開宗明義：我主編《東南批評理論》期刊，針對性非常明確，便是針對當下十分虛假的“文化研究”狀況，試圖做出新一輪的精神突圍。

　　我的朋友夏可君博士說，在這混亂多元、語音嘈雜的文化語境里，我們?nèi)绾伟l(fā)出清晰的聲音？顯然是件困難的事情。

　　是的，非常困難。但不能因為困難，我們就可以不努力了。問題在于，我們究竟如何切入？那么顯然，我們每個人的言說，首先要做的，理應是為自己尋找一個限度。確實，我們是如此無知，也許這個世界真的是不可認識的，我們只能根據(jù)每個人的切身經(jīng)驗以及相關知識狀況，作出每個個人的具體而有效的自我描述？

　　尤其是在海德格爾的“解構形而上學”之后，后結(jié)構主義對“邏格斯中心主義”的批判之后，啟蒙理性似乎已經(jīng)名譽掃地。又因為東西方文化反向?qū)ψ驳奈拿餮葸M，又使得我們的文化語境又多了一層眾所周知的艱難。百年來的本土現(xiàn)代性進程，一步三回頭，進一步退五步的巨大現(xiàn)實，無疑又讓知識理性雪上加霜。如何重建知識理性，似乎成了每一個真正的知識人都繞不過去的頭等的表達難題。與此同時，后現(xiàn)代性話語進入我們本土早已是個經(jīng)驗的事實，而并非前十多年還是誰“占有”了后現(xiàn)代“資料”誰就能領風氣之先——盡管那種虛假的知識和學術已經(jīng)敗壞了我們的基本知識狀況和學術狀況，但，畢竟熱熱鬧鬧招搖過市了十多年——進入當下，個體的真實性與限度，顯然是我們自身的現(xiàn)代性檢測與防御的惟一尺度。

　　也只有在這個維度上，我們在對當下客觀現(xiàn)實與理論現(xiàn)實做出種種回應，竊以為才是真正切實的。否則，大而化之，大而無當，而又貌似大有學術雄心，建構所謂“體系”，似乎縱橫捭闔，實則虛弱不堪，則是我們學術的不幸，也是我們時代的不幸了。

　　也便是在此意義上，夏可君博士的三個書寫的文本顯得頗具理論力度。在文本的閱讀與書寫的縫隙，尋找個體的立足點與可能性，是我們這個時代最大的艱難，也是最為英勇的努力。我們?nèi)绾握J識在這個世界當中的我們自己？換句話說，我們又是如何在這個世界當中被構成的？那么，我們顯然需要重新思考究竟何為“漢語人”——我們的漢語言的根本品質(zhì)是從哪里開始被敗壞的？我們的生命，我們的血氣，我們的膽識，我們的生存，是如何被書寫的，又是如何應該被要求重新書寫？道家的暴力么？儒家的德教么？法家的南面之術么？佛家的審美主義么？夏可君在漢語言陷阱的種種荊棘之中左沖右突，不遺余力地追尋古老漢語源頭之精靈，充滿熱忱地呼喚現(xiàn)代“漢語人”之幽靈，徘徊也罷，奮斗也罷，其精神之崇高不能不讓人肅然起敬！李玲博士的多篇文章，立足于現(xiàn)代性覺醒前提下的女性個體性立場，對傳統(tǒng)男權話語，尤其是對五四以來頗負盛名的現(xiàn)代作家文本中種種較為隱蔽且具有某種程度欺騙性的男性文學話語，進行了徹底而有力的解構，其在女性主義文學批評領域，不說是獨樹一幟，起碼也成績斐然。而同時發(fā)在女性主義批評小輯中的青年才俊王侃先生的文章，與李玲的文章可謂相得益彰，互作精彩的回應：我們的男權社會與西方的不同，除了老人社會、鄉(xiāng)土社會，更有身份社會所折射出的潛規(guī)則社會，從而也就從另一個側(cè)面喻示了女性主義批評實則任重而道遠，一樣存在著種種的話語荊棘需要排除。那么，我們該當如何匯入殊途同歸的解構洪流？而又該當如何在這解構之洪流當中確立我們自身當下的確切個體性乃至主體性？

　　毛翰教授的一組文章則把我們帶入了俗稱詩歌中國范疇，其從帝王詩、帝王氣象與專制情結(jié)，從一位現(xiàn)代詩人的一生，從一個現(xiàn)代詩歌的斷代史諸方面，解讀了詩歌中國的內(nèi)在邏輯以及相關的歷史狀況，材料細密，思路縝密，卻堅決拒斥了歷史理性主義的循環(huán)往復的自我復制，既不在同一性中訴諸語言暴力，也沒有尋求非同一的前提下走向虛無的迷途。尤為可貴的是，在個體真切感知與忠實于個體邏輯認知的基礎上，特別注意了詩歌研究與理論表述的有效性。與此同時，在有效性“理解”的過程當中凸現(xiàn)出的有限個體，始終葆有現(xiàn)代知識分子自覺的社會批判性立場。由此毛翰先生也曾卷入了世紀之交的關于詩教論戰(zhàn)，而且成了那場風波的實際上的主角，而張積文先生的文章便是對那場論戰(zhàn)風波所做的系統(tǒng)梳理和精彩回顧。

　　也許，我們的理論尷尬還不僅僅是在啟蒙理性話語尚未形成自己確切的言路，又十分確切地面臨著諸多的后現(xiàn)代性話語的無情清算。我們的現(xiàn)代化進程、城市化進程在舉步維艱的當口，社會各個領域的利益矛盾與嚴重的貧富不均現(xiàn)實，已經(jīng)無比嚴峻地呈現(xiàn)在了國人面前。所謂新左派與種種自由主義派別似乎讓中國的知識界真的產(chǎn)生了的思想分化和不同學派，盡管，西方的種種理論概念的橫移挪用不時讓我們產(chǎn)生了張冠李戴的不少話語混亂，但種種話語現(xiàn)實的背后畢竟是我們整個社會大現(xiàn)實在其中的諸多折射和反映。便是在此語境之下，檳郎先生高舉魯迅左派的旗幟，堅定地站在社會底層，為底層代言，為工人階級張目，以錘子和鐮刀為十字架，檳郎小輯中所發(fā)出的頑強的個體聲音，顯然我們也不是沒有理由應當認真地傾聽。

　　但是，我們的生存現(xiàn)實與嚴峻語境并非當下有之當下如此，而是古已有之古來如此，可謂歷史悠久，源遠流長。我們誰也不能擺脫被拋擲到當下的生存當中的巨大現(xiàn)實。我們的思想源頭所以還有生命哲學，原因便在于一開始我們就存在有種種嚴峻的生存事實。而今的后現(xiàn)代思潮，似乎真的可以從我們的道家源頭那里找到可資回應的精神基因，殊不知道教的生命哲學本身就來自我們本土的非理性主義傳統(tǒng)，實則與所謂生命沖動造反“邏格斯”完全無關。道教的生命哲學對我們的當下生存回應之所以還有精神活力，卻是緣于我們的生存語境實在是亙古未變。中哲碩士出身的葉勤女士對道教哲學經(jīng)典的闡釋，也是本著我們生存自身的問題仍得在我們本土的傳統(tǒng)中尋找解決的理路。我們的語言與生存、語言與存在、語言與世界，至今存在著巨大的裂縫，我們很少可能進入哈貝馬斯意義上的“交往理性”的言談視界，因為我們的血液中流淌著的仍然是“言”“象”“意”的三重錯位關系的脈流，葉勤女士的研究告訴我們：盡管《易傳》的著述者發(fā)明“象”是為了解決“言”與“意”的錯位關系，試圖通過這個神秘莫測的“象”來彰顯“言”所不能盡傳的圣人之“意”。然而，只要有這么個“圣人”在，這個“象”永遠也是無能為力的，因為“圣人之言”朝令夕改，因為“象”的世界包羅萬象，因此我們的語言在有太多的規(guī)定性的同時，又始終處于孵化、撒播、詞不及物狀態(tài)，由此種種犬儒主義大行其道便也具備了自然而然的天然可行性和合理性了。

　　吳勵生則仍然徘徊于現(xiàn)代性話語與后現(xiàn)代性話語之間，種種話語的糾纏與撕扯，使他片刻不能得以安寧。人文精神的重塑始終是他關注的焦點，而再生能力極強的傳統(tǒng)人文主體的柔韌與頑固也始終是他回應的最大困難。假如我們這塊土地上的個體們始終不能具備有合法性，個體性的產(chǎn)生就幾乎成了無源之水。假如我們的個體始終缺乏的便是個體性，我們的主體性一說就會最終成為空中樓閣，那么現(xiàn)代性的發(fā)生也就成了一句空話。更不用說，后現(xiàn)代性話語對我們的話語現(xiàn)實形成的種種巨大沖擊，我們已經(jīng)越來越讓我們自己的面目模糊不清，那么，我們自己又該當如何開口說話？

　　就像夏可君博士已經(jīng)深刻地指出的那樣：我們？如何？發(fā)出？

　　——清晰的聲音？！

　　——2005年元旦匆草

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