǔ)
詞的個(gè)殊的犬性、牛性、人性。犬、牛、人有其"獸"的普遍"性",但犬性、牛性、人性卻各有不同。
告子的"性"是"天生之質(zhì)"的"性",即"生之謂性"的"性",是單語(yǔ)詞的普遍的"性"。所以告子才會(huì)說(shuō):"食色,性也。";孟子所說(shuō)的"性"是專(zhuān)指"人性",但他沒(méi)有講清楚。在這一點(diǎn)上,孟子與告子之爭(zhēng)當(dāng)只是"性"的定義之爭(zhēng),是岐義的語(yǔ)意謬誤,是孟子將"性"界定成只指"人性",而把普遍的"天生之質(zhì)"的"性"界定成"命"。
另外,孟子的"性善論"不是指人生而有仁、義、禮、智之善,而是指有其善之"端"。他說(shuō):
"所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀(guān)之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。"(《孟子公孫丑上》)
"端"是開(kāi)端或起點(diǎn)之義,馮友蘭說(shuō):"孟軻所謂性善,也還不是說(shuō) ,每一個(gè)人生下來(lái)都是道德完全的人,他是說(shuō),每一個(gè)人生下來(lái),在其本性里面,都自然有善的因素,或者說(shuō)原則,他稱(chēng)為端,就是苗頭的意思。"[2]
而且"端"是由"心"而來(lái)。所以,"性善論"的"性善"不是性有仁,義、禮、智之善,而是可以為善,有若火種("火之始然"),只有其"端"或其"心"。
故曰:"君子所性,仁、義、禮、智根于心。"《孟子盡心上》所以,徐復(fù)觀(guān)說(shuō):"孟子所說(shuō)的性善,實(shí)際是說(shuō)的天之所與我者的心善。耳目之官何以非善,而心是善?孟子以為耳目之官不思,而心之官則思。"[3]
"性"是"天生之質(zhì)","君子所性"也就是所于"天生之質(zhì)"。"人之有四端也,猶其有四體也",當(dāng)是指"天生之質(zhì)"或"性"。孟子說(shuō):"非人之所能為也,天也"及"莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。"(《孟子萬(wàn)章上》)但"惻隱之心"、"羞惡之心"、"辭讓之心"、"是非之心",都是要經(jīng)過(guò)經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)才能有的,有了之后還得經(jīng)主觀(guān)意志去實(shí)踐的,不是"天"也不是"命",而是孟子所稱(chēng)的"性",即"四端"的"端"或"心"。
針對(duì)于當(dāng)時(shí)還有"性無(wú)善無(wú)不善也。"或曰:"性可以為善,可以為不善";或曰:"有性善,有性不善"。孟子答之曰:"乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。"(《孟子告子上》)
人有仁、義、禮、智之善行,是因?yàn)橛腥、義、禮、智之善端,是"我固有之",故"性善"。這是一個(gè)有效論證。但人也有殘、暴、詐、欺的惡行,當(dāng)亦因有其惡"端",是"我固有之"。故孟子的有效論證可以證明"性善",又何嘗不能證明"性惡"。這又與"有性善,有性不善"何異?
今人之性,生而有好利焉
荀子就針對(duì)孟子的性善論而提出了性惡論。他說(shuō):
"孟子曰:今之學(xué)者,其性善。曰:是不然。是不及知人之性,而不察
乎人之性偽之分者也。凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事。禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能,所事而成者也。不可學(xué),不可事,而在人者,謂之性;可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽。是性偽之分也。今人之性,目可以見(jiàn),耳可以聽(tīng);夫可以見(jiàn)之明不離目,可以聽(tīng)之聰不離耳,目明而耳聰,不可學(xué)明矣。"《荀子性惡》
荀子把"性"界定成"天之就也,不可學(xué),不可事",當(dāng)是傳統(tǒng)的"天生之質(zhì)"。而禮義是"圣人之所生,人之所學(xué)而能,所事而成者也",所以不是"性"。荀子區(qū)別了"性"、"偽",而未知孟子區(qū)別了"性"和"命"。荀子所說(shuō)的目、耳之"性"是孟子所說(shuō)的"命"。并且孟子的"性"只是禮義的"端"或"心",是需要"擴(kuò)而充之"的。"擴(kuò)而充之"其實(shí)也是"偽"。
為什么人不是"性善"而是"性惡",荀子說(shuō):
"今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理,而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦,而歸于治。用此觀(guān)之,人之性惡明矣,其善者偽也。"(《荀子性惡》)
"偽"是人為之意。從文化人類(lèi)學(xué)觀(guān)之,一切的文化都是人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的,即"偽"。"善"是價(jià)值判斷,屬人類(lèi)創(chuàng)造的文化,故"其善者偽也"是符合文化人類(lèi)學(xué)的論斷。
荀子以人"生而有好利焉",而推衍成"歸于暴"。并以"暴"為惡,而推論成"性惡"。這是"肯定后件,肯定前件",是形式邏輯的無(wú)效論證。因此,荀子所推論出來(lái)的"人之性惡明矣"的結(jié)論并不能必然為真。
再者,"性"作為客體存在,只有有無(wú)(存在、不存在)的問(wèn)題,而無(wú)善惡的價(jià)值問(wèn)題。善惡屬于主體主觀(guān)的價(jià)值判斷,與客體的存在無(wú)關(guān),而無(wú)真假值。
荀子區(qū)別了"性"和"偽",并進(jìn)一步論述說(shuō):
"散名之在人者:生之所以然者謂之性;性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉,而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知;知有所合謂之智。〔智〕所以能之在人者謂之能;能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命。"(《荀子正名》)
"生之所以然者謂之性",這當(dāng)是指未與外在接觸的天賦的"性";"精合感應(yīng),不事而自然謂之性",當(dāng)指天賦的"性"與外在接觸后自然會(huì)反應(yīng)。與外在接觸后的自然反應(yīng),即"性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)",即"情"!抖Y記禮運(yùn)》言"人情"為喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲!抖Y記樂(lè)記》認(rèn)為"感于物而后動(dòng)"的是"非性也",并說(shuō):"感于物而動(dòng),性之欲也。"
"性"、"情"、"欲"三者的關(guān)系則是"性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之,情之所必不免也。"(《荀子正名》)
陳大齊言:荀子的"情即是性,欲屬于情,故亦屬于性。"[4]當(dāng)是未能理解到"性之欲"、"性之情"并不等于"性"。"欲"與"情"的關(guān)系乃是"欲者,情之應(yīng)也"(同上)。荀子又言:"人生而有欲。"(《荀子禮論》)當(dāng)指"性"感于物"后而"有欲",且"好利而欲得者,此人之情性也"(《荀子性惡》)。所以,我們同意張立文所言,荀子的性與情,"同是由利欲之心所產(chǎn)生",
但不是"同為人的欲望"。[5]
荀子以"今人之性,生而有好利焉",而推論出"人之性惡明矣"。但依荀子的界定,"好利"的"好"不屬于"性",而是屬于"情"。
"性"不是我們透過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所能認(rèn)識(shí)的;透過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),我們能認(rèn)識(shí)的是"感于物而動(dòng)"的"性之欲",和"性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)"的"情"。"性善論"和"性惡論"都是先驗(yàn)論,不是我們可以用感覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)的。所以,"夫子之言性與天道,不可得而聞也",亦良有以也。
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